Por que as definições de "Sapaksa" e "Vipaksa" na Hetuvidyā não incluem a "exclusão do dharmin"

Gang Xiao

De modo geral, as fontes canônicas fundamentais da lógica budista da tradição Han (Hetuvidyā) são apenas duas: o Nyāyapraveśa (因明入正理论) e o Nyāyamukha (因明正理门论). Nenhuma dessas obras contém a expressão explícita "exclusão do dharmin" (除宗有法). Na seção do Nyāyamukha que expõe os três aspectos da razão (因三相), encontra-se a seguinte passagem:

Se o traço se verifica no sujeito da inferência; está certamente presente em todas as outras instâncias da mesma classe; e está universalmente ausente onde quer que essa classe esteja ausente. É isso que dá origem a uma conclusão definitiva. [1]

Tenho em mãos três comentários sobre o Nyāyamukha. O primeiro é o segundo volume da Lógica Budista (《佛家逻辑》) do Sr. Shen Jianying, com o subtítulo "Tradução e explicação do Nyāyamukha" (《〈因明正理门论〉译解》). O segundo é a Explicação direta do Nyāyamukha (《〈因明正理门论〉直解》) do Sr. Zheng Weihong, cuja primeira seção oferece uma comentário linha por linha e a segunda apresenta estudos acadêmicos. O terceiro é o meu próprio Dois tratados da Hetuvidyā da tradição Han (《汉传因明二论》), cuja segunda metade é um comentário sobre o Nyāyamukha. Esses três comentários interpretam essa passagem do Nyāyamukha de maneira quase idêntica, em particular as linhas "entre outras coisas da mesma classe, esta está certamente presente; onde aquela está ausente, esta está universalmente ausente" (于余同类今此定有；于彼无处念此遍无). O Sr. Shen Jianying afirma:

"Entre outras coisas da mesma classe" (于余同类): isso se refere ao sapaksa, com exclusão do dharmin. [2]

O Sr. Zheng Weihong escreve:

"Entre outras coisas da mesma classe, esta está certamente presente" (于余同类念此定有): "entre outras" (于余) significa, excluindo o dharmin. "Da mesma classe" (同类) refere-se ao sapaksa, ou seja, objetos cuja natureza corresponde à propriedade a ser provada (所立法, o predicado). O Grande Comentário (《大疏》) comenta esse trecho da seguinte forma: "Esta é a presença da razão no sapaksa" (同品定有性也) (vol. 4, p. 18r). Isso também confirma que o sapaksa referido na expressão "presença da razão no sapaksa" exclui o dharmin. "Onde aquela está ausente, esta está universalmente ausente" (于彼无处念此遍无): O Grande Comentário afirma: "Esta é a ausência universal da razão no vipaksa" (异品遍无性也) (vol. 4, p. 18r). "Aquela" (彼) refere-se à propriedade a ser provada. "Onde aquela está ausente" (彼无处) designa o vipaksa: todos os objetos, excluindo o dharmin, que não possuem a propriedade a ser provada. As formulações do segundo e terceiro aspectos da razão tornam claro que tanto o sapaksa quanto o vipaksa excluem o dharmin. Assim, as obras que criticam Dignāga por uma suposta inconsistência entre suas definições de sapaksa e vipaksa (que omitem a exclusão do dharmin) e o sistema do Nyāyamukha são parciais e infundadas. [3]

Observo:

"Entre outras coisas da mesma classe, esta está certamente presente" (于余同类念此定有) — este trecho descreve a presença da razão no sapaksa. O termo "outro" (余) significa "o restante" ou "excluindo", o que torna claro que o sapaksa deve excluir o dharmin. Quem quer que afirme que a Hetuvidyā budista nunca propôs explicitamente a exclusão do dharmin está equivocado. [4]

Todos tomamos isso como fundamento para a exclusão do dharmin. Entre os comentários da dinastia Tang, aquele que declara explicitamente "exclua o dharmin" é o Comentário Zhuangyan (《庄严疏》) do Venerável Mestre Wen Gui, que afirma:

"Classe de mesmo significado" (均等义品) refere-se a todos os dharmins, exceto o sujeito da tese (宗有法), os quais são chamados em conjunto de classes de significado… [5] Todos os dharmins, exceto o sujeito da tese, são chamados de loci… [6]

