A Doutrina das Três Medidas no Zongjing Lu

Venerável Gangxiao

A epistemologia budista refere-se a três medidas. Em uso comum, elas são a percepção direta (xiànliàng), o raciocínio inferencial (bǐliàng) e o ensinamento sagrado (shèngyánliàng). A medida do ensinamento sagrado também recebe outros nomes — como doutrina sagrada, ensinamento supremo, verbal, ouvido e ensinamento correto, entre outros. Como seu escopo é muito estreito, aplicando-se apenas dentro da própria tradição, sem validade universal, Dignāga começou a subsumi-la à percepção direta e ao raciocínio inferencial. Como registra o Compêndio das Medidas (Jìliàng Lùn): “Há apenas duas medidas: percepção direta e raciocínio inferencial. [1]” Dignāga explica: “Como os objetos de medida apresentam apenas dois aspectos — características particulares e características universais [2] —, essas duas medidas bastam.” Sobre a exclusão da medida do ensinamento sagrado defendida por Dignāga, escrevi em meus Dois Tratados sobre a Hetuvidyā Chinesa: “(Dignāga não eliminou a medida do ensinamento sagrado porque) negava que as escrituras do Buda são a verdade. Pelo contrário, ele defendia que tudo o que o Buda ensinou deve necessariamente estar de acordo com a percepção direta e o raciocínio inferencial. Se um texto afirma ser um ensinamento do Buda, mas contradiz essas duas medidas, então simplesmente não pode ser um pronunciamento autêntico do Buda. Dignāga sustentava que mesmo que algo seja apresentado como ensinamento do Buda, ele deve ser verificável por meio de percepção direta e raciocínio inferencial — e qualquer pessoa pode usar essas duas medidas para testar sua veracidade ou falsidade. [3]”

Embora Dignāga tenha reconhecido apenas duas medidas, na prática as pessoas continuaram a se referir a três medidas até os dias de hoje: percepção direta, raciocínio inferencial e ensinamento sagrado. O Mestre Yinshun, por exemplo, utiliza essa terminologia de três medidas em obras como Madhyamaka Moderno e a Compilação de Discursos e Tratados sobre o Saṃyukta Āgama [4].

Há outra versão a respeito das três medidas, que agrupa a percepção direta, o raciocínio inferencial e a medida inválida (fēiliàng) em um mesmo conjunto. Alguns me relataram que essa formulação se origina no pensamento Yogācāra, por isso vasculhei os textos da tradição em busca do termo “três medidas”, mas não encontrei nenhuma passagem explícita que incluísse a medida inválida. Por exemplo, o Yogācārabhūmi-śāstra (《瑜伽师地论》), no fascículo 15, registra: “...percepção direta, raciocínio inferencial e ensinamento correto, estabelecidos para construir princípios benéficos [5]” — o que se refere claramente à medida do ensinamento correto. A Exposição dos Ensinamentos Sagrados (《显扬圣教论》), no fascículo 6, registra: “Apoiando-se nas três medidas da percepção direta, do raciocínio inferencial e do ensinamento supremo, discerne-se com perfeição os objetos conhecidos pela mais excelsa sabedoria [6].” Aqui, as três medidas incluem explicitamente a medida do ensinamento sagrado. O Mahāyānasaṃgraha com o Comentário de Vasubandhu (《摄大乘论·世亲释》), no fascículo 1, registra: “Chama-se ‘conformidade’ aquilo que não contradiz os quatro princípios de raciocínio e as três medidas [7]” — mas não especifica quais são essas três medidas. No fascículo 5, lemos: “Apoiando-se nas três medidas da realização direta, do raciocínio inferencial e da fala sagrada para buscar sua essência, constata-se que ela é verdadeiramente inatingível [8].” Novamente, as três medidas incluem a medida da fala sagrada, e não a medida inválida. O Compêndio da Abhidharma Mahāyāna (《大乘阿毘达磨杂集论》), no fascículo 16, registra: “As causas de validade são as três medidas: primeiro, a percepção direta; segundo, o raciocínio inferencial; terceiro, a medida verbal [9].” Todas essas obras, é claro, antecedem Dignāga.

Entre as obras da escola Yogācāra compostas após Dignāga, a mais célebre é o Tratado da Apenas-Consciência (《成唯识论》), juntamente com os seus comentários relacionados. O Tratado da Apenas-Consciência nunca propõe explicitamente que as três medidas são a percepção direta, o raciocínio inferencial e a medida inválida — de fato, a expressão "três medidas" não aparece em nenhuma parte do texto. A expressão aparece, no entanto, no Comentário sobre o Tratado da Apenas-Consciência (《成唯识论述记》). No prefácio dessa obra, a frase "as três medidas voaram como o vento, e os não-budistas baixaram suas bandeiras" contém o termo "três medidas". Segundo a Explicação do Prefácio do Comentário sobre o Tratado da Apenas-Consciência, essa referência aponta tanto para a percepção direta, o raciocínio inferencial e o ensino sagrado, quanto para a autoinferência, a inferência de outrem e a inferência comum [10] — sem qualquer relação com a medida inválida. O termo "três medidas" aparece várias vezes no corpo do texto, mas, em todas as ocorrências, refere-se à primeira, à segunda ou à terceira medida de um silogismo de raciocínio inferencial específico.

No Lâmpada do Significado Definitivo do Tratado da Apenas-Consciência (《成唯识论了义灯》), fascículo 3, do Mestre Huizhao, lê-se a seguinte afirmação: "Alguns dizem que, se alguém distingue os três dharmas de percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida, a mente cognoscente pode abranger todas as três medidas [11]". Dois termos aparecem aqui: "três dharmas" e "três medidas". Os "três dharmas" referem-se à percepção direta, ao raciocínio inferencial e à medida inválida, ao passo que as "três medidas" não são especificadas. Logo após essa afirmação, a Lâmpada do Significado Definitivo refuta essa ideia, afirmando que ela "contradiz o que a Porta do Raciocínio (《理门》)". No Abreviamento do Yogācārabhūmi-śāstra (《瑜伽师地论略纂}), fascículo 8, do Mestre Kuiji, lemos: "Alguém observa com precisão por meio das três medidas, a saber, pela medida do ensino supremo… [12]" — e a referência é, mais uma vez, perfeitamente clara. E, no prefácio do Comentário sobre a Introdução à Ciência do Raciocínio (《因明入正理论疏·序》), do Mestre Kuiji, ele escreve: "Esgotando completamente as três medidas, compreendendo perfeitamente as duas causas [13]" — mas não especifica explicitamente quais são as três medidas. Quem deixa isso explícito, porém, é o Mestre Zhizhou, no Pósfácio do Comentário sobre a Introdução à Ciência do Raciocínio, Fascículo Um (《因明入正理论疏后记卷上》): "As três medidas mencionadas no comentário são a percepção direta, o raciocínio inferencial e o ensino supremo [14]".

Vários dicionários budistas trazem as seguintes versões para o termo: A entrada para "três medidas" na Terminologia Budista Comum de Chen Yixiao lista as duas formulações, sem citar fontes. A Compilação Sistemática de Doutrinas Budistas relaciona as três medidas como percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida — também sem indicar a fonte. O Dicionário Budista Fo Guang inclui as duas formulações, mas não indica a fonte da versão que apresenta a percepção direta, o raciocínio inferencial e a medida inválida. (O Dicionário Budista Fo Guang também classifica como "três medidas" o objeto medido, o sujeito medidor e o resultado da medida, mencionados no fascículo 2 do Tratado da Apenas-Consciência, o que é uma definição pouco rigorosa. O Tratado da Apenas-Consciência jamais se refere explicitamente a esses três elementos como "três medidas". O texto original do fascículo 2 afirma: "No entanto, quando a mente e os fatores mentais surgem um por um, a investigação racional mostra que cada um apresenta três aspectos distintos: o objeto medido, o sujeito medidor e o resultado da medida…")

Depois de revisar todos os textos que tenho à disposição, a primeira pessoa a identificar explicitamente as três medidas como percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida é o Mestre Yongming Yanshou.

