Outros Mestres: Visões Budistas sobre as Mulheres (Mestre Yongming)
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A obra do Mestre Yongming, "Visões Budistas sobre as Mulheres"
Biografia do Autor: O Venerável Mestre Yongming (Shi Yongming), natural de Tainan, Taiwan, formou-se em Estatística pela Universidade Nacional Cheng Kung. Recebeu a ordenação monástica do Mestre Hsing Yun em 1983 e concluiu o mestrado no Instituto de Pós-Graduação em Cultura Indiana da Universidade Chinesa de Cultura em 1987. Atuou anteriormente em assuntos acadêmicos do Instituto de Pesquisa Budista Chinesa da Fo Guang Shan e, atualmente, trabalha como editor no Departamento de Compilação de Textos Budistas da Fo Guang Shan e como professor no colégio budista.
Resumo: O papel da mulher no Budismo foi compreendido de diferentes formas em cada época. Com base em diversos cânones budistas, esta obra oferece uma análise objetiva e comparativa de como o status da mulher se desenvolveu desde o Budismo inicial até a tradição Mahāyāna. Revela a igualdade que está no cerne desses ensinamentos e destaca a sabedoria e a compaixão das mulheres budistas, propondo um modelo ideal de conduta e fala para as mulheres de hoje.
Sumário
Capítulo 1 Introdução
Capítulo 2 A Sociedade Indiana e as Mulheres na Era do Surgimento do Budismo
Seção 1 As Condições Socioeconômicas e Políticas da Índia na Época do Buda
Seção 2 O Status das Mulheres na Sociedade Indiana
I. A Dependência Econômica das Mulheres
II. A Prática da Poligamia
Seção 3 As Distinções dos Quatro Varnas e a Visão de Igualdade do Buda
Capítulo 3 A Visão das Mulheres no Budismo Inicial
Seção 1 Imagens de Mulheres Leigas nos Cânones Budistas Iniciais
I. Esposa
II. Nora
III. Mãe
IV. Mulher
Seção 2 A Ordenação de Mulheres e o Estabelecimento da Saṅgha de Bhikṣuṇīs
I. O Ensinamento sobre o Declínio do Dharma em Quinhentos Anos
II. Uma Revisão das Oito Garudhammas para as Bhikṣuṇīs
Capítulo 4 A Visão das Mulheres no Budismo Hīnayāna
Seção 1 Uma Revisão da Teoria dos Cinco Obstáculos para as Mulheres
Seção 2 Uma Revisão dos Trinta e Dois Sinais do Buda e da Teoria de que as Mulheres Não Podem Alcançar o Estado de Buda
Capítulo 5 A Visão das Mulheres no Budismo Mahāyāna
Seção 1 A Visão das Mulheres Alcançando o Estado de Buda nos Cânones Mahāyāna
I. O Ensinamento da Natureza de Buda Idêntica
II. A Teoria da Transformação de Sexo para Alcançar o Estado de Buda
III. A Teoria das Mulheres Alcançando o Estado de Buda em seu Corpo Atual
IV. A Teoria da Profecia do Estado de Buda
V. O Pensamento da Terra Pura, os Votos Originais e as Mulheres
Seção 2 Meios Hábeis e o Corpo Feminino
I. O Aparecimento do Corpo Feminino como Meio Hábil
II. O Método para Deixar o Corpo Feminino
Seção 3 Os Bodhisattvas Mahāyāna e as Mulheres
I. Mañjuśrī e as Mulheres
II. Os Bons Amigos Espirituais e as Mulheres no Sūtra Avataṃsaka
III. As Manifestações de Compaixão do Bodhisattva Avalokiteśvara e as Mulheres
Seção 4 O Rugido do Leão
I. As Mulheres como Mestras do Dharma
II. Os Direitos das Mulheres Vistos através do Ensinamento do Dharma
Seção 5 Conclusão
Capítulo 6 Conclusão
Seção 1 Uma Visão Budista Egalitária das Mulheres
Seção 2 A Situação Atual das Mulheres Budistas em Taiwan e o Reconhecimento e a Prática Necessários
Referências
Lista de Mapas e Figuras
I. Mapa da Índia Antiga
II. Mapa da Índia na Época do Buda
Capítulo 1 Introdução
Hoje, as mulheres nos países ocidentais mais desenvolvidos e em nossos próprios países já conquistaram há muito tempo a igualdade de status social; o princípio da igualdade de gênero raramente é questionado, e o desprezo aberto pelos direitos humanos das mulheres praticamente desapareceu do discurso público. Dentro da comunidade budista, a participação feminina cresceu de forma constante, e as mulheres desempenham um papel fundamental no avanço do Dharma. Ainda assim, elas continuam limitadas por narrativas ultrapassadas e discriminatórias — alegações como "supremacia masculina, inferioridade feminina" ou "o budismo menospreza as mulheres" — que as impedem de aplicar suas qualidades únicas em benefício de todos. Trata-se de uma perda profunda para toda a comunidade budista.
O Buddha defendia o desmantelamento do sistema de castas bramânico, que consagrava e perpetuava a desigualdade. O fundamento de seu ensino repousa na igualdade inerente de todos os seres sencientes. Se todos os seres sencientes são iguais, como poderiam homens e mulheres estar isentos dessa verdade? Foi a partir dessa perspectiva que o Buddha lançou as bases teóricas de seu ensinamento sobre a igualdade de gênero.
Em teoria, a igualdade de gênero não oferecia maiores dificuldades; na prática, porém, a Índia da época do Buddha estava repleta de obstáculos que tornavam impossível a concretização imediata e plena de sua visão compassiva. É inegável que as mulheres naquela sociedade enfrentavam severas restrições a seus pensamentos e ações, presas aos limites e à discriminação das normas sociais vigentes. Para libertá-las dessas inúmeras adversidades, elevar sua condição e evitar reações públicas violentas e ataques de grupos heterodoxos, o Buddha adotou uma abordagem suave e gradual rumo à promoção da igualdade de gênero. Por um lado, ensinou às mulheres a despertar a autoconsciência e a autossuficiência, a fim de elevar a qualidade geral e a posição das mulheres; por outro, trabalhou de forma constante para transformar a mentalidade social, esperando que as pessoas alcançassem naturalmente uma visão plena e autêntica da igualdade de gênero por meio da experiência direta da natureza igualitária de todos os seres sencientes. Por isso encontramos tantas críticas severas às mulheres nas escrituras budistas, particularmente nos textos canônicos iniciais (Teravada). Isso também explica por que, ao longo de todo o vasto cânone budista, algumas passagens defendem a igualdade de gênero, enquanto outras parecem menosprezar as mulheres.
As críticas do Buddha às mulheres não aparecem apenas em inúmeras escrituras — sua dura condenação daquilo que ele identifica como falhas femininas é igualmente profunda. Além disso, o Buddha inicialmente não permitia que mulheres se ordenassem como monjas, e chegou a estabelecer os Oito Respeitos para as bhikkhunis, o que muitos interpretam como prova de que o budismo não sustenta a igualdade de gênero e menospreza as mulheres. Ao mesmo tempo, tanto as escrituras iniciais (Teravada) quanto o Capítulo de Devadatta do Sutra do Loto afirmam que o corpo feminino carrega cinco obstáculos: primeiro, não pode tornar-se um rei-sábio que faz girar a roda (chakravartin); segundo, não pode tornar-se Śakra, senhor do Céu dos Trinta e Três; terceiro, não pode tornar-se Māra; quarto, não pode tornar-se Brahmā, senhor do Céu de Brahma; quinto, não pode alcançar o Buddhahood. Alguns valeram-se disso para afirmar que as mulheres não podem alcançar o Buddhahood, e concluíram que "o budismo não é, de fato, um defensor dos direitos das mulheres" ①. Na realidade, todos esses juízos decorrem da incapacidade de compreender a verdadeira essência do budismo e o espírito autêntico do Dharma.