A Compilação essencial dos significados do Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》) do Venerável Mestre Huizhao registra o seguinte:

Pergunta: O que se entende por "a presença do motivo no sapakṣa" (同品定有性)? Quais darmas são considerados sapakṣa? Onde o motivo se aplica? Resposta preliminar à primeira pergunta: Há várias interpretações iniciais. Uma delas defende que a substância de um pote e de objetos semelhantes é chamada de sapakṣa, pois o pote compartilha com o som a característica de classe da impermanência, e por isso recebe esse nome. Outra defende que, à parte do som, qualquer classe (品) que apresente impermanência é considerada sapakṣa; o que está de acordo com a primeira interpretação. Uma terceira defende que, quando se demonstra que "o som é impermanente", todos os objetos impermanentes que não são som constituem o sapakṣa. Uma quarta defende… [7]

Outras obras também afirmam explicitamente que o dharmin deve ser excluído. Por exemplo, o Ruiyuan Ji (《因明论疏瑞源记》) registra o seguinte:

O Comentário ao Nyāyamukha do Mestre Xuanying afirma que, para a passagem "o referencial de significado igual à propriedade a ser estabelecida é chamado de sapakṣa" (与所立法均等义品说名同品), há quatro escolas principais de interpretação:

1. A visão do Venerável Wen Gui, do mosteiro Zhuangyan: todos os dharmins que não sejam o sujeito da tese são chamados coletivamente de classes de significado…
2. A visão do Mestre Bi, de Bianzhou: todas as entidades distintas que não são o sujeito da tese são chamadas de classes de significado…
3. Uma interpretação defende que, excluindo o sujeito da tese, tanto o dharmin quanto o predicado (能别), juntamente com a classe de significado igual à propriedade estabelecida pela tese, são considerados sapakṣa…
4. A visão do Mestre Ji (Kuiji) e de outros: a relação inseparável entre a propriedade e o dharmin, excluindo o sujeito da tese, constitui o sapakṣa da tese. [8]

Há também o Inquérito Elementar ao Grande Comentário sobre Hetuvidyā (《因明大疏蠡测》), cujo índice traz explicitamente a seção "Sapakṣa e Vipakṣa Excluem o Dharmin" (宗同异品除宗有法). O texto diz:

Embora o tratado nunca declare explicitamente que o sapakṣa exclui o dharmin, a análise de seu contexto completo torna o princípio perfeitamente claro. O tratado afirma: "O termo 'não compartilhado' refere-se a casos como afirmar que o som é permanente por ser audível. Tanto a classe de coisas permanentes quanto a classe de coisas impermanentes não apresentam esse motivo." (ver Grande Comentário, vol. 6, p. 13, coluna esquerda). O caso não compartilhado e não determinativo — ou seja, o quinto dos nove casos do motivo — não apresenta nem sapakṣa nem vipakṣa. As coisas permanentes constituem o sapakṣa… Vê-se que o que se chama de sapakṣa abrange apenas as classes permanentes que não são som, e não inclui o dharmin do sujeito da tese… A exclusão do sujeito da tese do sapakṣa é, portanto, um princípio universal da Hetuvidyā… Argumentaria que, conforme os princípios da Hetuvidyā, excluir o sujeito da tese do sapakṣa conta com uma justificativa sólida e bem fundamentada… [9]

A explicação do Sr. Zhou Shujia corresponde exatamente ao relato do Ruiyuan Ji, ao declarar:

Na dinastia Tang, havia quatro escolas de interpretação distintas para o termo "igual" (同):

1. O Mestre Wen Gui defendia que todos os dharmins que não são o sujeito da tese são chamados coletivamente de classes de significado; se uma classe de significado for igual em significado à propriedade estabelecida pela tese, é chamada de sapakṣa.
2. O Mestre Bi de Bianzhou defendia que todas as entidades distintas que não são o sujeito da tese são chamadas de classes de significado; se uma classe de significado for igual e semelhante ao que a tese demonstra, é chamada de sapakṣa.
3. Uma interpretação defende que, excluindo o sujeito da tese, tanto o dharmin quanto o predicado (能别), juntamente com a classe de significado igual à propriedade estabelecida pela tese, são considerados sapakṣa.
4. O Mestre Kuiji e outros defendiam que a relação inseparável entre a propriedade e o dharmin, excluindo o sujeito da tese, constitui o sapakṣa da tese. A quarta interpretação está correta, pois Dignāga considera a inseparabilidade entre propriedade e dharmin como a natureza definidora da tese. [10]