O mestre Yongming Yanshou foi um autor prolífico. Nove obras, totalizando 117 fascículos, chegaram até os dias de hoje: o Zongjing Lu (《宗镜录》) em 100 fascículos; a Coletânea de Todos os Bons Feitos Convergindo em Um (《万善同归集》) em 6 (ou 3) fascículos; a Resolução sobre a Apenas Mente (《唯心决》) em 1 fascículo; o Canto do Apoio Mútuo do Samādhi e da Prajñā (《定慧相资歌》) em 1 fascículo; a Advertência ao Mundo (《警世》) em 1 fascículo; o Comentário sobre o Hino à Mente (《心赋注》) em 4 fascículos; o Pivô Misterioso da Contemplação da Mente (《观心玄枢》) em 1 fascículo; as Notas sobre o Significado do Silogismo de Três Membros (《三支比量义钞》) em 1 fascículo; o Rito da Recitação do Nome de Buda nas Três Sessões (《三时系念佛事》) em 1 fascículo; e a Cerimonial para a Recitação do Nome de Buda nas Três Sessões (《三时系念仪范》) em 1 fascículo [15]. A edição mais utilizada do Tripitaka de Taishō inclui apenas três dessas obras — o Zongjing Lu, a Coletânea de Todos os Bons Feitos Convergindo em Um e a Resolução sobre a Apenas Mente —, enquanto a Continuação Manji do Tripitaka (《卍续藏经》) contém todas elas. Além disso, segundo o Dicionário Budista Fo Guang, a Enciclopédia do Budismo Chinês e a revista Budismo Chinês, o mestre Yongming Yanshou também compôs a Ode à Morada na Terra Pura (《神栖安养赋》) em um fascículo. Nunca cheguei a ver essa obra publicada como volume independente, porém. Ela está reunida no fascículo 5 da Antologia da Terra da Felicidade (《乐邦文类》), e o texto completo consta no Tripitaka de Taishō, acompanhado do Memorial de Apresentação da Ode à Terra Pura, Composta por Mandato Imperial, do rei Qian Chu de Wuyue, no volume 47, página 214, coluna inferior.

A formulação de que as três medidas correspondem a percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida consta em duas obras do mestre Yongming Yanshou: o Comentário sobre o Hino à Mente e o Zongjing Lu.

No fascículo 1 do Comentário sobre o Hino à Mente, lê-se:

Explicação: Isso esclarece que a parte perceptiva (见分) se estende às três medidas. As três medidas são percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida. [16]

Nessa passagem, porém, ele não apresenta uma explicação concreta do que cada medida consiste. No fascículo 3 da mesma obra, encontramos:

As três medidas esclarecem a mente da seguinte forma. Primeira é a percepção direta, que apreende a natureza inerente dos dharmas sem envolver designações conceituais. Segunda é o raciocínio inferencial, que conhece por meio de comparação e dedução. Terceira é a medida inválida, que ocorre quando o objeto não está presente diante da mente. Tomemos como exemplo montanhas, rios e a terra toda: estes correspondem à parte da imagem (相分) da oitava consciência, a ālaya. A consciência visual gera, então, uma nova parte da imagem a partir da parte da imagem da oitava consciência. Quando a consciência mental clara apreende isso pela primeira vez, em seu momento espontâneo inicial, trata-se de percepção direta. Quando, no segundo momento, a mente conceitual forma uma interpretação, torna-se raciocínio inferencial. Quando o objeto não está presente e a mente apreende um objeto do passado meramente imaginado, trata-se da medida inválida. [17]

Essa explicação é mais detalhada que a anterior. O Zongjing Lu também identifica explicitamente as três medidas como percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida. No fascículo 60, por exemplo, lê-se:

Além disso, isso esclarece que a parte perceptiva se estende às três medidas. As três medidas são percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida. [18]

Mas essa passagem é idêntica à do fascículo 1 do Comentário sobre o Hino à Mente. As duas se repetem e, juntas, constituem uma única evidência. Em nenhum outro trecho se encontra uma declaração explícita do tipo "as três medidas são percepção direta, raciocínio inferencial e medida inválida". Mesmo sem uma declaração explícita, porém, há considerável evidência implícita. No fascículo 36 do Zongjing Lu, por exemplo, lê-se:

…Entre as três medidas, qual medida é essa? Resposta: Na concentração meditativa, ela se enquadra na percepção direta; no estado comum e disperso, se enquadra no raciocínio inferencial. Não se enquadra na medida inválida, pois não é uma contemplação correta. [19]

Isso mostra que as três medidas são de fato a percepção direta, o raciocínio inferencial e a medida inválida. O fascículo 52 afirma:

De acordo com explicações antigas que distinguem as três medidas, a parte perceptiva da sétima consciência é a medida inválida, pois o objeto não corresponde à mente… [20]

Este trecho também deixa claro que as três medidas incluem a medida inválida. O fascículo 53 afirma:

…Se há discriminação baseada em imagens, a parte que apreende o que está presente abrange as três medidas, enquanto a parte que apreende o que é passado se limita ao raciocínio inferencial e à medida inválida… [21]

Poderíamos elencar ainda mais exemplos desse tipo no Zongjing Lu. Passemos agora ao tratamento que o Mestre Yongming Yanshou dá às três medidas. O Mestre descreve a percepção direta nos seguintes termos:

Quando quatro condições estão presentes, chama-se percepção direta: primeiro, apreensão espontânea; segundo, liberdade de designações conceituais; terceiro, apenas objetos reais; quarto, ausência de raciocínio discursivo. [22]

"Apreensão espontânea" aqui significa entrar em contato com o objeto sem esforço deliberado. "Liberdade de designações conceituais" significa que o processo ainda não chegou à etapa do pensamento conceitual. A terceira condição, "apenas objetos reais", indica que o objeto apreendido é genuíno e não ilusório. Esses três pontos dificilmente suscitam discordância. O quarto — "ausência de raciocínio discursivo" — gera mais controvérsia, pois a discriminação se divide em três tipos: discriminação inerente, discriminação reminiscencial e discriminação discursiva. A discriminação inerente é um atributo fundamental da própria consciência — sem ela, não haveria consciência. A discriminação reminiscencial também deveria estar ausente na percepção direta, mas o Mestre Yongming Yanshou menciona apenas a discriminação discursiva, sem fazer nenhuma referência à discriminação reminiscencial. Ele afirma, no entanto, o seguinte:

Entre as oito consciências dos seres sencientes, as cinco primeiras consciências sensoriais — olho, ouvido, nariz, língua e corpo —, juntamente com a oitava consciência, todas se engajam na percepção direta. Elas apreendem a natureza inerente de todos os darmas sem trazer consigo nenhuma designação conceitual, e não apresentam dois tipos de discriminação: a discursiva e a reminiscencial. [23]

Aqui, ele de fato menciona a ausência da discriminação reminiscencial.