Embora de fato exista uma tendência a favorecer os homens em detrimento das mulheres na tradição Theravada, essa falha apenas sublinha o quanto é vital que o Budismo Mahayana tenha posteriormente defendido os direitos das mulheres e a igualdade de gênero. A passagem do Sutra do Lótus que afirma que o corpo da mulher possui cinco obstáculos não representa a intenção última e profunda do Sutra do Lótus, que expõe a doutrina do veículo único (ekayana); tratava-se, na verdade, de um ponto levantado pelo Venerável Śāriputra sob uma perspectiva Theravada. Dito isso, a ordenação plena é o empreendimento de uma grande pessoa. Como o Buda afirmou que as mulheres, assim como os homens, podem se ordenar, praticar, acumular mérito, desenvolver sabedoria e se libertar do ciclo de nascimentos e mortes, fica evidente que homens e mulheres são absolutamente iguais no caminho da prática, e mesmo na consecução do estado de Buda.
Além disso, após o falecimento da tia do Buda, a bhikkhuni Mahāprajāpatī, o Buda tomou em mãos as relíquias dela e proclamou claramente à assembleia:
Estas relíquias pertenceram outrora a um corpo enredado em impurezas, insensatez, crueldade e inconstância, propenso ao ciúme, à intriga e a atos que corrompem o caminho e destroem a virtude, levando outros ao extravio e ao caos. Agora esta mãe abandonou a imundície da ilusão feminina, trilhou o caminho de um verdadeiro homem, atingiu o caminho do arhat, retornou à sua natureza pura original, mais vasta que o próprio espaço vazio, sua conduta elevada além de toda medida — quão verdadeiramente admirável ela é!…… ② Com essas palavras, o Buda elogiou as ações de Mahāprajāpatī como as de uma verdadeira grande pessoa e advertiu todos os bhikkhus: mesmo homens comuns, ordenados ou não, são indignos do título "grande pessoa" se não tiverem feito o que uma grande pessoa deve fazer. Assim, o compromisso do Dharma com a igualdade de gênero é expresso com perfeita clareza no ensinamento do Buda aqui.
Em segundo lugar, do ponto de vista da natureza igual, vazia e tranquila que o Buda realizou e atestou, podemos perceber ainda mais claramente a igualdade última entre homens e mulheres. Os homens permanecem na verdadeira natureza da realidade tal como ela é; as mulheres nela permanecem do mesmo modo. Na verdade única e indiferenciada da igualdade última, que distinção resta entre homens e mulheres? Além disso, os ensinamentos de que as mulheres podem se transformar em corpos masculinos, receber profecias de despertar ou renascer na Terra Pura são todos meios hábeis que o Buda revelou no caminho gradual rumo à igualdade de gênero. Em essência, não se desviam em nada do princípio da igualdade de gênero.
Os versos das monjas veteranas nos primeiros textos canônicos, os Três Grandes Votos e os Dez Grandes Compromissos da Rainha Vasumitra ③, as visitas de Sudhana a guias espirituais femininos, o uso do feminino pelo Budismo para simbolizar a compaixão, entre outros — tudo isso demonstra abundantemente as qualidades singulares da compaixão e da sabedoria das mulheres. Portanto, este artigo se valerá desses relatos escriturísticos budistas sobre igualdade de gênero para inspirar as mulheres, permitindo que aquelas capacitadas se aprofundem no estudo da doutrina budista e disseminem o Dharma em suas famílias e comunidades por meio do amor, da compaixão e da virtude naturais do feminino, em benefício de todos. Quanto aos homens, fundamentados na visão budista de igualdade de gênero, devem encorajar a prática e a ordenação budista das mulheres, complementar mutuamente seus pontos fortes e fracos para colaborar na divulgação do Dharma, em vez de menosprezar, rejeitar ou suprimir as mulheres movidos por uma mentalidade patriarcal e chauvinista. Somente assim o verdadeiro significado de igualdade do Buda poderá se concretizar, e poderemos trilhar o caminho de uma sociedade harmoniosa e progressista.
O escopo deste artigo abrange o Budismo Mahayana desde a fundação do Budismo até o surgimento do Budismo Esotérico (aproximadamente do século VI ao V a.C. até 700 d.C.). A razão para tanto é que o Budismo se desenvolveu por mais de dois mil anos desde a época do Buda. Ao longo desse vasto período, à medida que as eras mudavam e as condições de vida variavam, surgiram inúmeras interpretações diferentes da visão budista sobre as mulheres — seria impossível à autora, dentro do tempo, da capacidade e do espaço de que dispõe, cobrir todas em sua totalidade. Desde a iluminação e o ensinamento do Dharma pelo Buda até o seu parinirvāṇa, passando pelo cisma das primeiras seitas budistas, pelo florescimento vibrante e criativo do Budismo Mahayana, pelo aparecimento posterior do Budismo Esotérico Mahayana e até o declínio do Budismo na Índia, …… em meio a tantos altos e baixos, a autora acredita que o período que vai da fundação do Budismo na Índia até o surgimento do Budismo Esotérico é o que melhor representa a visão original do Buda sobre a igualdade de gênero. Poderíamos perguntar: o período do budismo primitivo não ofereceria uma janela mais direta para a face original do ensinamento? Infelizmente, os materiais sobreviventes dessa época são extremamente limitados, o que torna impossível uma exposição completa. Assim, é preciso recorrer aos ensinamentos do período Mahayana — que desenvolveu e deu continuidade ao pensamento do Buda e ao espírito do Dharma — para explicar e sustentar esta tese. Por essa razão, a autora escolheu como escopo desta pesquisa o período entre a fundação do Budismo e o surgimento do Budismo Esotérico na Índia, a fim de explorar a visão budista sobre as mulheres.
Este artigo fundamenta-se sobretudo em fontes primárias, tendo como referência essencial a pesquisa de estudiosos anteriores. As fontes primárias provêm principalmente do Novo Tripitaka Taisho Revisado e do Cânone Pali (Tripitaka do Sul); outros recursos, como o Índice do Tripitaka Taisho e a Tradução Nacional Japonesa do Tripitaka Completo, são igualmente utilizados como referência. A maior parte das obras acadêmicas modernas consultadas é de autoria de acadêmicos chineses e japoneses, entre os quais os Mestres Yinshun, Hsing Yun e Yanpei, além dos estudiosos Gu Zhengmei, Kimura Taiken, Kumoi Shōzen, Hirakawa Akira, Nakamura Hajime, Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei, Shimizu Mizuki e outros. Gu Zhengmei publicou em inglês A Visão Budista Mahayana sobre as Mulheres, obtendo por essa obra um doutorado da Universidade de Wisconsin; outros estudiosos japoneses, como Iwamoto Hiroshi, Kagawa Takao, Tatsumura Ryuhei e Kasuga Reichi, também publicaram obras ou pesquisas relacionadas à visão budista sobre as mulheres. A maioria dessas obras oferece panoramas gerais sobre a doutrina dos cinco obstáculos, o ensinamento da transformação de sexo e temas afins, tocando por vezes na questão das oito reverências às bhikkhunis, sem contudo aprofundar essas questões. Ambos os Mestres, Yinshun e Hsing Yun, ministraram palestras sobre a visão budista da igualdade de gênero e a visão budista sobre as mulheres, ensinando o Dharma em casa e no exterior, respectivamente, e iluminando diretamente a intenção original do Honrado pelo Mundo — uma grande fonte de inspiração para as gerações mais jovens. A autora propõe-se a trilhar esse caminho, valendo-se de sua própria experiência como bhikkhuni na Sangha, para reunir e explorar as representações das mulheres nas escrituras e a pesquisa de estudiosos anteriores, com a esperança de oferecer uma exposição clara e incisiva da visão budista sobre as mulheres.
Em termos de metodologia de pesquisa, este artigo analisará principalmente as diversas visões e discursos sobre as mulheres registrados nas escrituras, comparando-os com os ensinamentos do Buda sobre a igualdade e com seus métodos pedagógicos, buscando utilizar essa abordagem analítica e comparativa para investigar e elucidar de forma objetiva a visão do budismo sobre as mulheres. Além da introdução e da conclusão, este artigo está dividido em quatro capítulos, que acompanham o desenvolvimento do budismo, expondo os argumentos centrais de cada etapa, desde o budismo primitivo, passando pelo Theravada, até o Mahayana. Os argumentos apresentados ao longo dos capítulos estão interconectados e entrelaçados, em vez de constituírem pontos dispersos e desconexos. O foco principal de cada capítulo é o seguinte:
Capítulo 2: A Sociedade Indiana e as Mulheres na Época da Fundação do Budismo – Utilizando o baixo status das mulheres na Índia e o sistema de castas dos quatro varnas como contexto, este capítulo explica a visão do Buda sobre a igualdade de todos os seres sencientes, lançando os fundamentos do pensamento da igualdade de gênero no budismo.