O Sr. Zheng Weihong afirma no Capítulo 3 da seção "Tratado Inferior" de sua Explicação Direta do Nyāyamukha:

Embora o Nyāyamukha não afirme explicitamente que sapaksa e vipaksa excluem o dharmin, isso é evidente por si. [11]

Ele retoma o tema na Seção 3 do Capítulo 3 de seu Tratado Geral sobre a Lógica Budista (《佛家逻辑通论》), dedicando duas páginas e meia a argumentar que sapaksa e vipaksa excluem o dharmin. Sua discussão se divide em duas partes: primeiro, os nove casos da razão (九句因) exigem que sapaksa e vipaksa excluam o dharmin; segundo, essa exclusão é um princípio implícito da nova Hetuvidyā de Dignāga. Não vou reproduzir essa longa seção aqui, para não alongar o texto desnecessariamente [12]. Na Seção 3 do Capítulo 4, "As Três Condições de uma Razão Válida", a primeira condição é que "sapaksa e vipaksa excluem o dharmin", um ponto que ele desenvolve ao longo de meia página. O tema aparece em muitas outras passagens do livro, sempre com discussão substancial. Todas essas abordagens mostram que os estudiosos da Hetuvidyā, do passado e do presente, aceitaram quase unanimemente que o dharmin deve ser excluído.

Há algum tempo venho estudando o Pramāṇasamuccaya (《集量论》). Tenho à mão três traduções da obra: a primeira é a Explicação Breve do Pramāṇasamuccaya (《集量论略解》), do Mestre Fazun, publicada pela China Social Sciences Press em março de 1982; a segunda é o Comentário Abreviado sobre o Pramāṇasamuccaya (《集量论释略抄》), do Sr. Lü Cheng, incluído no volume 9 do Suplemento ao Tripiṭaka (《大藏经补编》) e também reunido no volume 1 de Estudos Budistas Selecionados de Lü Cheng (《吕澂佛学论著选集》), publicado pela Qilu Press; a terceira é a edição do Sr. Han Jingqing, que infelizmente nunca foi publicada e existe apenas como manuscrito. Cada uma dessas três versões tem seus próprios méritos e limitações.

Comparemos agora como esses três textos fundamentais — o Nyāyapraveśa, o Nyāyamukha e o Pramāṇasamuccaya — definem sapaksa e vipaksa. Primeiro, a definição dada no Nyāyapraveśa:

O que são sapaksa e vipaksa? A classe de significado igual à propriedade a ser provada é chamada sapaksa. Por exemplo, se se prova a impermanência, um pote e outras coisas impermanentes são sapaksa. Vipaksa é a classe na qual a propriedade a ser provada está ausente. Se existe algo que é permanente e incondicionalmente originado, como o espaço vazio, e assim por diante. [13]

A definição de sapaksa e vipaksa no Nyāyamukha:

Se uma classe é adjacente e igual à propriedade a ser estabelecida, é chamada sapaksa. Isso ocorre porque todos os significados são chamados de classes. Se a propriedade a ser estabelecida está ausente, é chamada vipaksa. [14]

Na tradução do Mestre Fazun do Pramāṇasamuccaya:

Em virtude de ser igual em classe à característica geral da propriedade a ser estabelecida, é chamado sapaksa. [15] Se o sapaksa está ausente, é chamado vipaksa. [16]

Na tradução do Sr. Lü Cheng do Pramāṇasamuccaya:

Aqui, tomando todos os significados como classes, aquilo que é semelhante por compartilhar a característica comum da propriedade a ser estabelecida é sapaksa. [17] Da mesma forma, aquilo em que nenhum sapaksa está presente é vipaksa. [18]

O sucessor de Dignāga, Dharmakīrti, foi outra figura de destaque na Hetuvidyā budista. Ele definiu sapaksa e vipaksa em seu Nyāyabindu (《正理滴点论》) da seguinte forma:

Sapaksa: aquilo que compartilha o mesmo significado que a categoria geral da propriedade a ser estabelecida. Vipaksa: aquilo que não é sapaksa. [19]

Nenhum desses tratados inclui explicitamente, em suas definições de sapaksa e vipaksa, uma cláusula que exclua o dharmin. O Sr. Wu Shoukang, ao observar essa omissão nas fontes canônicas, argumentou que ela contradiz a teoria dos nove casos da razão (九句因) e dos três aspectos da razão (因三相) na Hetuvidyā [20]. O Sr. Zheng Weihong ofereceu uma refutação detalhada dessa alegação na Seção 5 do Capítulo 6 de seu Tratado Geral sobre a Lógica Budista.

Os três aspectos da razão (因三相) são conceitos centrais da Hetuvidyā budista, e sua base teórica são os nove casos da razão (九句因). O Nyāyamukha apresenta os nove casos da seguinte forma:

Nos casos em que a razão está presente em todos os sapaksa: a razão pode estar presente no vipaksa, ausente dele, ou presente em alguns vipaksa e ausente em outros. Nos casos em que a razão está ausente do sapaksa, ou ausente tanto do sapaksa quanto do vipaksa, há igualmente três variações. Se a tese é que algo é impermanente, não há vipaksa algum. Para quem não aceita a existência do espaço vazio e entidades semelhantes, como se pode afirmar que a razão está ausente ali? Se a razão está ausente ali, ela não se aplica ali, e não há dúvida alguma, de modo que nenhuma falha surge. Isso resulta em nove combinações distintas de tese e razão. Suas características são apresentadas abaixo, na ordem:

1. Afirmar que o som é permanente porque é mensurável.
2. Afirmar que o som é impermanente porque é produzido.
3. Afirmar que os fenômenos produzidos por esforço são impermanentes porque surgem de esforço contínuo.
4. Afirmar que algo é permanente porque é produzido.
5. Afirmar que algo é permanente porque é audível.
6. Afirmar que algo é permanente porque surge de esforço contínuo.
7. Afirmar que os fenômenos não produzidos por esforço são impermanentes porque não surgem de esforço contínuo.
8. Afirmar que o som é impermanente porque surge de esforço contínuo.
9. Afirmar que algo é permanente porque é intangível. [21]

O quinto desses nove casos é aquele em que a razão está ausente tanto do sapaksa quanto do vipaksa. O exemplo de Dignāga para esse caso é:

Tese: O som é permanente. Razão: É audível.

Nessa formulação, segundo as definições padrão de sapaksa e vipaksa, entidades como o espaço vazio seriam classificadas como sapaksa, enquanto objetos como panelas e bacias seriam classificados como vipaksa. Nem o sapaksa (por exemplo, o espaço vazio) nem o vipaksa (por exemplo, panelas e bacias) possui a razão "audibilidade". Pela exposição de Dignāga, fica claro que ele excluiu o dharmin "som" tanto do sapaksa quanto do vipaksa.

O Nyāyamukha também afirma:

O dharma da tese (宗法) é considerado apenas aquilo que tanto o proponente quanto o oponente aceitam mutuamente e de forma definitiva. O mesmo critério aplica-se quanto à presença ou ausência da razão no sapaksa. [22]

Essa passagem deixa claro que o sapaksa deve ser composto apenas por dharmas mutuamente aceitos e estabelecidos (共许极成) [23]. Tomemos a tese "o som é impermanente" como exemplo: o proponente e o oponente estão debatendo ativamente se o "som" é de fato impermanente, de modo que essa propriedade não pode ser mutuamente aceita. O "som" é, portanto, naturalmente excluído tanto do sapaksa quanto do vipaksa.