"Percepção direta": "direto" significa manifesto — verificando o objeto de forma clara e direta, sem designações conceituais, sem pensamento deliberado, apreendendo intimamente a essência dos darmas, livre de discriminação falsa. É isso que se entende por "direto". "Medida" significa medir — determinar de forma definitiva. A mente mede o objeto e determina de forma definitiva suas características particulares sem erro; por isso é chamada de "medida". [24]

Essa explicação é relativamente clara e precisa. Ao discutir a percepção direta, o Mestre Yongming Yanshou também recorre à Exposição dos Ensinamentos Sagrados e ao Yogācārabhūmi-śāstra. A Exposição dos Ensinamentos Sagrados afirma:

A percepção direta tem três características: primeiro, não se trata de algo não observado; segundo, não é construída pelo pensamento; terceiro, não é um objeto mal percebido. [25]

O Yogācārabhūmi-śāstra diz quase exatamente a mesma coisa:

A percepção direta tem três tipos: primeiro, não se trata de algo não observado; segundo, não é algo já pensado ou que seja pensado posteriormente; terceiro, não se trata de um campo de experiência distorcido. [26]

Dentre essas três características, o que se entende exatamente por “não não observado”? Há quatro condições. O Zongjing Lu do Mestre Yongming Yanshou transcreve a Exposição dos Ensinamentos Sagrados palavra por palavra — as pequenas discrepâncias eventuais se devem a erros de impressão:

Quando as faculdades sensoriais estão íntegras e a atenção está presente: surgimento na mesma classe, surgimento em classe diferente, desobstruído e não excessivamente distante. [27]

As quatro condições listadas são: surgimento na mesma classe, surgimento em classe diferente, desobstruimento e distância não excessiva. O “surgimento na mesma classe” significa que as cinco consciências sensoriais dos seres do reino do desejo surgem e operam exclusivamente dentro desse mesmo reino. Em outras palavras, as cinco consciências dos seres do Reino das Moradas Mistas dos Cinco Caminhos surgem apenas dentro desse reino — e o mesmo vale para os demais. Já o “surgimento em classe diferente” indica que as cinco consciências dos seres no Estágio da Alegria Originada da Separação podem surgir no Reino das Moradas Mistas dos Cinco Caminhos — e a mesma regra se aplica aos demais estágios.

A condição de “desobstruimento” abrange quatro situações. Primeiro, não há obstrução por barreira de cobertura, como quando está escuro demais para enxergar qualquer coisa. Segundo, não há obstrução por barreira de ocultação: por exemplo, quando se é impedido pelo poder de ervas ou medicamentos, como perder toda a consciência após receber anestesia; ou impedido pelo poder de feitiços, como quando Ānanda, no Sūtra do Śūraṅgama, foi enfeitiçado e quase violou seus preceitos; ou ainda impedido pelo poder de habilidades sobrenaturais, como quando alguém usa tais poderes para prender outra pessoa. Terceiro, não há obstrução por barreira de interposição: por exemplo, quando não se consegue ver o que há dentro de uma gaveta porque ela bloqueia a visão; ou quando alguém coloca veneno em sua comida e só se vê o alimento, sem perceber o veneno; ou quando se acende uma vela em plena luz do sol e sua luz fica completamente invisível. Quarto, não há obstrução por barreira de ilusão, como quando David faz um truque de mágica que parece perfeitamente real. Todas essas são barreiras ilusórias. Para ser considerado “desobstruído”, é necessário estar livre das quatro.

Já a condição de “não excessivamente distante” abrange a ausência de três tipos de extremidade: espacial (se algo está demasiadamente distante, não conseguimos vê-lo, logo não pode ser objeto de percepção direta), temporal (se algo é muito remoto no tempo, aplica-se a mesma regra) e inferencial (esse caso já se insere no domínio do pensamento conceitual, deixando de ser percepção direta).

O Yogācārabhūmi-śāstra descreve essa condição nos seguintes termos:

A percepção direta “não não observada” apresenta novamente quatro condições: as faculdades sensoriais estão íntegras e a atenção está presente. Ela surge na mesma classe, surge em uma classe diferente, é desobstruída e não é excessivamente distante. [28]

O “surgimento na mesma classe” mencionado no Yogācārabhūmi-śāstra corresponde ao que a Exposição dos Ensinamentos Sagrados denomina “surgimento na mesma classe”. Já o “surgimento em classe diferente” corresponde à mesma designação na Exposição. As condições de “desobstruimento” e “não excessivamente distante” são idênticas nos dois textos.

Segundo, a condição de “não construído pelo pensamento” define-se por três elementos: estabelecer o objeto, tomá-lo como base da apreensão, e a própria apreensão se formar imediatamente ao ser captado o objeto. [29]

Quanto a essa forma não construída, o trecho correspondente do Zongjing Lu (Espelho das Fontes) recorre diretamente ao Xianyang Shenjiao Lun (Exposição dos Ensinamentos Sagrados) e ao Yoga Shidi Lun (Tratado dos Estágios da Prática Iogue). A formulação original do Xianyang Shenjiao Lun é:

A forma não construída divide-se em dois tipos: primeiro, o objeto que serve de base para a apropriação imediatamente após ser apreendido; segundo, o objeto que serve de base para a apropriação de um objeto cognitivo construído. [30]

Quanto ao primeiro tipo, o objeto que se torna base de apropriação no momento em que é apreendido: tome o exemplo de um médico que prescreve um medicamento para um paciente. O medicamento tem cor, aroma e sabor plenos, e é perfeitamente adequado para curar a enfermidade do paciente: a isso se dá o nome de “possuir grande poder e eficácia plenamente madura”. A cor, o aroma, o sabor e a qualidade tátil do medicamento fazem dele o objeto que serve de base para a apropriação no instante em que é ingerido, trazendo consigo toda a sua grande eficácia, plenamente madura. Quando o médico lhe diz que um ciclo completo de tratamento certamente o curará, e você já começou a tomar o medicamento mas ainda não concluiu todo o ciclo e sua enfermidade ainda não desapareceu, essa é uma forma construída. Quando você completa todo o ciclo de tratamento e a enfermidade é curada, essa é uma forma não construída. Todos os casos dessa espécie se enquadram no primeiro tipo: o objeto que se torna base de apropriação no momento em que é apreendido.

Quanto ao segundo tipo, o objeto que serve de base para a apropriação de um objeto cognitivo construído: trata-se de um objeto cognitivo que pode funcionar como fundamento para a constituição de um objeto cognitivo desse tipo. Tome o exemplo do jovem Luz da Lua, um dos vinte e cinco samádhis descritos no Sutra Śūraṃgama, que praticava a contemplação do elemento água: ele usava o elemento terra como base provisória para o elemento água, ou seja, fundamentou sua cognição do elemento água em uma cognição prévia do elemento terra. Nesse estágio, a cognição da terra corresponde ao objeto cognitivo construído, e o elemento terra é a base para a apropriação desse objeto. Antes que a contemplação esteja plenamente consolidada, trata-se de uma forma construída; uma vez alcançada a realização da contemplação, é uma forma não construída.

Essa forma não construída é chamada de “percepção direta não já pensada, não a ser pensada” no Yoga Shidi Lun. O tratado afirma:

A “percepção direta não já pensada, não a ser pensada” se divide em dois tipos: primeiro, o objeto que serve de base para a apropriação no exato momento em que é apreendido; segundo, o objeto que serve de base para a apropriação de um objeto cognitivo construído. [31]

Embora os termos sejam diferentes – um se refere à “forma não construída”, o outro à “percepção direta não já pensada, não a ser pensada” – as explicações nos dois tratados são exatamente as mesmas.

Em terceiro lugar, a forma de percepção não iludida se divide em sete tipos: primeiro, o erro ideacional; segundo, o erro numérico; terceiro, o erro formal; quarto, o erro perceptivo; quinto, o erro de movimento; sexto, o erro de atitude mental; sétimo, o erro de visão. [32]

Essa é a terceira característica da percepção direta. Entre eles, o erro ideacional consiste em confundir uma miragem com água, ou seja, em formar uma concepção equivocada de “água”: a isso se dá o nome de erro ideacional. Segundo, o erro numérico: por exemplo, uma pessoa embriagada, com a vista turva, vê uma única vela como se fossem duas. Terceiro, o erro formal: por exemplo, uma tocha girando parece uma roda de fogo devido à sua rotação. Quarto, o erro perceptivo: por exemplo, uma pessoa com icterícia tem a percepção de que tudo é amarelo. Quinto, o erro de movimento: por exemplo, uma pessoa sentada em um trem vê as árvores como se estivessem correndo ao lado do vagão em movimento. Sexto, o erro de atitude mental: consiste em deliciar-se com os cinco tipos de erro mencionados anteriormente. Sétimo, o erro de visão: consiste em persistir em se apegar a essas percepções equivocadas.