Capítulo 3: A Visão das Mulheres no Budismo Inicial – Este capítulo examina quatro imagens de mulheres que aparecem nos textos canônicos iniciais: mães, esposas, noras e mulheres em geral, a fim de explicar a orientação gentil e matizada do Buda e seus sábios avisos às mulheres, bem como o estabelecimento de modelos de conduta ideais para leigas no budismo, e demonstrar a igualdade entre homens e mulheres na vida ética cotidiana. Em segundo lugar, discute a ordenação das mulheres e a fundação da Sangha das bhikkhunis, ilustrando a igualdade entre homens e mulheres como veículos do caminho do Dharma.
Capítulo 4: A Visão das Mulheres no Budismo Theravada – O foco central deste capítulo é examinar ideias como a doutrina dos cinco obstáculos para as mulheres, a doutrina das trinta e duas marcas principais do Buda e a alegação de que as mulheres não podem alcançar a condição de Buda, a fim de esclarecer o verdadeiro significado da igualdade segundo o Buda.
Capítulo 5: A Visão das Mulheres no Budismo Mahayana – Com base na ideia de que as mulheres podem alcançar a condição de Buda presente nos textos Mahayana, no ensinamento das mulheres que emitem o rugido do leão e na relação entre os bodhisattvas Mahayana e as mulheres, este capítulo demonstra a defesa e o desenvolvimento dos direitos das mulheres, bem como as qualidades singulares de sabedoria e compaixão das mulheres.
Por fim, além de sintetizar e explicar que a visão do budismo sobre as mulheres é de igualdade de gênero e que o budismo é um defensor dos direitos das mulheres, a conclusão deste artigo delineará brevemente a situação atual da participação das mulheres no budismo em nosso país e os papéis que elas desempenham, com o objetivo de estabelecer uma visão das mulheres budistas para a sociedade moderna, como referência para os pensamentos e ações das bhikkhunis e leigas modernas.
Notas: ① Argumentar que as mulheres não podem alcançar a condição de Buda com base na doutrina dos cinco obstáculos presente nos escritos budistas é uma posição comum entre praticantes do Theravāda em geral. O Dr. Hiroshi Iwamoto, do Japão, também se valeu disso para concluir que o budismo não é um defensor dos direitos das mulheres. (Kagawa Takao, Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū: Bukkyō no Juseikan [Estudos de Indologia e Budismo: A Visão Budista sobre as Mulheres], Associação Japonesa de Indologia e Estudos Budistas, março de 1975, Vol. 23, Nº 2, p. 45) ② Sutra do Parinirvāṇa da Mãe do Buda (Taishō Tripiṭaka, Vol. 2, p. 870, coluna central). ③ Os Três Grandes Votos: (1) Com este voto genuíno, conforto todos os seres sencientes; com estas raízes de bem, alcanço a sabedoria do verdadeiro Darma. (2) Tendo alcançado a sabedoria do verdadeiro Darma, ensino o Darma a todos os seres sencientes com uma mente incansável. (3) Em prol da manutenção do verdadeiro Darma, sacrifício meu corpo, minha vida e meus bens para proteger e sustentar o Darma. Os Dez Grandes Compromissos: (1) Não cultivarei a intenção de transgredir os preceitos que recebi. (2) Não cultivarei sentimento de arrogância perante todos os anciãos reverenciados. (3) Não cultivarei sentimento de ódio para com todos os seres sencientes. (4) Não cultivarei sentimento de inveja pela aparência física ou pelos bens exteriores dos outros. (5) Não cultivarei dúvida ou confusão em relação aos ensinamentos internos ou externos do Darma. (6) [Nota: a fonte original omite esta entrada na numeração] (7) Não aceitarei nem acumularei bens para meu próprio proveito; tudo o que recebo é exclusivamente com o propósito de amadurecer e auxiliar os seres sencientes pobres e em sofrimento. (8) Não praticarei os quatro meios de atração para meu próprio proveito; com uma mente livre de apego, de insaciabilidade e de obstáculos, receberei e abraçarei todos os seres sencientes. (9) Jamais abandonarei, nem que temporariamente, os seres sencientes solitários, destituídos, doentes e em sofrimento; certamente buscarei confortá-los, beneficiá-los com os princípios corretos e libertá-los de todo sofrimento. (10) Jamais abandonarei os seres sencientes que cometem males e transgridem os preceitos; subjugarei aqueles que devem ser subjugados, e receberei e abraçarei aqueles que devem ser recebidos, para que o Darma perdure por longo tempo, e para fazer girar a roda do Darma em conformidade com o ensinamento do Buda. (11) [Nota: a fonte original utiliza a numeração ⑩ repetida] Jamais esquecerei nem perderei a recepção e a sustentação do verdadeiro Darma.
Capítulo 2: A Sociedade Indiana e as Mulheres na Época da Fundação do Budismo
Seção 1: O Contexto Socioeconômico e Político da Índia na Época do Buda
Muito antes da invasão ariana por volta de 2000 a.C., vários grupos étnicos já haviam se estabelecido por toda a antiga Índia, cada qual cultivando a sua própria cultura①. Formavam tribos matrilineares dispersas entre pequenas aldeias. Com a chegada dos arianos e a conquista dos povos indígenas, implantou-se uma ordem social predominantemente patrilinear. A organização social evoluiu da família para o clã e para a tribo. O líder tribal, ou rei (rajan), era originalmente eleito pelo povo, até que o cargo se tornasse hereditário. As assembleias tribais permitiam que os moradores expressassem as suas opiniões, refletindo um caráter amplamente republicano. O povo vivia principalmente do pastoreio, enquanto a agricultura ganhava importância gradativamente.
Por volta de 1000 a.C., tendo subjugado em grande parte a população indígena, os arianos prosseguiram com o desenvolvimento da agricultura, da indústria e do comércio. Nessa altura, já haviam migrado do vale superior do Indo para as férteis planícies entre os rios Ganges e Yamuna (ver Figura 1). O sistema de castas hereditárias da Índia antiga cristalizou-se gradualmente nesse período em quatro categorias: brâmanes (sacerdotes), ksátrias (reis e guerreiros), vaixyas (agricultores, comerciantes e artesãos) e shudras (intocáveis)②. As três primeiras constituíam classes profissionais hereditárias dos arianos; a última era composta por não arianos — a classe conquistada e intocável. Os deveres de cada uma, conforme estabelecido no Manusmriti (Leis de Manu), eram:
Brâmanes — estudar os Vedas, ensinar os Vedas, realizar sacrifícios para si e para os outros, dar esmolas e receber esmolas.
Ksátrias — proteger o povo, dar esmolas, realizar sacrifícios, estudar os Vedas e manter-se desatrelados dos prazeres sensoriais.
Vaixyas — criar gado, dar esmolas, realizar sacrifícios, estudar os Vedas e dedicar-se ao comércio, às finanças e à agricultura.
Shudras — servir com contentamento e sem reclamação, devotando-se exclusivamente ao serviço das três classes acima.③
Esse sistema de castas tornou-se ainda mais arraigado no período dos Upanishades (800–600 a.C.). Nessa época, os brâmanes defendiam a supremacia do sacrifício ritual, cobravam taxas sacrificiais sem qualquer restrição e tornavam-se progressivamente mais corruptos. Enquanto isso, nos estados emergentes como Kosala e Magadha, o poder real crescia continuamente — os reis não apenas administravam os assuntos militares e políticos, mas às vezes moldavam também a vida intelectual e cultural. As classes agrícola e comercial também ganharam destaque graças à sua crescente força económica, e a autoridade bramânica começou a enfraquecer. Contudo, o domínio ideológico do sistema de castas permanecia profundamente enraizado na mentalidade popular. Alguns novos movimentos religiosos e filosóficos já tinham começado a manifestar insatisfação com ele, mas foi somente com o Buda, ao propagar o Dharma — defendendo a igualdade das quatro varnas e criticando abertamente essa hierarquia social desigual — que o desafio se tornou decisivo.