Anteriormente, citei a passagem do Nyāyamukha — "Se a marca é verificada em relação ao sujeito da inferência; está certamente presente em todas as outras instâncias da mesma classe; e está universalmente ausente sempre que essa classe estiver ausente. Isso é o que dá origem a uma conclusão definitiva" — como evidência para a "exclusão do dharmin". Em sentido estrito, porém, essa passagem apenas sustenta a exclusão do dharmin do sapaksa. Quanto à exclusão do dharmin do vipaksa, o Sr. Shen Jianying escreve em sua obra Respostas a Perguntas sobre os Três Aspectos da Razão (《因三相答疑》):

O dharmin e o vipaksa de uma proposição pertencem a duas classes contraditórias de entes e, a princípio, não fazem parte do mesmo conjunto — então, que questão há em excluí-lo ou não? Sustentar que o vipaksa também deve "excluir o dharmin" e afirmar que isso é exigido pelo "sistema de Hetuvidyā de Dignāga" é wishful thinking. Dignāga jamais afirmou que o vipaksa deve "excluir o dharmin". Além disso, afirmar que tanto o sapaksa quanto o vipaksa devem "excluir o dharmin" conduz a um paradoxo. Lembro-me de que Yao Nanqiang, da Universidade Normal da China Oriental, apresentou uma observação incisiva sobre isso em uma discussão: se o dharmin deve ser excluído das extensões lógicas tanto do sapaksa quanto do vipaksa ao mesmo tempo, onde o dharmin se encaixa? De fato, se for "excluído" da extensão do sapaksa, terá de cair na extensão do vipaksa, e vice-versa. Excluir o dharmin de ambos, sapaksa e vipaksa, constitui um paradoxo de extensão lógica e não pode ser resolvido dentro do mesmo quadro linguístico. Como se trata de uma versão do Paradoxo do Barbeiro, a inferência, fundamentada na lei da identidade, de que o vipaksa nos nove casos da razão e nos três aspectos da razão também deve "excluir o dharmin" não se sustenta. Considero essa análise convincente. [24]

Tenho ressalvas à posição do Sr. Shen Jianying e do Sr. Yao Nanqiang, que se fundamenta no princípio da aceitação mútua (共许极成). Como todos os dharmas, exceto o sujeito da tese (宗体), devem ser mutuamente aceitos, o vipaksa também é mutuamente aceito por definição. Se o dharmin não fosse excluído, não seria mutuamente aceito. Essa questão também se relaciona com a forma como se caracteriza a Hetuvidyā. No segundo número de 2003 da revista World Religious Studies (《世界宗教研究》), o Sr. Zeng Xiangyun publicou um artigo intitulado “Hetuvidyā: A Theory of Buddhist Dialogue” (《因明：佛家对话理论》), argumentando que a Hetuvidyā não é, em essência, um sistema lógico estrito, e que pode ser inadequado julgá-la pelos padrões da lógica formal. O Sr. Zeng Xiangyun escreve no artigo que “para conduzir pesquisas em Hetuvidyā, é necessário… ir além da posição estreita do logicismo”. Claro que o artigo do Sr. Zeng Xiangyun ainda tem pontos passíveis de debate, que não abordarei aqui.

Retomando as definições de sapaksa e vipaksa nos textos canônicos fundamentais — o Nyāyapraveśa, o Nyāyamukha e o Pramāṇasamuccaya —, vemos que não há necessidade de incluir explicitamente a expressão "excluir o dharmin" nas definições, pois o sapaksa e as categorias afins já precisam ser mutuamente aceitos. Incluir essa exclusão de forma explícita seria redundante, e não traria nenhum benefício.

Quanto ao fato de Dignāga ter excluído o dharmin em sua prosa explicativa, mas não ter declarado essa exclusão explicitamente em suas definições, o Sr. Zheng Weihong oferece a seguinte explicação:

Para os contemporâneos de Dignāga, excluir o sujeito da tese dos exemplos semelhantes e dissemelhantes era provavelmente tão óbvio quanto a luz do dia — não havia necessidade de explicitar esse ponto, e fazê-lo teria sido redundante. Então, por que os quatro comentaristas da dinastia Tang declaram todos explicitamente "excluindo o sujeito da tese" em suas definições? Isso se explica por diferenças nas tradições culturais. A Hetuvidyā é a lógica indiana. Nas formas mais antigas de Hetuvidyā, os exemplos positivos e negativos não podiam ser o sujeito da tese, pois isso levaria a raciocínio circular. Quando a Hetuvidyā chegou à China durante a dinastia Tang, era um campo de estudo desconhecido e totalmente novo. Ao transmitir uma disciplina nova, é perfeitamente natural explicitar princípios que eram autoevidentes para os lógicos indianos, mas ocultos para os recém-chegados [gx25]. [25]