No entanto, a Exposição do Ensinamento Sagrado afirma:

Compreende-se a percepção não iludida em cinco ou sete tipos. Os cinco primeiros correspondem à percepção não iludida de cinco erros: o primeiro é o erro ideacional, o segundo o erro numérico, o terceiro o erro formal, o quarto o erro perceptivo e o quinto o erro de movimento. Já os sete tipos correspondem à percepção não iludida de sete erros: os cinco já listados, somados a dois erros universais, totalizando sete. Esses dois erros universais são: o primeiro, o erro de atitude mental; o segundo, o erro de visão. [33]

O relato da Exposição do Ensinamento Sagrado não difere substancialmente do apresentado no Zongjing Lu: a única diferença é que especifica que os dois últimos erros são universais, diferenciando-os dos cinco primeiros. Este relato da Exposição do Ensinamento Sagrado coincide integralmente com o do Yoga Shidi Lun (Tratado sobre os Estágios da Prática Yógica).

Para aprofundar o significado da percepção direta à luz da lógica budista, o Zongjing Lu recorre ao Comentário Hetumukha, que expõe duas interpretações: a primeira, “a medida do manifesto”. Essa interpretação refere-se às cinco primeiras consciências sensoriais, que dependem das suas faculdades sensoriais respectivas para apreender objetos presentes e existentes no mundo atual. As faculdades sensoriais também percebem o mesmo objeto que a consciência a que dão origem, e como a sua função se destaca particularmente, são chamadas de “manifestas”. Ainda que percebam objetos, a sua natureza é material, pelo que não têm capacidade de deliberação conceitual nem de medir objetos. Elas têm apenas a qualidade da manifestação, não se configurando como uma “medida”. Apenas a mente e os fatores mentais têm a função de medir objetos através da deliberação, e a sua natureza inclui tanto a manifestação quanto a capacidade de medir objetos. Nesta designação, o termo toma o nome da faculdade que dá origem à consciência, para referir a consciência que dela emerge: daí o nome “a medida do manifesto”. Trata-se de uma interpretação inferior-dependente (yīshì shì).

A segunda interpretação, “o manifesto é em si a medida”, refere-se a uma porção da consciência discriminativa clara, excluindo outras consciências discriminativas dispersas e as que surgem de forma independente. Inclui ainda a consciência meditativa e o aspecto perceptivo da oitava consciência, que apreendem diretamente objetos presentes por meio de uma atividade funcional manifesta. Como a faculdade mental que lhes serve de base não é manifesta, ela não é incluída nesta classificação. Considera-se apenas o aspecto perceptivo que atua como apreendedor: o manifesto é, em si, a medida. Trata-se de uma interpretação de identidade funcional (chíyè shì). [34]

Esta interpretação é relativamente inovadora. O Mestre Yongming Yanshou afirma que ela deriva de um Comentário do Hetumukha, mas não está claro a qual comentário específico ele se refere. Em geral, os estudiosos modernos atribuem essa interpretação ao Comentário sobre a Entrada na Norma do Hetumukha do Mestre Kuiji, mas esse comentário claramente não contém essa linha de interpretação. É possível que essa explicação apareça em outro comentário. Até o momento, sabemos que os estudiosos que escreveram comentários sobre a Entrada na Norma do Hetumukha são Jingyan, Shentai, Wenbei, Jingmai, Lingjun, Shengzhuang, Bigong, Wengui, Shunjing (um monge de Silla), Xuanfan, Kuiji, entre outros. [35] Os que escreveram comentários sobre o Tratado do Hetumukha sobre a Norma do Raciocínio são Wenbei, Xuanxing, Dingbin, YuanCe, Kuiji (que comentou apenas a seção sobre falácias), Shentai, entre outros. Não se sabe ao certo a qual comentário Yongming Yanshou se refere aqui. Também é possível que essa interpretação tenha sido concebida originalmente pelo próprio Mestre Yongming Yanshou.

O trecho menciona a interpretação dependente do inferior e a interpretação de identidade funcional, ambas integrantes dos seis métodos de exegese de palavras compostas. Sobre a interpretação de identidade funcional, o Volume 4 do Zongjing Lu registra:

A interpretação de identidade funcional tem dois tipos: primeiro, a identidade funcional padrão; segundo, a base compartilhada. [36]

Quanto à identidade funcional padrão: “chi” significa sustentar, e “ye” se refere a função ou atividade. “Quando a natureza de um dharma sustenta uma função, isso é chamado de interpretação de identidade funcional.” Um exemplo é a consciência-armazém. Quanto à base compartilhada: por exemplo, o corpo da transmigração nos três reinos e o corpo da transmigração transformada se enquadram nesse tipo.

Sobre a interpretação principal-dependente, o Volume 4 do Zongjing Lu registra:

A interpretação principal-dependente tem dois tipos: primeiro, a interpretação principal-dependente padrão; segundo, a dependência do inferior. [37]

Quanto à interpretação principal-dependente padrão: ela significa “usar o superior para explicar o inferior, ou subordinar o inferior ao superior”. Um exemplo é a consciência ocular. Quanto à dependência do inferior: essa significa que o dharma inferior serve de base funcional para o dharma superior; neste caso, o dharma inferior é usado para explicar o dharma superior, e o dharma superior recebe o nome a partir do dharma inferior. Um exemplo é a natureza incondicionada da cessação.

No Volume 1 do Fǎjué Yìlín Zhāng (Tratado sobre o Pomar do Dharma Mahāyāna), os seis métodos de exegese de palavras compostas são explicados assim: A interpretação de identidade funcional também é conhecida como interpretação de base compartilhada. “Chi” significa sustentar, e “ye” se refere a função ou atividade. Quando a natureza de um dharma sustenta uma função, isso é chamado de interpretação de identidade funcional. Ela recebe também o nome de interpretação de base compartilhada porque “yi” designa a base, e ambos [os elementos do composto] compartilham a mesma substância subjacente. Por exemplo, o termo “mahāyāna”…… Outro exemplo é “vijñapti-mātra” (apenas consciência)…… A interpretação principal-dependente também é chamada de dependência do inferior. “Yi” significa o dependente, e “zhu” se refere à substância do dharma. [O composto] recebe o nome a partir do dependente e do dharma principal que lhe corresponde, por isso é conhecida como interpretação principal-dependente. Alternativamente, “zhu” significa governante: todos os dharmas são chamados de “governantes” por analogia. Por exemplo, um ministro que depende de um rei é chamado de ministro do rei. “Shi” significa pessoa…… Por exemplo, o termo “consciência ocular” designa a consciência que depende do olho. Todos os casos seguem essa estrutura. [38]

A explicação do Mestre Kuiji já é muito clara. Por outro lado, a interpretação de Yongming Yanshou tende a gerar equívocos. O termo sânscrito para percepção direta é pratyakṣa-pramāṇa. O primeiro elemento, pratyakṣa, pode funcionar tanto como adjetivo quanto como substantivo neutro. Se funcionar como adjetivo, configura uma interpretação de identidade funcional; se for um substantivo neutro, trata-se de uma interpretação dependente do elemento principal. No entanto, quando combinado no composto pratyakṣa-pramāṇa (percepção direta), ele só pode funcionar como substantivo neutro, o que torna muito difícil interpretá-lo como um composto de identidade funcional. Na verdade, os seis métodos de exegese de compostos são seis abordagens para lidar com palavras compostas.

A interpretação dependente do elemento principal refere-se a um composto em que o primeiro elemento é subordinado ao segundo, mas exerce uma função qualificadora sobre ele: em todo o composto, o primeiro elemento tem flexão de caso — que pode ser genitiva ou dativa —, mas não exige uma terminação de caso. A interpretação de identidade funcional, por sua vez, refere-se a um composto em que o primeiro elemento qualifica o segundo, mas não exige flexão de caso, ou seja, ambos os elementos compartilham o mesmo caso. Por esse motivo, a leitura de Yongming Yanshou da percepção direta como “a medida do manifesto” e “o manifesto é ele mesmo a medida” é provavelmente uma formulação de sua própria autoria. Uso o termo “provavelmente” com ressalva, pois não encontrei essa explicação em nenhum Comentário Hetumukha sobrevivente; como está, sua interpretação carece de apoio textual sólido. Se um dia eu encontrar evidências de que essa leitura se baseia em uma fonte anterior, reconhecerei prontamente meu equívoco.