Por volta de 566 a.C., o Buda nasceu numa época em que os antigos regimes políticos aristocráticos e republicanos se desintegravam e a autocracia real ascendia④. Quatro grandes reinos — Kosala, Magadha, Avanti e Vatsa — coexistiam com cerca de uma dúzia de reinos menores e várias repúblicas (ver Figura 2). Dentre eles, Magadha e Kosala destacavam-se como os centros culturais dos poderes emergentes e mantinham os laços mais estreitos com o budismo.
Nessa época, a sociedade indiana já havia avançado muito além da agricultura, entrando numa florescente era comercial e industrial. A adoção de ferramentas de ferro expandiu enormemente a capacidade agrícola e aumentou a produtividade. Os agricultores agora podiam possuir suas próprias terras — uma ruptura nítida com as posses coletivas do antigo sistema tribal. As colheitas eram abundantes: arroz acima de tudo, mas também muitos tipos de grãos, frutas e ervas medicinais. A produção era farta e a vida, próspera. Comércio e indústria fizeram surgir numerosas cidades pequenas, onde viviam artesãos como flecheiros, oleiros, curtidores, ferreiros e carpinteiros. As redes de transporte se estendiam em todas as direções: rotas terrestres iam de norte a sul, enquanto rotas aquáticas e terrestres conectavam leste e oeste. A circulação de moeda substituiu o antigo sistema de troca, assinalando uma genuína economia comercial. Porém, nesses agitados centros urbanos, impulsionados pela atividade econômica, as pessoas competiam com ferocidade por fama e lucro, os conflitos interpessoais se multiplicavam e os problemas sociais se tornavam cada vez mais intrincados.
A maioria dos estados indianos da época havia se consolidado em torno de pequenas cidades emergentes, sob governo aristocrático ou republicano. Com o florescimento do comércio, os habitantes das cidades acumulavam grandes riquezas; mercadores e industriais organizavam guildas e assumiam o verdadeiro controle econômico. A prosperidade urbana impulsionou a construção de cidades, e os grandes poderes que usavam essas cidades como bases converteram sua autoridade real em autocracia, engolindo gradualmente os estados menores vizinhos.
Em meio a essas transformações sociais, uma mudança notável foi a configuração mutável do sistema de castas, impulsionada pela ascensão da realeza e dos ricos. A antiga estrutura de classes se tornou difusa ou se desfez, e novas classes surgiram. As escrituras budistas primitivas registram seis categorias de classe ou status desse período: realeza, brâmanes, plebeus, escravos, açougueiros (Sandala) e varredores de dejetos (pukkcSa). No entanto, mesmo alguém nascido escravo, se possuísse riqueza — grãos, ouro, prata ou outros tesouros — podia granjear o respeito da realeza, dos brâmanes e dos plebeus. Inversamente, até um brâmane de alta posição podia terminar como médico, servo, coletor de impostos, lenhador, mercador, pastor, açougueiro, caçador ou guia de caravanas. Isso oferece um vislumbre de quão profundamente a classe brâmane havia decaído⑤.
Esse ambiente social fluido favoreceu um pensamento livre e inovador — incluindo o chamado do Buda pela igualdade em todo o sistema de castas — e deu origem a novas classes dirigentes e à liderança intelectual⑥. Numa era de mudanças como essa, qual era o status social das mulheres? Podemos explorar isso por meio de dois indicadores principais: "a falta de independência econômica das mulheres" e "a existência da poligamia."
Seção Dois: O Status das Mulheres na Sociedade Indiana
I. A Não-Independência Econômica das Mulheres
Desde os tempos antigos, as mulheres na Índia eram legalmente proibidas de herdar propriedades. O Brisu Sutra do Long Āgama (vol. 7) registra:
Antigamente, na aldeia de Sīpayī, vivia um brâmane, um ancião venerado de cento e vinte anos. Ele tinha duas esposas: uma já tinha um filho, a outra havia acabado de engravidar. Pouco tempo depois, o brâmane faleceu. O filho da esposa mais velha disse à mais jovem: "Todas as riquezas e tesouros me pertencem; você não tem parte alguma." A esposa mais jovem respondeu: "Por favor, espere um pouco. Primeiro preciso dar à luz. Se a criança for um menino, ele terá parte das riquezas; se for uma menina, você pode arranjar o casamento dela e ficar com a propriedade." ⑦
A partir disso, vemos que apenas os homens podiam herdar propriedades na Índia daquela época, pois se acreditava que as mulheres não conseguiam viver de forma independente e dependiam da proteção masculina. Como eram economicamente dependentes, muitos problemas sociais surgiram. Do Ekottara Āgama (vol. 6):
Antigamente, um homem em Śrāvastī havia acabado de se casar com uma esposa de beleza incomparável. Pouco tempo depois, caiu em pobreza. Vendo a situação aflitiva do genro, os pais da esposa resolveram levar a filha de volta e casá-la com outro. O homem ouviu que seus sogros desejavam levar sua esposa de volta e entregá-la a outra família. Envolveu uma faca afiada em suas roupas e partiu para a casa dos sogros. Naquele momento, sua esposa estava fiando junto a um muro. Ele chegou... e perguntou a ela: "É verdade que seus pais pretendem levá-la de volta e casá-la com outro?" Ela respondeu: "De fato ouvi isso, embora quisesse não ter ouvido." Ele sacou a espada, cortou-a, e em seguida cravou a lâmina no próprio ventre, dizendo: "Morreremos juntos." ⑧
O trecho mostra que o sustento de uma mulher indiana vinha dos homens, e que a sobrevivência independente era praticamente impossível. Dessa situação resultaram tragédias familiares como essa, além do problema da prostituição, a ser discutido adiante.
No século VI a.C., doze brâmanes compilaram juntos o Kāma Sūtra, que contém um capítulo dedicado às cortesãs, dividindo-as em nove tipos para servir a homens de toda posição e classe. ⑨ Daqui se pode perceber o quão generalizada era essa instituição.
Na época do Buda, as cortesãs não eram apenas numerosas, como viviam luxuosamente — roupas finas, carruagens ornamentadas — e a maioria vinha de famílias pobres. O volume superior do Sūtra do Nirvāṇa do Buda relata:
O Buda estava hospedado no bosque de Muni, onde uma cortesã chamada a Senhora de Muni tinha quinhentas discípulas cortesãs. Ouvindo na cidade que o Buda viera ao bosque, ela ordenou que suas quinhentas discípulas vestissem roupas finas, montassem em carruagens ornamentadas e deixassem a cidade para visitar o Buda e prestar-lhe suas homenagens. O Buda perguntou-lhe: "Se você não gosta de ser mulher, quem lhe fez manter quinhentas discípulas cortesãs?" Ela respondeu: "São todas pessoas pobres; eu as sustento." ⑩
Assim, a prosperidade da sociedade e da economia indianas na época do Buda não trouxe uma distribuição equitativa de riqueza. A dependência econômica das mulheres foi uma das razões pelas quais elas mergulharam no mundo do prazer sensual, rebaixando sua posição social.
O Ekottara Āgama (vol. 10) registra que uma cortesã chamada Ambapālī foi à residência do Buda e o convidou para ir à sua casa receber uma refeição, o que ele aceitou em silêncio. No caminho de volta, ela se deparou com quinhentos jovens de Vaiśālī, que lhe perguntaram:
"Você é uma mulher; deveria sentir vergonha. Por que está correndo com sua carroça de bois para dentro da cidade?" Ela respondeu: "Nobres senhores, por favor, compreendam: hospedarei o Buda e a sangha amanhã, e é por isso que estou com pressa." Os jovens disseram: "Nós também desejamos alimentar o Buda e a sangha. Aceitai estas mil moedas de ouro puro; reservai o amanhã para nós e deixai-nos oferecer a refeição." Ela respondeu: "Não, bons senhores! Não posso concordar." ⑾
Um relato semelhante aparece no Zhōng Běn Qǐ Jīng (volume inferior), cap.