Agora, quando o Sr. Zheng Weihong usa a palavra "provavelmente", o tom de conjectura fica bem evidente (o Respostas a Questões sobre as Três Características da Razão, do Sr. Shen Jianying, citado mais cedo, também usa "provavelmente"). Ainda assim, as instâncias semelhantes e dessemelhantes de fato excluem o sujeito da tese. Não há dúvidas quanto a isso. Na obra Anotações Extraídas do Comentário sobre o Pramāṇasamuccaya, do Sr. Lü Cheng, em que ele discute as três características da razão, encontramos este trecho:

Além disso, entre as coisas da mesma classe do que deve ser inferido (a instância semelhante), vê-se a propriedade em questão, seja total ou parcialmente, por meio de um caráter genérico. Por que isso não é definitivo? Porque se diz que a propriedade está presente apenas na mesma classe, e não que apenas a mesma classe a possui. Para buscar maior certeza, diz-se que ela está ausente onde quer que a propriedade esteja ausente. "Onde a propriedade está ausente" (a instância dessemelhante) significa tudo aquilo que não é o que deve ser inferido, e não o contraditório do que deve ser inferido. [26]

A tradução de Fa Zun tem conteúdo semelhante, mas a redação é realmente truncada, então não vou citá-la aqui. Nesse trecho, "essa propriedade" (彼法) refere-se à propriedade da razão. O sentido é o seguinte: nas instâncias semelhantes, a natureza da propriedade da razão está presente, seja de forma completa ou parcial. Por que não afirmar de modo definitivo se ela é completa ou parcial? Porque a Hetuvidyā exige "presença apenas na mesma classe" (唯同类有), e não "a mesma classe como única possuidora" (同类唯有)...

Vejamos a diferença entre "唯同类有" e "同类唯有". Se fosse "a mesma classe como única possuidora", isso seria equivalente à "presença parcial nas instâncias semelhantes". Mas "presença apenas na mesma classe" é diferente. Como sabemos, o campo de discurso da Hetuvidyā abrange exaustivamente instâncias semelhantes e dessemelhantes — não há uma terceira via. Logo, "presença apenas na mesma classe" acaba por equivaler-se à "ausência total nas instâncias dessemelhantes". Na tradução de Fa Zun da Breve Explicação do Pramāṇasamuccaya, no volume três, ao discutir as três características da razão, lemos: "Afirmar que a instância dessemelhante está simplesmente sem [a razão] é o mesmo que afirmar que a instância semelhante não está sem ela" [27] — tornando as duas últimas características equivalentes. Em outras palavras, as duas últimas das três características da razão são, na verdade, uma só.

Mas vale notar: ainda que as duas últimas características deem no mesmo, o Mestre Dignāga exige que ambas apareçam na prática. Em sua Breve Explicação do Pramāṇasamuccaya, ao explicar os dois versos "Não se afirma que há [a razão] apenas na instância semelhante; a partir de uma [razão] vê-se muitos sentidos", ele diz: "'Não se afirma que há [a razão] apenas na instância semelhante'. Se fosse especificado que a razão ocorre apenas na instância semelhante, então ela se aplicaria apenas a essa instância. Embora isso evite os dois primeiros defeitos, significaria que a razão só surge quando a instância semelhante estabelecida existe, não surge quando ela não existe, e está ausente em todos os outros lugares. 'A partir de uma [razão] vê-se muitos sentidos'. No entanto, a partir de uma única razão também se observam muitas coisas que não poderiam surgir sem ela. Por exemplo, 'ser produzido' é o que impede que a impermanência, o não-eu e assim por diante deixem de surgir. Portanto, todos os três tipos de especificação apresentam falhas" [28]. Lidos em conjunto com o contexto ao redor no Pramāṇasamuccaya, essas três especificações ficam claras: "a instância dessemelhante está simplesmente sem [a razão]", "apenas a instância dessemelhante está sem [ela]" e "apenas a instância semelhante possui [a razão]".