Sobre a percepção direta, o Mestre Yongming Yanshou registra também um diálogo de perguntas e respostas com um mestre ancestral. O mestre ancestral pergunta: “Se sua afirmação anterior estiver correta, a cognição conceitual que apreende universais só acessa o significado desses universais, não a substância intrínseca dos darmas universais. Por exemplo, se você pronuncia a palavra “cor”, sua boca seria obstruída, já que a natureza intrínseca da cor é a obstrução. Como sua boca não é obstruída pela cor, sabemos que você não apreende a substância da própria cor, apenas seu significado conceitual. Além disso, quando a consciência oitava, a consciência visual e a consciência discriminativa clara surgem como cognição de percepção direta e apreendem o fogo, se você defende que a percepção direta apreende a natureza intrínseca dos darmas, por que a mente não queima? Se a mente não queima, ela não pode estar apreendendo a natureza intrínseca do fogo — então como isso pode ser considerado um objeto de percepção direta? Se você admite que a mente queima, então quando vemos fogo no mundo, nossos olhos não sofrem nenhum dano, o que contradiz a existência da percepção direta mundana. [39]”

Em resposta, o Zongjing Lu responde: “Mesmo que a mente não queime, ela ainda pode apreender a natureza intrínseca [do fogo], e isso é chamado de percepção direta. Por que isso? Porque a mente é sutil e a forma é grosseira. A mente não tem forma física, enquanto a forma tem uma forma tangível. Portanto, ao apreender o fogo, mesmo que a natureza intrínseca [do fogo] seja apreendida, a mente não queima, e isso ainda se configura como percepção direta. Além disso, a forma grosseira não tem como destruir a forma sutil, e muito menos os darmas mentais. Por exemplo, quando um incêndio surge no reino do desejo, ele só queima o reino do desejo, e não pode queimar as formas sutis e refinadas do reino da forma. O reino da forma tem seus próprios incêndios, que queimam exclusivamente esse mesmo reino. [40]”

A pergunta do antigo mestre poderia, na verdade, ser respondida de forma mais clara se distinguirmos dois tipos de natureza própria: a inefável e a que se expressa pela linguagem. O “fogo” produzido ao se riscar um fósforo é uma natureza própria inefável: queima a mão e fica fora do domínio das designações conceituais. A palavra falada “fogo”, a própria sílaba, é a natureza própria expressa pela linguagem, por isso não queima a boca. Não convencido com a explicação de Yongming Yanshou, o antigo mestre insistiu:

“Você afirma que a mente é sutil enquanto a forma é grosseira, e por isso a mente não é queimada quando apreende o fogo. Mas quando um arhat manifesta fogo para queimar o próprio corpo, sua mente e consciência perecem junto com ele. Como você explica isso? [41]”

A isso, o Mestre Yongming Yanshou respondeu: “O fogo manifesto que queima o corpo só queima as raízes sensoriais grosseiras que lhe servem de suporte, e não as cinco raízes sensoriais puras nem a mente que as apreende. Privadas das raízes sensoriais grosseiras de que dependem para surgir, as cinco raízes sensoriais puras e a mente correspondente deixam de funcionar, ficando assim sujeitas à cessação incondicionada. Ainda que seja fogo gerado pela concentração meditativa, não consegue queimá-las, por causa da diferença de grau entre o grosseiro e o sutil. Comparado ao fogo mundano, o fogo meditativo é de fato muito mais sutil e refinado, mas, se comparado à mente, ainda é grosseiro, pois se trata de um dharma material com forma tangível. [42]”

As cinco raízes sensoriais puras (isto é, raízes sensoriais puras) são, na verdade, aquilo que o Sutra Śūraṃgama, Volume 2, chama de “o corpo formado a partir da mistura de forma e pensamento conceitual delusório” [43]. Elas são fundamentalmente distintas das raízes sensoriais grosseiras que lhes servem de suporte. [A razão pela qual não são queimadas] não é simplesmente uma questão de diferença entre o grosseiro e o sutil.

O Volume 53 do Zongjing Lu afirma: “A percepção direta tem três sentidos: primeiro, é presente, nem passada nem futura; segundo, é manifesta, não uma semente; terceiro, é existente, excluindo os dharmas que não têm natureza inerente. [44]”

Essa definição continuou a moldar a compreensão do termo até os dias de hoje; por exemplo, o Mestre Yanpei a repete textualmente em seu Comentário ao Versículo das Regras das Oito Consciências [45].

Há muitas versões divergentes sobre a percepção direta presentes em sutras e tratados — o Mahāyāna Abhidharma Saṃgraha, Volume 16, é um exemplo disso. Essas versões, porém, são repetitivas e desorganizadas. Só foi na época do Mestre Dignāga que elas foram sistematicamente compiladas e sintetizadas. Desde então, quase todas as versões seguiram os arcabouços estabelecidos por Dignāga e Dharmakīrti, e as teorias anteriores deixaram de ser discutidas. Por isso, o único critério que define a percepção direta é a “liberdade de discriminação (conceitual)”; essa liberdade já abrange todas as explicações de Yongming Yanshou apresentadas acima.

A percepção direta divide-se em duas categorias: a percepção direta verdadeira e a percepção direta análoga. No que diz respeito à percepção direta verdadeira, o Zongjing Lu afirma:

“A percepção direta verdadeira é composta essencialmente pelas cinco consciências sensoriais, pelas cinco consciências discriminativas que as acompanham, por todos os aspectos autocognitivos e por todas as mentes meditativas, e inclui também a oitava consciência. [46]”

Essa classificação é quase idêntica à da escola de lógica budista nova de Dignāga. Tanto o Tattva-saṃgraha (Gota da Norma) quanto o Comentário de Mestre Kuiji sobre a Entrada na Norma de Hetumukha dividem a percepção direta em percepção direta da faculdade sensorial, percepção direta da consciência discriminativa, percepção direta autocognitiva e percepção direta ióguica. A única diferença é que o Zongjing Lu acrescenta a frase “e inclui também a oitava consciência”. O Zongjing Lu também explica por que essas são classificadas como percepção direta verdadeira:

Essas mentes e fatores mentais apresentam seis conotações do termo “manifesto”: Primeiro, são existentes, excluindo entidades inexistentes, como pelo de tartaruga. Segundo, são presentes, excluindo fenômenos passados e futuros. Terceiro, são manifestas, excluindo as sementes, que não exercem função ativa. Quarto, “manifesto” significa estar livre de reflexão cognitiva: trata-se da mente apreensora, cujo modo cognitivo está isento de todas as discriminações, incluindo as da recordação subsequente, do cálculo conceitual, das designações linguísticas, do pensamento categórico e de diversas estruturas doutrinais. Como afirma o tratado Hetumukha: “Aqui, a percepção direta está livre de discriminação.” O comentário elucida: isso mostra que o modo cognitivo do apreensor não delibera nem mede, mas opera espontaneamente em sintonia com as condições, correspondendo diretamente ao seu objeto. Quinto, “manifesto” refere-se à manifestação nítida: trata-se das mentes meditativas puras e serenas, que verificam com clareza qualquer objeto com que se deparam; daí o termo percepção direta para a verificação nítida de todos os objetos. Sexto, “manifesto” refere-se à manifestação direta, ou seja, às mentes que se unem diretamente à natureza própria do objeto. Todas as mentes dispersas que apreendem diretamente um objeto a elas distinto também são consideradas percepção direta. [47]

No que diz respeito à percepção direta análoga, o Zongjing Lu identifica cinco tipos: primeiro, mente dispersa que apreende o passado; segundo, consciência discriminativa isolada que apreende o presente; terceiro, consciência discriminativa dispersa que apreende o futuro; quarto, cognição ilusória fundada em dúvida que apreende objetos nos três períodos temporais; quinto, cognição ilusória de objetos presentes. [48]