13, "O Capítulo da Senhora de Nai", no qual a Senhora de Nai e Avantī, com quinhentas mulheres, convidaram o Buda para a oferenda, que ele aceitou em silêncio. Alguns jovens, das famílias dos anciãos da cidade, também querendo convidar o Buda, souberam que ele já havia aceitado o convite de Avantī. Foram à sua moradia e disseram-lhe:
> "O Buda é o mais venerável; veio à nossa terra para salvar todos. Alimentar o Buda e a sangha é, propriamente, nosso primeiro dever; os homens são honrados, as mulheres são humildes; deveis vir depois. Não façam preparativos; viemos para vos dizer isto." A mulher respondeu: "Não useis o vosso grande poder e força para intimidar os fracos." ⑿
Sem dúvida, essas duas escrituras tornam clara a posição subalterna das mulheres na sociedade indiana durante a época do Buda. Contudo, o próprio Buda não fazia distinção entre homem e mulher, nobre e humilde. Como o texto continua:
> Avantī retirou-se ao seu lugar e disse ao Buda: "Não é por ser eu uma mulher de condição humilde que recebi as palavras do Dharma." Os jovens disseram ao Buda: "Ela é apenas uma cidadã do reino; como pode ser honrada primeiro?" O Buda disse-lhes: "A compaixão do Tathāgata é universal; não distingue entre honrados e humildes." ⒀
## II. A Existência da Poligamia
Entre a aristocracia e as famílias abastadas da época do Buda, a poligamia era comum. Por exemplo:
**(1)** *Sutra Proferido pelo Buda sobre as Causas e Condições da Filha de Anāthapiṇḍika Alcançando a Libertação*:
> Havia o Rei Śuddhodana, o Rei Dhautarāshtra, o Rei Bimbisāra, o Rei Amṛtodana, juntamente com Yaśodharā, Vāṣṭrapāla e outros, acompanhados por sessenta mil mulheres do palácio e atendentes... ⒁
**(2)** *Ekottara Āgama*, vol. 35:
> O brâmane respondeu: ... Nestes últimos três dias, ambas as minhas esposas também morreram. ⒂
**(3)** *Long Āgama*, vol. 7, *Sutra Brisu*:
> Um velho brâmane de cento e vinte anos tinha duas esposas. ⒃
**(4)** *Sutra da Origem do Grande Brâmane Firme*:
> Naquela época, o ministro brâmane disse aos seis reis: "Grande Rei, a minha casa já tem quarenta esposas e concubinas." ⒄
O que deu origem à poligamia? O que implicava para as mulheres? Podemos tentar responder a estas questões a partir de vários ângulos.
### (1) O Declínio do Sistema Matrilinear e a Ascensão do Poder Masculino
Na Antiguidade, a Índia era uma sociedade matrilinear, em que o trabalho se dividia assim: "os homens caçam, as mulheres cultivam". Gradualmente, com as mudanças nas condições de vida, os homens, valendo-se da sua força física, foram deslocando as mulheres, e a sociedade tornou-se patrilinear. ⒅ À medida que a autoridade masculina crescia, as mulheres no período védico ainda ocupavam uma posição mais ou menos igual à dos homens comuns. Muitos dos compositores do *Ṛgveda* eram mulheres — destacando-se, em especial, a Senhora Aditi, a principal poeta da sua época. No período do *Ṛgveda* (c. 1500–1000 a.C.), a monogamia era a prática geral. No período do *Yajurveda* (c. 1000–500 a.C.), a condição das mulheres havia decaído, e começaram a surgir ditos excludentes: "as mulheres não são dignas de confiança", "as mulheres são impuras" e "três coisas podem ser oferecidas em conjunto às divindades impuras: dados, mulheres e sono". ⒉ Todavia, marido e mulher ainda viviam juntos, e as mulheres ou partilhavam os ritos centrais com os maridos ou os celebravam sozinhas junto ao altar.
Na era dos Brāhmaṇas e Sūtras (c. 500–250 a.C.), a condição das mulheres havia caído ainda mais. Os *Dharma Sūtras* dividem as mulheres também em quatro varṇas, mas todas estão submetidas a um tutor masculino — na infância ao pai, na juventude ao marido, na velhice ao filho — e são consideradas incapazes de autonomia. ⒇ Os mesmos textos reconheciam formalmente a poligamia, prescrevendo três esposas para um brâmane, duas para um kṣatriya, e uma cada para um vaiśya e um śūdra. Quanto mais elevada a casta, mais baixos os direitos da esposa. A condição da esposa era, pois, muito baixa, e ela devia obediência absoluta ao marido.
(21) Os "dez males do corpo da mulher" listados no Sūtra da Mulher Yājñavalkya (22) seguem o mesmo padrão — a posição inferior das mulheres na época do Buda, a expressão máxima do poder masculino em expansão.
(2) O Resultado das Guerras Tribais
À medida que os povos ários da Índia se desenvolviam, as diversas tribos lutavam entre si; tribos menores eram absorvidas, reinos maiores surgiam e cidades nasciam. Os grandes reinos ampliavam gradualmente seu alcance político e cultural, incorporando os estados vizinhos. Mesmo na época do Buda, esse padrão de massacres mútuos e anexações prosseguia.
As guerras constantes provocavam baixas enormes, com a população masculina caindo acentuadamente e o número de mulheres crescendo na mesma proporção. Numa sociedade assim, com a proporção entre homens e mulheres gravemente desequilibrada, a poligamia surgia com naturalidade.
(3) O Fortalecimento do Desejo por Herdeiros
À medida que a agricultura avançava e as terras cultivadas se expandiam, crescia a demanda por trabalho, enquanto a mortalidade permanecia alta. O costume indiano em geral favorecia muitos filhos e netos. Como as mulheres não tinham estatuto legal próprio nem podiam herdar, gerar um filho homem tornava-se ainda mais urgente. Os Dharma Sūtras permitiam o divórcio se um homem não gerasse um herdeiro masculino dentro do prazo prescrito. O Baudhāyana Dharmasūtra declara: "Se após dez anos não houver gravidez, ou se apenas filhas nascerem no prazo de doze, ou se todo filho homem nascido no prazo de quinze não sobreviver, a esposa deverá ser expulsa." (23)
O antigo anseio indiano por filhos ia além do comum. Um homem acreditava não apenas que, por meio de seu filho, seu corpo continuaria no futuro, mas também que sua alma após a morte dependia das oferendas do filho para ascender ao céu. O Baudhāyana Dharmasūtra (2.9.166) afirma: "Por meio de um filho, conquista-se o mundo presente; por meio de um neto, alcança-se a imortalidade; por meio de um bisneto, chega-se ao céu." (24) Os textos rituais indianos também descrevem o Puṁsavana — o "rito do filho homem" — realizado quando a mulher está no terceiro mês de gestação, para rezar por um nascimento masculino. Tudo isso revela que a fixação indiana por herdeiros — e sua influência sobre a poligamia — se baseava, no fundo, na discriminação contra as mulheres.
Reunindo esses elementos, vemos que a dependência econômica das mulheres indianas foi a principal razão de seu acentuado declínio social, e que a existência da poligamia apenas tornou mais visível a condição precária das mulheres sob o poder masculino em expansão.
Na sociedade indiana tradicional, em que a posição social das mulheres era extremamente baixa, que postura adotou o budismo — uma tradição que prega tanto a igualdade de castas quanto o igual valor de todos os seres sencientes — em relação às mulheres? Exploraremos essa questão em detalhe nos capítulos a seguir.
Seção 3: As Distinções das Quatro Castas e a Visão de Igualdade do Buda
O sistema de castas da Índia tinha suas raízes originalmente em diferenças de cor da pele e linhagem. Mais tarde, à medida que a sociedade se desenvolvia e o trabalho se dividia, as comunidades se dividiam em quatro grupos ocupacionais: guerreiros, agricultores, artesãos e comerciantes. Com o tempo, a ocupação hereditária transformou essas divisões profissionais em classes sociais rígidas. A classe sacerdotal ocupava o posto mais alto como casta brâmana (Brāhmaṇa); a classe política de reis e guerreiros ficava em segundo lugar como casta kṣatriya; os plebeus — incluindo agricultores, artesãos e comerciantes — compunham a terceira, a casta vaiśya; e os povos indígenas deslocados pela invasão, tratados como escravos e forçados a trabalhos servis, formavam o quarto e mais baixo posto: a casta śūdra.