Para o Mestre Dharmakīrti, não é preciso que ambos apareçam — basta usar o método positivo ou o negativo. Esta é a diferença entre o Mestre Dignāga e o Mestre Dharmakīrti. A equivalência destas duas últimas características no sistema de Dignāga implica que a proposição-exemplo jamais pode ser uma proposição exclusiva, ainda que, na prática, as instâncias semelhantes e dessemelhantes de fato excluam o sujeito da tese. Isso decorre da sensibilidade religiosa subjacente à Hetuvidya—

evitar discussões sobre questões totalmente desprovidas de sentido... Por isso, a Hetuvidya está sempre limitada pelos fatos. Ela exige que tudo o que é invocado em um silogismo permaneça fiel ao que é factual — a inferência não pode ser apenas "não errada", deve também ser "verdadeira" [29].

Quando o Mestre Dharmakīrti catalogou as falhas dos motivos, não incluiu o "não-determinativo incomum" (不共不定) que o Mestre Dignāga havia estabelecido como falha. Essa omissão sugere que o quinto dos nove modos do motivo — "ausente da instância semelhante, ausente da instância dessemelhante" — passou despercebido por Dharmakīrti. Em termos modernos, isso significa que, no sistema de Dharmakīrti, as instâncias semelhantes e dessemelhantes não excluem o sujeito da tese. Por exemplo, o Sr. Zheng Weihong, na página 279 de sua Explicação Direta do Nyāyapraveśa, escreve:

O Nyāyabindu em nenhum momento afirma especificamente que as instâncias semelhantes e dessemelhantes excluem o sujeito da tese. Mas, ao listar entre as falhas dos motivos apenas o não-estabelecido (不成), o não-determinativo (不定) e o contraditório (相违) — omitindo o motivo não-determinativo incomum — e, após explicar a falha do motivo não-estabelecido pelo não-atendimento à primeira característica, passar diretamente à falha não-determinativa decorrente do não-atendimento à terceira característica, sem discutir o motivo falacioso que falha quanto à segunda característica, a saber, o não-determinativo incomum — pode-se perceber que, para Dharmakīrti, as instâncias semelhantes e dessemelhantes não excluem o sujeito da tese.

Na seção cinco do capítulo dez de seu Tratado Abrangente sobre Lógica Budista, "As Contribuições de Dharmakīrti à Lógica Budista", escreve:

Após o Nyāyabindu concluir a discussão do motivo não-estabelecido que viola a primeira característica, passa diretamente à falha não-determinativa que viola a terceira. Não faz qualquer menção ao não-determinativo incomum, que é o quinto dos nove modos do motivo de Dignāga. Isso mostra que Dharmakīrti eliminou o quinto caso... [30] Ao eliminar o quinto caso e rebaixar o papel do exemplo positivo, Dharmakīrti demonstra efetivamente que as instâncias semelhantes e dessemelhantes não excluem o sujeito da tese... [31]

Há outras formas de interpretar a omissão do "não-determinativo incomum" por parte de Dharmakīrti. Vejamos o que o Sr. Ju Zonglin tem a dizer:

Dharmakīrti sustentava a coerência entre linguagem e pensamento, bem como a coerência entre a inferência para os outros e a inferência para si mesmo. Ele defendia que situações de "não determinativas incomuns" não surgem no pensamento, pois o raciocínio inferencial sempre se dá por meio de comparação de semelhanças e diferenças. Se deixarmos de lado essa comparação e considerarmos apenas se uma única propriedade se aplica ao sujeito, nunca alcançaremos um resultado determinável — não há um processo inferencial completo. Como as "não determinativas incomuns" não surgem no pensamento cotidiano, não há necessidade de afirmá-las linguisticamente. Por isso Dharmakīrti não as incluiu em sua lista de razões não determinativas. A diferença entre Dharmakīrti e Dignāga a esse respeito não se fundamenta no mesmo ponto de vista. Dharmakīrti priorizava a aplicação prática e descartava o que não aparece no uso corriqueiro. Já Dignāga priorizava a completude sistemática: a "não determinativa incomum" de fato existe entre as razões não determinativas, e quando esse caso específico surge, deve ser reconhecida como um tipo de não determinativa, completamente distinta das demais. [32]

Admitamos que o Esboço Histórico da Hetuvidya Budista Tibetana, do Sr. Ju Zonglin, se assemelha a uma reflexão pessoal: é uma obra sobretudo introdutória, e sua estrutura não é tão rigorosa quanto a de uma monografia acadêmica habitual. Mas, dado que o Sr. Ju passou dezessete anos no Tibete, cito suas opiniões aqui como representativas da compreensão que os estudiosos tibetanos de Hetuvidya costumam ter da omissão, por parte de Dharmakīrti, da falha da "não determinativa incomum".