Isso corresponde exatamente ao Comentário sobre a Entrada na Norma do Hetumukha do Mestre Kuiji. Além disso, o Zongjing Lu menciona ainda dois casos:

Primeiro, mente não discriminativa: refere-se à cognição de pessoas comuns e iludidas, bem como à apreensão espontânea de objetos ilusórios, como flores no vazio. Ainda que não haja discriminação conceitual, o objeto não é verificado de forma clara e direta, razão pela qual essa cognição é chamada de percepção direta análoga. Segundo, mente discriminativa: refere-se à cognição que incorpora designações linguísticas, não consegue apreender a natureza própria dos dharmas, mas alega, falsamente, apreender com clareza a natureza inerente do objeto; essa cognição é chamada de percepção direta análoga. [49]

Essa é uma explicação complementar da percepção direta análoga. No que diz respeito à cognição inferencial, o Comentário sobre a Inscrição da Mente apresenta apenas uma única frase: “conhecimento por meio de comparação e medição”, e nada mais. O Zongjing Lu, por sua vez, oferece uma explicação mais completa:

Cognição inferencial: “bi” designa comparação e classificação, e “liang” designa medição. O conhecimento da existência alcançado por meio de comparação, classificação e medição é chamado de cognição inferencial. [50]

Se comparada à formulação concisa da Entrada na Norma do Hetumukha, esta explicação é consideravelmente mais detalhada. A Entrada na Norma do Hetumukha afirma:

A inferência (比量) consiste em apreender um significado por meio de múltiplos sinais observáveis. Como mencionado anteriormente, há três tipos desses sinais. Quando tais sinais funcionam como base, surge a cognição correta do objeto inferido: por exemplo, é possível saber que há fogo, ou que um dado fenômeno é impermanente. A isso se chama inferência. [51]

Sinceramente, as definições indianas antigas muitas vezes não eram totalmente precisas, costumando incluir exemplos diretamente na própria definição. Mas esta definição preserva as expressões centrais “apreender o significado por meio de múltiplos sinais” e “o surgimento de cognição correta”, o que a torna mais completa do que a formulação do Mestre Yongming Yanshou. O Zongjing Lu expande ainda mais esta definição: ela é classificada em cinco tipos: 1) baseado em sinais, 2) baseado na essência, 3) baseado em ações, 4) baseado em dharmas e 5) baseado em causa e efeito. [52]

Essa classificação em cinco tipos do Zongjing Lu baseia-se na Exposição do Ensinamento Sagrado (《显扬圣教论》) e no Yogacara Bhūmi (《瑜伽师地论》), embora a análise específica que se segue seja muito mais concisa do que a apresentada na primeira obra. Para ilustrar:

• A inferência baseada em sinais é a que usamos quando vemos fumaça e sabemos que há fogo: chegamos a essa conclusão a partir da observação do sinal da fumaça.
• A inferência baseada na essência é a que nos permite ver metade do corpo de uma cobra se movendo do lado de fora de uma toca e saber que a outra metade ainda está dentro.
• A inferência baseada em ações é a que nos permite ouvir um som específico e reconhecê-lo como o mugido de uma vaca.
• A inferência baseada em dharmas funciona assim: se você sabe que analgésicos curam sua própria dor de dente, pode inferir que eles também curarão as dores de dente de outras pessoas. Ou, se você vê que tanto Zhang San quanto Li Si vão morrer, pode inferir que todas as pessoas são mortais.
• A inferência baseada em causa e efeito é a que nos permite ver alguém como Jia realizando boas ações e cultivando mérito, e inferir que ele receberá retribuição cármica positiva no futuro.

Na tradição de Dignaga, a Nova Lógica (新因明) divide a inferência em três categorias: inferência própria, inferência para os outros e inferência compartilhada. O Mestre Yongming Yanshou não desenvolve a questão da inferência verdadeira ou errônea neste trecho. Quanto à não-cognição (非量), o Zongjing Lu declara:

“A não-cognição (非量) é o que acontece quando a mente apreende um objeto: ela se confunde em relação ao objeto, se envolve em discriminação falsa, não consegue apreendê-lo corretamente, e o objeto não corresponde à sua percepção. Isso se chama não-cognição. [53]”

Por que o Mestre Yongming Yanshou definiu a não-cognição dessa forma? Essa formulação quase certamente retoma diretamente uma afirmação do Mestre Kuiji:

“Tanto a percepção direta errônea quanto a inferência errônea são englobadas pela não-cognição. [54]”

Como o Mestre Kuiji apresentou essa visão, o Mestre Yongming Yanshou a expandiu ainda mais. Quase todos os dicionários budistas padrão definem a não-cognição nos mesmos termos. O Mestre Yongming Yanshou não discute os subtipos específicos da não-cognição nos trechos seguintes.

Vale lembrar que, quando o Mestre Kuiji fez essa afirmação, ele não reuniu percepção direta, inferência e não-cognição sob a designação de “três cognições” (三量). Ainda assim, precisamos refletir se faz sentido listar a não-cognição ao lado da percepção direta e da inferência como o terceiro membro desse trio. Tradicionalmente, as três cognições correspondiam à percepção direta, à inferência e à cognição do ensinamento sagrado (圣教量): substituir a terceira pela não-cognição exige justificativa. Alguns estudiosos citam o seguinte trecho do segundo volume do Tratado do Estabelecimento da Apenas-Consciência (《成唯识论》) como prova de que a não-cognição faz parte das três cognições:

“O segundo aspecto da consciência apreende apenas o primeiro: ele pode ser uma cognição válida, uma não-cognição, uma percepção direta ou uma inferência. O terceiro aspecto apreende o segundo, ao passo que o quarto aspecto (de auto-verificação) apreende apenas o terceiro: ele não apreende o segundo, pois isso não teria utilidade. Tanto o terceiro quanto o quarto aspecto se enquadram na percepção direta, de modo que a mente e os fatores mentais são compostos por quatro aspectos distintos. [55]”

Esse trecho realmente defende agrupar percepção direta, inferência e não cognição como as três cognições? Eu diria que não. Se inserirmos a pontuação para a leitura: “…seja uma cognição válida ou não cognição, seja percepção direta ou inferência…”, a leitura adequada seria: “…seja uma cognição válida ou uma inválida, (e se for válida) seja percepção direta ou inferência…”. Por que essa leitura? Porque a Coletânea das Medidas Válidas (《集量论》), texto fundacional da Nova Lógica conhecido também como “Cânone das Medidas Válidas”, define a não cognição da seguinte forma: “Se, por meio da interação da consciência, não se chega a uma determinação definitiva, isso se caracteriza como não cognição. [56]”

Como texto fundacional da Nova Lógica, a Coletânea das Medidas Válidas tem autoridade inquestionável. Seu critério central é “não chegar a uma determinação definitiva”. Já a definição de não cognição do Mestre Yongming Yanshou, por sua vez, descreve uma situação em que a pessoa tem sim uma determinação definitiva, mas ela está simplesmente incorreta. Tomemos o exemplo de um habitante do norte que vê uma salamandra gigante pela primeira vez: por não conhecer o animal, ele a confunde com uma lagartixa gigante. Segundo a definição de Mestre Dignága na Coletânea das Medidas Válidas, isso não se configura como não cognição; já para a definição de Mestre Yongming Yanshou, sim. Parece muito improvável que o Mestre Yongming Yanshou tenha lido a Coletânea das Medidas Válidas. O Mestre Xuanzang nunca traduziu o tratado; Mestre Yijing concluiu uma tradução no segundo ano da era Jingyun (711 d.C.), mas essa versão foi perdida posteriormente. Não é possível saber se o texto já se encontrava perdido na época do Mestre Yongming Yanshou. É certo que o Zongjing Lu cita diversas fontes, incluindo um verso da Coletânea das Medidas Válidas: “A Coletânea das Medidas Válidas afirma: O objeto apreendido apresenta a aparência de um objeto falso, e o aspecto de apreensão tem autoconsciência.” Mas o Zongjing Lu cita apenas esse único verso do texto, e o mesmo verso também figura no Tratado do Estabelecimento da Apenas Consciência — logo, Mestre Yongming quase certamente citava essa última obra diretamente, e não a Coletânea das Medidas Válidas. Também duvido que Mestre Kuiji tenha lido a Coletânea das Medidas Válidas original; se tivesse, jamais teria classificado percepção direta errônea e inferência errônea como não cognição, pois isso contradiz diretamente a definição do termo apresentada no texto.