Embora os nomes dessas quatro castas tenham surgido de forma embrionária no Purusha Sukta (Hino da Pessoa Primordial) dos Vedas: "Da boca da pessoa primordial nasceu primeiro o Brâmane; de seus braços, o Kshatriya; de suas coxas, o Vaishya; de seus pés, o Shudra" — o sistema não foi formalmente codificado até que os brâmanes produzissem o Código de Manu (Manusmṛti). No início, as quatro castas não eram estritamente segregadas, mas no período Brahman (1000–800 a.C.), sob a pressão de mudanças sociais, consolidaram-se em uma rígida hierarquia de classes. Embora distinções invioláveis separassem as quatro castas, as três superiores eram chamadas coletivamente de "nascidos duas vezes" (Dvija): além do primeiro nascimento dos pais, podiam passar por um renascimento ritual por meio da prática religiosa ao atingirem certa idade. Tanto brâmanes quanto kshatriyas possuíam escravos e, embora tivessem conflitos entre si, geralmente se aliavam para explorar as classes inferiores. Os Vaishyas eram agrupados nominalmente com Brâmanes e Kshatriyas como arianos nascidos duas vezes, mas as divisões de classe cresciam progressivamente dentro de suas fileiras. Alguns ascenderam economicamente, tornando-se pequenos ou médios proprietários de escravos, ou até mesmo mercadores e funcionários abastados. A vasta maioria viu sua condição desmoronar, caindo em um status quase indistinguível do dos Shudras, à beira da escravidão.
Os Shudras eram considerados intocáveis: não lhes era permitido viver de forma independente, era-lhes vedado tocar os corpos das três castas superiores e enfrentavam severa exclusão social. Dito isso, quando o contato físico era inevitável — por exemplo, quando barbeiros ou lavadeiros precisavam tocar o corpo de uma pessoa, direta ou indiretamente — contatos menores e incidentais eram tolerados. Eram considerados párias irredimíveis, privados dos direitos que as outras três castas tinham de recitar os Vedas e realizar sacrifícios. O único consolo religioso que lhes restava vinha de obras seculares como poemas épicos e contos populares; por isso eram chamados de "nascidos uma vez" (Ekajāti), sem esperança de renascimento ritual e excluídos da vida religiosa formal.
Esse sistema de quatro castas era uma ordem social inteiramente discriminatória, concebida pelos brâmanes para cimentar o próprio poder. Ditava rigidamente os direitos, os deveres e até os mínimos detalhes da vida cotidiana de cada estrato social, sem qualquer espaço para transgressão. O casamento entre as quatro castas era proibido, e até mesmo compartilhar uma refeição era vedado. Os brâmanes se colocavam no topo da hierarquia social e exaltavam sua própria superioridade inata, alegando serem seres nobres nascidos diretamente da boca de Brahma, como se registra aqui:
Os brâmanes dizem: "Eu sou o primeiro, os outros são inferiores; eu sou branco, o resto é preto; o brâmane é puro, o não-brâmane não é. O filho de um brâmane nasce da boca, forjado pelo brâmane, e pertence ao brâmane."(25)
Mas o Buda rejeitou de forma categórica a hierarquia das quatro castas e desafiou consistentemente o despotismo bramânico e a desigualdade estrutural do sistema de castas. A estrutura social e de classes da Índia do Buda, conforme descrita no Daśadharmika Vinaya (T. 1435), volume 9, estabelecia deveres distintos para cada casta:
Vós da classe dos kshatriyas! … Deveis aprender a montar elefantes e cavalos, a andar de carruagens e coches; a empunhar espadas, escudos, arcos e flechas; a manejar ganchos de ferro; a lançar redes; a entrar e sair de formações de batalha. Deveis aprender todas essas habilidades dos kshatriyas….
Vós da classe dos brâmanes! … Deveis aprender as escrituras védicas e ensinar outros a fazê-lo; deveis construir altares de sacrifício vós mesmos e ensinar outros a fazê-lo; deveis aprender encantamentos para alimentos, para serpentes, para corrida veloz, para Kumbha e para Kandala. Deveis aprender todas essas habilidades bramânicas….
Vós da classe dos mercadores! … Deveis aprender a escrita, o cálculo e os sinetes; a distinguir ouro e prata, seda e brocado; deveis aprender a sentar em ourivesarias, pratarias, oficinas de artesanato, lojas de cobre e joalherias. Deveis aprender todas essas habilidades de mercador….
Vós da classe dos ferreiros! … Deveis aprender a fazer braceletes, correntes, fechaduras, caldeirões, recipientes de ouro com padrões florais, pás, enxadas, machados, lanças, facas grandes e pequenas, tigelas, ghāṭa-pātras, meio ghāṭa-pātras, tesouras grandes e pequenas, navalhas, agulhas, ganchos, fechaduras e chaves. Deveis aprender todas essas habilidades de ferreiro….
Vós da classe dos carpinteiros! … Deveis aprender a fazer figuras mecânicas de madeira, masculinas ou femininas; a fazer bacias, arados, veículos e carruagens. Deveis aprender todas essas habilidades de carpintaria….
Vós da classe dos oleiros! … Deveis aprender a identificar tipos de solo, como retirar argila e misturá-la com a quantidade certa de água, a girar a roda na confecção de bacias, jarros, caldeirões, tampas, tigelas grandes, ghāṭa-pātras, meio ghāṭa-pātras, tesouras grandes e pequenas. Deveis aprender todas essas habilidades de oleiro….
Vós da classe dos curtidores! … Deveis aprender a identificar tipos de couro, como amolecer couro duro por imersão, a cortar e costurar, a fazer calçados e sandálias de couro, a processar couro embebido e couro raspado, a conhecer a face externa e a face interna do couro, e a fazer selas, rédeas, chicotes e bridões. Deveis aprender todas essas habilidades de curtimento….
Vós da classe dos artesãos do bambu! … Deveis aprender a identificar tipos de bambu e junco, como amolecer o bambu por imersão, a rachá-lo e dobrá-lo, e a fazer hastes de lança, leques, cobertas, cestos e caixas. Deveis aprender todas essas habilidades de trabalho com bambu….
Vós da classe dos barbeiros! … Deveis aprender a cuidar do coque de cabelo no topo da cabeça, a barbear a barba e os pelos das axilas, a cortar as unhas, a arrancar os pelos do nariz. Deveis aprender todas essas habilidades de barbeiro….