O que o trecho do Sr. Ju nos indica é que a omissão de Dharmakīrti não deve ser interpretada como uma abolição da exclusão do sujeito da tese, e sim como uma questão de praticidade. Essa é a brecha entre teoria e realidade: há inúmeros casos teoricamente corretos que jamais se concretizam na prática. Dignāga buscava a completude do sistema teórico; ao passo que Dharmakīrti se preocupava mais do que Dignāga com a existência efetiva das coisas.

Na seção quatro do capítulo dez de seu Tratado Abrangente de Lógica Budista, "Inferência para os Outros", o Sr. Zheng Weihong escreve:

A existência dessa falha [nota do autor: referente à "não determinativa incomum"] marca a independência da "presença definida nas instâncias similares" em relação à terceira característica, a "ausência total nas instâncias dissimilares". Mas Dharmakīrti não mencionou essa falha, o que mostra que ele eliminou a razão de "não determinativa incomum", e indica ainda que sua segunda característica difere da de Dignāga — as duas últimas características de Dharmakīrti podem ser derivadas uma da outra. [33]

No Nyāyabindu, do Mestre Dharmakīrti, há um trecho que afirma que as duas últimas características são, na verdade, uma só:

Inferência para os outros: um sinal para uma pessoa que possui as três características. Pois a causa é estabelecida provisoriamente como o efeito. Devido a diferenças na construção, há dois tipos: primeiro, que possui a natureza de concordância na presença; segundo, que possui a natureza de concordância na ausência. Fora as diferenças em sua construção, esses dois são, na realidade, indistintos. [34]

Esse é o texto autêntico de Dharmakīrti. Como já observamos, Dignāga afirma no Pramāṇasamuccaya "presença apenas na mesma classe" (na tradução de Fa Zun, "presença apenas na instância similar"), o que é completamente equivalente a "ausência total nas instâncias dissimilares". Por isso, podemos dizer que a derivabilidade mútua das duas últimas características em Dharmakīrti tem origem direta na "presença apenas na mesma classe" apresentada por Dignāga.

Quanto à afirmação de que, na Hetuvidya posterior, as duas últimas características podem ser derivadas uma da outra, consultei o Mestre Han a respeito das premissas comummente aceitas (共许极成) na Hetuvidya tibetana, e ele me confirmou categoricamente que essa é uma posição consolidada. O Nyāyabindu de Dharmakīrti divide-se em capítulos sobre percepção, inferência para si mesmo e inferência para os outros; já o Pramāṇavārttika organiza-se em capítulos sobre inferência para o próprio objetivo, estabelecimento da cognição válida, percepção e o objetivo dos outros. Como há capítulos dedicados à inferência para os outros, é óbvio que existem premissas comummente aceitas — que incluem: aceitação compartilhada dos componentes da tese; aceitação compartilhada do conceito de razão; aceitação compartilhada da concomitância universal entre a razão e o sujeito da tese; aceitação compartilhada das instâncias similares e dissimilares; aceitação compartilhada da presença ou ausência nas instâncias similares e da presença ou ausência nas instâncias dissimilares; aceitação compartilhada da proposição exemplar; e aceitação compartilhada da instância exemplar [35][gx35]. Como a aceitação compartilhada é um requisito, tudo o que está em disputa é, por definição, não alvo de aceitação compartilhada — portanto, nem as proposições de Dharmakīrti nem as de Dignāga podem incluir o sujeito da tese.

Quanto ao uso de métodos lógicos para estudar a Hetuvidya, essa não é nem um pouco o meu ponto forte. E do ponto de vista da sensibilidade religiosa (que discuto nas páginas 5 a 11 de Dois Tratados sobre a Hetuvidya Chinesa), isso é simplesmente inadmissível: em um silogismo da Hetuvidya budista, a tese declarada primeiro é diretamente realizada e imóvel, ao passo que a premissa maior que vem primeiro em um silo