Há outra forma de interpretar a afirmação de Mestre Kuiji segundo a qual “a percepção direta errônea e a inferência errônea estão ambas subsumidas na não cognição”? O Posfácio (《后记》) de sua obra oferece essa interpretação: a expressão “subsumir a percepção direta errônea e a inferência errônea na não cognição” significa que a categoria de não cognição é bastante ampla, e inclui tanto a percepção direta errônea quanto a inferência errônea. [57]

Se seguirmos essa interpretação do Posfácio, o entendimento correto é que a não cognição engloba a percepção direta errônea e a inferência errônea, mas não se restringe a essas duas categorias, tampouco equivale à soma delas.

Quando a Coleção de Cognições Válidas refuta a escola Samkhya na sua seção sobre percepção direta, inclui este verso: “Se alguém afirma que os dois (faculdade sensorial e objeto sensorial) surgem simultaneamente, esta não é uma cognição válida para observar o objeto externo.” Mas no comentário em prosa do Mestre Dignaga que explica os três caracteres “isso é não-cognição” (彼非量), ele escreve: “Isso se refere a apreender a faculdade sensorial como um instrumento cognitivo válido; não se chama de cognição válida aqui” (p. 23, Explicação Esquemática da Coleção de Cognições Válidas). Na tradução inédita do erudito já falecido Han Jingqing, a expressão não é de forma alguma vertida como “não-cognição”, mas sim como “não é um instrumento cognitivo válido”. Isso deixa evidente que “não-cognição” (非量) não é uma unidade lexical única e fixa.

O Mestre Yongming Yanshou também apresenta cognição válida e não-cognição lado a lado em várias outras passagens. Por exemplo, o primeiro volume do Comentário sobre o Hino da Mente (《心赋注》) afirma: “Para esclarecer: quando a mente apreende um objeto, ela é ou uma cognição válida ou uma não-cognição. Um estado não cognitivo não pode ser o resultado de uma percepção direta. [58]”

O segundo volume do Tratado sobre o Estabelecimento do Apenas Consciência também observa: “As apreensões apresentam grande variedade: algumas são válidas, outras não; algumas são diretas, outras inferenciais, com inúmeras distinções entre si. [59]”

O Comentário sobre o Tratado sobre o Estabelecimento do Apenas Consciência (《成唯识论述记》), volume 9, questiona: “Como poderia uma única mente ser, ao mesmo tempo, uma cognição válida e uma não-cognição, além de ser autoconsciente? Se se aceita a existência do aspecto apreensivo da consciência, essa contradição desaparece por completo. [60]”

O Comentário sobre o Bhūmi do Iogacara (《瑜伽论记》), volume 5, afirma: “Assim, as cinco faculdades sensoriais e as cinco consciências sensoriais são ou cognições válidas ou não-cognições. [61]”

Muitos outros exemplos dessa justaposição poderiam ser citados. Todas essas passagens podem ser entendidas como referentes a cognições que são ou válidas ou inválidas — isto é, acompanhadas de certeza definitiva, ou não.

Além disso, as obras do Mestre Yongming Yanshou não utilizam uma definição consistente das três cognições: por vezes ele lista a percepção direta, a inferência e a não cognição; outras vezes, a percepção direta, a inferência e a cognição do ensino sagrado. O *Zongjing Lu*, volume 55, por exemplo, afirma:

"Há três cognições: 1) cognição de verificação direta, 2) cognição inferencial e 3) cognição do ensino sagrado. O tratado afirma: As três cognições formam a base para o estabelecimento dos seis órgãos sensoriais. Entre as cognições de verificação direta, a mente e os fatores mentais associados ao órgão ocular são chamados de 'visão'; a mente e os fatores mentais associados aos outros cinco órgãos (ouvido, etc.) são chamados de 'conhecimento'; a mente e os fatores mentais associados à cognição inferencial são chamados de 'discernimento'; e a mente e os fatores mentais associados à cognição do ensino sagrado são chamados de 'audição'. Também afirma: a fala baseada na visão ou no conhecimento se apoia na percepção direta; a fala baseada no discernimento se apoia na inferência; a fala baseada na audição se apoia na cognição do ensino sagrado. A explicação afirma: a cognição de verificação direta se refere à verificação clara e direta de um objeto presente diante de si, daí o nome 'cognição de verificação direta'. A mente e os fatores mentais associados aos olhos são chamados de 'visão'; a mente e os fatores mentais associados aos outros cinco órgãos sensoriais são coletivamente chamados de 'conhecimento' quando verificam seus próprios objetos por meio de verificação direta. A mente e os fatores mentais associados ao órgão mental são chamados de 'discernimento' quando discriminam objetos por meio de cognição inferencial. Por exemplo, ao ver um chifre através de uma parede, infere-se que se trata de uma vaca. O raciocínio inferencial e a investigação ocorrem apenas no órgão mental. A mente e os fatores mentais associados à cognição do ensino sagrado são chamados de 'audição'; isso se refere aos ensinamentos dos sábios, daí o nome 'cognição do ensino sagrado', também chamada de 'cognição das palavras sagradas'. [62]"

O *Zongjing Lu*, volume 69, também afirma:

"Observa-se a realidade por meio das três cognições: cognição do ensino sagrado, percepção direta e inferência. Por meio dessas três, verifica-se a verdade. [63]"

O enquadramento inconsistente das três cognições pelo Mestre Yongming Yanshou mostra que a comunidade acadêmica budista de sua época ainda não havia chegado a um consenso sobre o agrupamento de percepção direta, inferência e não cognição como trio. Utilizando a estrutura do Mestre Dignaga, podemos organizar a seguinte tabela:

| Categoria de nível superior | Subcategoria | Sub-subcategoria | Atributo |
|-------------------|-------------|-----------------|-----------|
| Cognição (认识) | Cognição válida (量, 有定解) | Percepção direta (现量) | Direto (直接) |
| | | Percepção direta verdadeira (真现量) | Correto (正) |
| | | Percepção direta errônea (似现量) | Enganoso (误) |
| | | Inferência (比量) | Indireto (间接) |
| | | Inferência verdadeira (真比量) | Correto (正) |
| | | Inferência errônea (似比量) | Enganoso (误) |
| | Não cognição (非量) | — | Sem determinação definida (无定解) |

Utilizando a estrutura do Mestre Kuiji, podemos organizar a seguinte tabela:

| Categoria | Atributo | Subtipo |
|----------|-----------|---------|
| Percepção direta (现量) | Correto | — |
| Inferência (比量) | Tem determinação definida (有定解) | — |
| Cognição não válida (认识－量) | Incorreta (不正确) | Percepção direta errônea (似现量), Inferência errônea (似比量) |
| Não cognição (非量) | Sem determinação definida (无定解) | Abrange categorias além da cognição não válida, conforme o *Posfácio* |

Uma questão que surge aqui é a hesitação nos silogismos inferenciais. Tomemos o exemplo de “Esta montanha tem fogo, pois há fumaça.” A razão (a fumaça, neste caso) é hesitante: não é universalmente confiável, pois a fumaça pode surgir de fontes alheias ao fogo. Na prática, ainda que a razão desse silogismo seja hesitante, quem o apresenta trata a visão “Esta montanha tem fogo” como uma verdade definitiva e consolidada. Essa é uma diferença essencial entre a lógica budista (因明) e a lógica formal: na primeira, a tese (宗) é pré-estabelecida e certa; a razão é apresentada apenas para demonstrar o argumento aos outros, com o intuito de guiá-los ao despertar. Apresentar um silogismo como “Esta montanha tem fogo, porque há fumaça” demonstra apenas que quem o apresenta não é hábil na sua exposição. Isso não compromete o caráter definitivo da própria visão, razão pela qual ainda se trata de um caso de constatação definitiva.