Vós da classe dos chandalas! … Deveis aprender a cortar as mãos, pés, narizes e orelhas das pessoas; a carregar suas cabeças em estacas; a levar os mortos para cremação. Deveis aprender todas essas habilidades dos chandalas….(26)
Esta passagem reflete as divisões ocupacionais da sociedade indiana da época. O sistema concebido pelos brâmanes — que classificava as quatro castas como superiores ou inferiores — foi firmemente rejeitado pelo Buda. Ele argumentou pela plena igualdade entre todas as quatro castas, defendeu o igual valor de todos os seres sencientes e buscou libertar as pessoas das algemas da opressão de classe. Pois o Buda ensinou que todas as quatro castas eram inerentemente puras e iguais, e que qualquer hierarquia de valor deveria basear-se unicamente nas ações de uma pessoa, não em seu nascimento:
> Uma pessoa não nasce de estirpe baixa,
> Nem nasce brâmane;
> É pela sua conduta que se torna de estirpe baixa,
> É pela sua conduta que se torna brâmane.(27)
>
> ××× ×××
>
> O sobrenome e o nome de uma pessoa
> São apenas rótulos com os quais se move pelo mundo;
> São apenas uma herança —
> Ao nascer, uma pessoa já possui um nome.(28)
>
> ××× ×××
>
> O nascimento não pode confirmar que alguém não é brâmane,
> Nem pode negar que alguém o seja;
> É a conduta que determina tudo,
> É a conduta que determina se alguém é brâmane.(29)
>
> ××× ×××
>
> Pela conduta se reconhece um agricultor,
> Pela conduta se reconhece um artesão;
> Pela conduta se reconhece um mercador,
> Pela conduta se reconhece um servo.(30)
>
> ××× ×××
>
> Pela conduta se reconhece um ladrão,
> Pela conduta se reconhece um guerreiro;
> Pela conduta se reconhece um sacerdote,
> Pela conduta se reconhece um rei.(31)
Do mesmo modo, as escrituras budistas chinesas registram o Buda ensinando: "Há quatro tipos de pessoas no mundo, e todos os quatro são excelentes." A nobreza ou a baixeza é determinada pela bondade ou maldade da conduta de cada um. Até o próprio Buda, exaltado como era, renascera em todas as classes sociais ao longo das suas vidas passadas. Por exemplo:
> "Nos meus ensinamentos, a generosidade é o fundamento; aqueles que praticam a boa generosidade são os maiores entre as pessoas. Os nobres do mundo todos atingiram a sua condição por meio da boa generosidade; não o são por nascimento. Em incontáveis kalpas das minhas vidas anteriores, também fui um menino brâmane, também um menino kshatriya, também filho de um agricultor, também filho de um artesão, e cheguei a ser príncipe. Agora o meu corpo é o de um Buda…. Se falamos de casta, onde ela reside? Todas as castas humanas surgem da consciência mental. Aqueles cuja consciência mental pratica o bem nascem no céu ou entre os humanos; aqueles cuja consciência mental é má caem nos reinos dos insetos, das feras, dos animais, dos fantasmas, dos espíritos ou do inferno…. As pessoas do mundo não têm casta fixa, nem permanência. Os elevados e nobres são aqueles cuja vontade mental pratica o bem de forma excelente; por isso são nobres. Os baixos são aqueles cuja vontade mental pratica o mal; por isso são vis….(32)
As bravatas dos brâmanes quanto à sua superioridade inerente eram regularmente refutadas pelos discípulos do Buda, que se opunham aos seus preconceitos para afirmar a igualdade das quatro castas. Por exemplo, no *Saṃyuktāgama* (T. 99), volume 20, o discípulo do Buda Mahākātyāyana, agindo de acordo com os ensinamentos do Buda, disse ao rei de Mathurā:
> "Grande rei! Deves saber que as quatro castas são inteiramente iguais; não há qualquer distinção de superioridade. Por convenção mundana, diz-se que o brâmane é o primeiro, que o brâmane é branco e os restantes são todos negros; que o brâmane é puro e o não-brâmane não o é; que o brâmane nasceu, nascido da boca, modelado pelo Brâmane, pertencente ao brâmane. Mas deves saber que o carma é real, e o carma é a base."(33)
Seja pelo prisma da riqueza, do direito e da política, da moralidade ou da retribuição cármica, as quatro castas são plenamente iguais, com igual acesso a oportunidades.
**㈠ Do ponto de vista da riqueza:**
> "Grande rei, tu és um rei brâmane. No teu próprio reino, se convocares todos esses quatro tipos de pessoas — brâmanes, kshatriyas, gṛhapatis e anciãos — e os empregares com riqueza e força para servirem como teus guardas, levantando-se antes de ti e deitando-se depois de ti, e executando as tuas diversas ordens, isso é feito como desejas?" O rei respondeu: "Sim, como desejo."
>
> "Grande rei, se um kshatriya é rei, ou um gṛhapati é rei, ou um ancião é rei, e convoca todas as quatro castas no seu próprio reino, empregando-as com riqueza e força para servirem como guardas, levantando-se antes dele e deitando-se depois dele, e executando as suas diversas ordens, isso é feito como ele deseja?" O rei respondeu: "Sim, como deseja."
>
> "Grande rei! Assim, as quatro castas são todas iguais; que distinção há?"
㈡ Do ponto de vista jurídico e político:
"Ó grande rei! Neste reino há brâmanes. Se houver ladrões entre eles, o que deve ser feito?" O rei respondeu: "Se há um ladrão entre os brâmanes, é açoitado ou acorrentado, expulso do país, multado em ouro, ou tem as mãos, pés, nariz ou orelhas cortados; se o crime é grave, é morto. Quanto ao ladrão, ainda que seja brâmane, é chamado de ladrão."
"Ó grande rei, se houver ladrões entre os xátrias, gṛhpatis ou anciãos, o que deve ser feito?" O rei respondeu: "Também são açoitados ou acorrentados, expulsos do país, multados em ouro, e têm as mãos, pés, nariz ou orelhas cortados; se o crime é grave, são mortos."
"Assim, ó grande rei! As quatro castas não são todas iguais? Há alguma diferença ou distinção entre elas?" O rei respondeu: "Nesse sentido, não há várias distinções de superioridade."
㈢ Do ponto de vista da moralidade e da retribuição cármica:
"Ó grande rei! Se um brâmane se entrega a assassinato, roubo, má conduta sexual, fala falsa, fala áspera, fala divisiva, conversa fiada, ganância, ódio ou visão errada — tendo cometido as dez ações não saudáveis — será renascido num destino mau ou num bom? O que ouviu do Arhat?" O rei respondeu: "Se um brâmane comete as dez ações não saudáveis, cairá num destino mau; foi isso que ouvi do Arhat. O mesmo se diz dos xátrias, gṛhpatis e anciãos."
"Ó grande rei! Se um brâmane pratica as dez ações saudáveis, abstendo-se de matar até a visão correta, onde será renascido — num destino bom ou num mau? O que ouviu do Arhat?" O rei respondeu: "Se um brâmane pratica as dez ações saudáveis, será renascido num destino bom; foi isso que ouvi e aprendi do Arhat. O mesmo se diz dos xátrias, gṛhpatis e anciãos…. E então, ó grande rei? As quatro castas são, assim, iguais? Há várias distinções de superioridade?" O rei respondeu: "Nesse sentido, são iguais, sem quaisquer distinções de superioridade."(34)
Assim, as quatro castas nada mais eram do que classes artificiais nascidas da divisão do trabalho — uma doutrina brâmane inventada que reivindicava sanção divina. Isso é confirmado no Mataṅga-sūtra, no capítulo "Dharmodgata-gaṇḍikā" (capítulo sobre a orientação da mulher de casta baixa), que registra o tratamento justo que o discípulo do Buda, Ānanda, dispensou a pessoas de castas inferiores e médias, demonstrando o compromisso do budismo com a igualdade das quatro castas:
Certa manhã, o Venerável Ānanda vestiu o manto, pegou a tigela de esmola e entrou na cidade para recolher esmolas. Terminada a ronda, retornou ao Bosque de Jetavana. No caminho, passou por um grande lago onde os aldeões haviam se reunido para passar o tempo. Junto ao lago estava uma jovem da casta Chandal,(35) carregando um jarro d'água e vindo enchê-lo no lago. O Ancião Ānanda se aproximou e disse: "Irmã! Estou com muita sede e agradeceria muito um gole d'água. Poderia compartilhar um pouco de água comigo?"
A mulher respondeu: "Venerável senhor! Não sou mesquinha, mas meu corpo é o de uma mulher Chandal; se eu a oferecesse a você, receio que não seja apropriado."
Ānanda disse: "Irmã, meu nome é Śramaṇa. Minha mente é imparcial; quer a pessoa seja nobre ou humilde, não faço distinção alguma. Dê-me agora, que o tempo urge; não devo demorar."
Diante disso, a mulher entregou a água limpa a Ānanda, que a bebeu….(36)
Esta passagem evidencia que o budismo defende a igualdade e afirma a dignidade inerente de cada pessoa.