A partir do quadro do Mestre Yongming Yanshou, podemos organizar a tabela a seguir:

| Categoria de nível superior | Subcategoria | Sub-subcategoria | Atributo |
|-----------------------|------------|---------------|--------|
| Percepção direta (现量, cognição direta) | — | Percepção direta verdadeira (真现量) | Correta (正) |
| | | Percepção direta errônea (似现量) | Errônea (误) |
| Não-cognição (非量) | Cognição não válida (认识－量) | — | |
| Inferência (比量, inferência indireta) | — | Inferência errônea (似比量) | Errônea (误) |
| | | Inferência verdadeira (真比量) | Correta (正) |

Foi assim que, após a compilação do *Zongjing Lu*, se fixou formalmente a convenção de agrupar percepção direta, inferência e não-cognição como as três cognições.

Notas: [1] Ver Uma Breve Explicação do Pramāṇasamuccaya, p. 2, de Dignāga, traduzido e compilado por Fazun, Editora de Ciências Sociais da China, 1ª edição, março de 1982. [2] Ibid. [3] Ver Dois Tratados sobre a Hetuvidyā (Lógica Budista) Chinesa, pp. 37–38, do Venerável Gangxiao, Editora de Cultura Religiosa, 1ª edição, março de 2003. [4] Cada ponto abaixo é ilustrado com um exemplo. Os Tratados sobre os Sūtras do Caminho do Meio (p. 53), por exemplo, afirmam: "Agora explicaremos estas três medidas válidas (pramāṇas): percepção direta (pratyakṣa, 现量), inferência (anumāna, 比量) e testemunho autorizado (āgamapramāṇa, 至教量), sendo este último também chamado de medida verbal (śabda-pramāṇa, 声量/闻量)." A Compilação de Tratados sobre os Sūtras Saṃyukta Āgama (Volume Médio) (p. 21) diz: "As três medidas que servem de base ao conhecimento válido devem ser compreendidas assim: declarações verbais enraizadas no ver ou no conhecer repousam sobre a percepção direta; as enraizadas no discernimento repousam sobre a inferência; as enraizadas na audição repousam sobre o testemunho autorizado." [5] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 356, coluna inferior. [6] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 507, coluna do meio. [7] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 156, coluna inferior. [8] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 182, coluna superior. [9] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 769, coluna do meio. [10] Ver Estudos sobre Textos Yogācāra, nº 29 da Série Acadêmica Budista Moderna, p. 335. [11] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 43, p. 713, coluna do meio. [12] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 43, p. 112, coluna do meio. [13] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 44, p. 91, coluna inferior. [14] Ver Wanxu Zangjing (Suplemento ao Tripiṭaka Budista), Vol. 87, p. 1, coluna inferior. [15] No catálogo do Wanxu Zangjing (Suplemento ao Tripiṭaka Budista), o Subcomentário sobre o Significado da Inferência de Três Premissas (San Zhi Bi Liang Yi Chao) aparece como "Estabelecido por Xuanzang da dinastia Tang, composto pelo Venerável Yongming Yanshou da dinastia Song, anotado por Mingyu da dinastia Ming." O Ritual do Serviço Memorial dos Três Períodos e o Manual Ritual para o Serviço Memorial dos Três Períodos foram por muito tempo atribuídos ao Venerável Yongming Yanshou, embora hoje a maioria dos estudiosos os atribua ao mestre da dinastia Yuan Zhongfeng Mingben. O catálogo do Wanxu Zangjing indica Yanshou como autor, mas o próprio texto se refere a Zhongfeng. [16] Ver Comentário sobre o Hino do Coração (Xin Fu Zhu), Vol. 1, p. 35, material de estudo interno publicado pela Academia Budista da China, maio de 1995. [17] Ibid., Vol. 3, p. 44. [18] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 761, coluna superior. [19] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 624, coluna superior. [20] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 723, coluna do meio. [21] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 728, coluna inferior. [22] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 702, coluna inferior. [23] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 673, coluna superior. [24] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, coluna superior. [25] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, coluna superior; também Vol. 31, p. 532, coluna superior. [26] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, coluna superior. [27] Ver nota 25. [28] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, coluna superior. [29] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, coluna do meio. [30] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, p. 532, coluna do meio. [31] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 30, p. 357, coluna do meio. [32] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, coluna do meio. [33] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 31, pp. 532, coluna do meio à inferior. [34] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 703, coluna inferior. [35] Ver o Catálogo Geral de Comentários e Anotações sobre Sūtras e Tratados de Hetuvidyā, anexo ao Registro de Fontes de Comentários de Hetuvidyā (Yin Ming Lun Shu Rui Yuan Ji), publicado pela Editora Zhizhe. [36] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 437, coluna superior. [37] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 48, p. 437, coluna superior. [38] Ver Taishō Tripiṭaka, Vol. 45, pp. 255, coluna superior à do meio. [39] Ver

Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna superior. [40] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna superior. [41] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna superior. [42] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna superior. [43] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 19, p. 110, coluna inferior. [44] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 725, coluna do meio. [45] Ver a discussão detalhada em Anotações de Aula sobre a Estrofe das Oito Consciências, publicado pelo Templo Guanghua, em Putian, Fujian, p. 23, coluna esquerda. [46] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna do meio. [47] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, pp. 704, coluna do meio à inferior. [48] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna inferior. [49] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna inferior. [50] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 703, coluna superior. [51] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 12, coluna inferior. [52] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 704, coluna superior. [53] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 703, coluna superior. [54] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 95, coluna inferior. [55] Ver o Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 10, coluna do meio; ver também Uma Breve História e Introdução à Escola Iogacara, publicado pela Editora de Estudos Budistas de Xangai, dezembro de 1999, p. 208. [56] Ver o texto principal de Uma Breve Explicação do Pramāṇasamuccaya, 1ª edição, Editora de Ciências Sociais da China, março de 1982, p. 2. [57] Ver Registro Fonte dos Comentários de Hetuvidya (Yin Ming Lun Shu Rui Yuan Ji), vol. 1, p. 30 (conforme a paginação revisada da edição, p. 65), 1ª edição, Editora Zhizhe, 19 de setembro de 2002. Ou ver o Wanxu Zangjing (Suplemento ao Tripiṭaka Budista), vol. 87, p. 8, coluna superior; ressalva-se, contudo, que o texto do Suplemento registra “inclusão geral em não-pramāṇas” em vez de “inclusão em não-pramāṇas”. [58] Ver Comentário sobre o Hino do Coração (Xin Fu Zhu), vol. 1, pp. 35–36, material de estudo interno publicado pela Academia Budista da China, maio de 1995. [59] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 10, coluna inferior. [60] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 43, p. 544, coluna inferior. [61] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 42, p. 413, coluna superior. [62] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, pp. 736, coluna do meio à inferior. [63] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 803, coluna superior.

Adjustments made (aligned with guidelines):

1. Eliminated stiff mechanical repetition: Replaced the overly formal, repeatedly used "Consulte" with the natural, standard "Ver" used for endnote references in Portuguese, which removes the robotic tone while preserving the original meaning.
2. Fixed literal translation artifacts: Added the missing possessive article "dos" in note [57] ("Registro Fonte dos Comentários de Hetuvidya") to correct grammatically awkward literal translation, and replaced the stiff literal "observe, no entanto" with the natural "ressalva-se, contudo", the standard phrasing for indicating textual variants in Portuguese academic notes.
3. Improved readability: Added small, standard Portuguese commas for flow (after proper nouns like Guanghua, Xangai) without adding any new content.
4. Preserved all required elements: All citations, page numbers, publishers, dates, quoted text, book titles, markdown structure (italicized titles, numbered notes) are kept exactly as in the original translated chunk, with no content added or removed. The tone remains calm and appropriate for a Zen journal, neither overly academic nor casual.