O Buda não apenas ensinou a igualdade de todos os seres humanos, como também a consagrou no sistema da Sangha: aqueles que deixam o lar para praticar o Caminho abandonam o sobrenome de origem e passam a ser conhecidos simplesmente como śramaṇas, filhos dos Śākyas.(37) Por exemplo, no Dīrghāgama (T. 1), volume 6, o "Sutta das Condições Menores" (Cūḷa-sīhanāda-sutta), o Buda disse ao brâmane Vasitthā:
"Más ações produzem maus resultados; ações sombrias produzem resultados sombrios. Se essa retribuição cármica recaísse apenas sobre os xátrias, os gṛhapatis e os sudras, e não sobre os brâmanes, então eles poderiam afirmar: 'Nós, brâmanes, somos os mais altos; todos os outros são inferiores; nossa casta é pura, agora e no futuro.' Mas, se más ações produzem maus resultados, e ações sombrias produzem resultados sombrios, e essa lei cármica se aplica igualmente a brâmanes, xátrias, gṛhapatis e sudras, então os brâmanes não podem reivindicar exclusivamente: 'Minha casta é pura e superior.'… Vemos com clareza que a casta brâmane se casa e gera filhos como o restante do mundo, e mesmo assim proclama falsamente: 'Sou da casta Brahma, nascido da boca de Brahma; sou puro agora e puro no futuro.' Vasitthā, saiba que meus discípulos vêm de castas diferentes e de origens diversas. Tendo deixado o lar para cultivar o Caminho sob meu ensinamento, se alguém lhes perguntar: 'Qual é a vossa casta?', devem responder: 'Sou śramaṇa, filho do clã Śākya!'(38)"
Além disso, em diversas escrituras antigas, o Buda recorreu repetidamente à metáfora das quatro castas se fundindo numa única semente do Dharma — como todos os rios que deságuam no grande oceano — para ilustrar a igualdade entre as quatro castas. Por exemplo:
㈡ Ekottara Āgama (T. 125), volume 21, "Capítulo sobre o Sofrimento e o Prazer".(39) ㈡ Ekottara Āgama (T. 125), volume 37, <八难品> [Capítulo das Oito Dificuldades].(40) ㈢《四分律》卷第三十六 [Sifen Lü (Vinaya em Quatro Partes), volume 36], <说戒犍度>下 [Capítulo da Proclamação dos Preceitos, parte inferior].(41) ㈣《佛说恒水经》[Foshuo Hengshui Jing (Sutra da Água Eterna Falado pelo Buda)].(42) ㈤《法海经》[Fahai Jing (Sutra do Oceano do Dharma)].(43) ㈥《海八德经》[Hai Bade Jing (Sutra das Oito Virtudes do Mar)].(44) Quando a mente é pura, vale o ensinamento: "Seja renunciante, brâmane, ser celestial, Māra, Brahmā ou qualquer ser nos três reinos — todos são meus filhos, parte do mesmo Dharma, sem distinção entre eles."(45) Não importa a ocupação ou a posição social: todos são bem-vindos a integrar a harmoniosa Sangha. De portas tão abertas, a comunidade budista reunia muitos brâmanes e nobres entre suas fileiras. Os dois principais discípulos do Buda, Śāriputra e Maudgalyāyana, nasceram ambos em famílias brâmanes; Mahākāśyapa, que presidiu o primeiro concílio para preservar os ensinamentos do Buda após o seu falecimento, também era brâmane de nascimento; e o venerável Upāli, reconhecido como mestre supremo do código monástico, vinha de uma casta baixa. Outros de origens marginalizadas — açougueiros, pescadores, caçadores, profissionais do sexo, bandidos, artistas e escravos (andsla) —, todos buscaram refúgio junto ao Buda e se tornaram seguidores. Assim como cem riachos se fundem no mar e perdem seus nomes e origens individuais, as distinções de casta e classe deixam de importar quando alguém se torna budista. A partir daí, nenhuma divisão de classe ou ocupação guarda qualquer sentido; todos são, simplesmente, uma única comunidade de discípulos, unidos no mesmo caminho.
Pode-se imaginar que a Sangha budista se compusesse sobretudo de membros das castas inferiores, numa sociedade rigidamente estratificada pelas quatro varnas desiguais, mas a comunidade também incluía muitos jovens virtuosos — homens e mulheres — vindos de famílias nobres. Segundo uma contagem feita pelo acadêmico japonês Akamatsu Chizen em suas Escrituras Budistas Originais, os 1.160 discípulos do Buda foram distribuídos por varna da seguinte forma:
Nessa época, os brâmanes definiam o valor humano por meio de um sistema de castas rígido, alegando ser os mais nobres e superiores entre todos os povos. Acreditavam ter direito a tudo o que desejassem, e mesmo quando cometiam crimes, as punições eram inexistentes ou muito mais brandas do que as impostas às castas inferiores. Inebriados pelos privilégios que acompanhavam sua noção de superioridade de casta, os brâmanes ocupavam as posições mais vantajosas da sociedade e desprezavam todos os demais.
Mas o Buda, enraizado na compaixão e na sabedoria, adotou uma postura humanista que honrava a dignidade inerente de cada pessoa. Ele ensinava que o valor de uma pessoa não é determinado por sua casta, raça ou ocupação, e colocou ativamente em prática o princípio de igualdade entre as quatro varṇas — rejeitando por completo a ideia de que qualquer grupo é inerentemente superior. Indo mais além, o Dharma é um caminho para todas as pessoas. Em seu núcleo, há um espírito de igualdade radical: todos os seres sencientes são iguais, e as mulheres não são exceção. Não há dúvida, portanto, de que o budismo considera a igualdade de gênero um princípio fundamental.
Notas: ① A Índia é uma península no sul da Ásia, limitada por montanhas ao norte, nordeste e noroeste, com o restante do território cercado pelo oceano. As vastas planícies ao sul dessas montanhas foram o centro do desenvolvimento econômico e cultural da Índia desde os tempos antigos. Os primeiros habitantes conhecidos da região foram os povos de língua Mundā, chamados de proto-australoides. Logo depois vieram os povos dravidianos, que chegaram à Índia depois dos proto-australoides, e eram a população dominante antes das migrações arianas. Já no período neolítico, por volta de 5000 a.C., eles já produziam cerâmica, cultivavam grãos e criavam gado e ovelhas.
② Depois de deslocar os povos indígenas da região dos Cinco Rios, os arianos se estabeleceram para cultivar a terra e criar gado, construindo moradias e fortalezas permanentes. À medida que suas necessidades de mão de obra cresciam, escravizaram a população indígena capturada para trabalhar na produção, dando origem à casta Śūdra. Nessa fase inicial, a sociedade estava dividida apenas em dois grandes grupos: escravos de pele escura e senhores de pele clara. Durante o período védico (c. 1500–1000 a.C.), a necessidade de rituais religiosos organizados levou ao surgimento da classe brâmane. Já no período Brāhmaṇa (c. 1000–800 a.C.), as demandas de uma sociedade mais complexa e especializada consolidaram gradualmente o sistema de castas de quatro varṇas.
③ Manusmṛti 1.88–1.91. Excerto de Zhang Mantao (org.), História do Budismo Indiano, p. 10. Taipé: Editora de Cultura Dasheng, 1978 (Minguo 67).
④ O Buda é uma figura historicamente reconhecida hoje em dia, mas estudiosos há muito debatem as datas de sua vida, com dezenas de teorias concorrentes. Os quatro intervalos de datas mais citados são: ㈠ 577–477 a.C……Cunningham (1854 e 1877), Max Müller (1859), G. Bühler (1878), J. Charpentier (1914)。 ㈡ 563–483 a.C……J. Fleet (1906 e 1909), W. Geiger (1912), T. W. Rhys Davids (1922)。 ㈢ 566–486 a.C……Registrado nos Pontos dos Nobres. ㈣ 466–386 a.C……Dr. Hakuchū Uchigi (1923, Taishō 12). Essas datas permanecem disputadas até hoje; este texto adota o terceiro intervalo.
⑤ Esboço da História do Budismo Indiano, traduzido pelo Mestre de Dharma Dahe, p. 10. Kaohsiung: Editora Fo Guang, 1977 (Minguo 66).
⑥ Textos budistas descrevem novas classes dominantes que incluíam reis kṣatriya, líderes de clãs locais, generais, chefes de vilas e chefes tribais. O termo “grupos de líderes ideológicos” refere-se a movimentos śramana não védicos e anti-védicos, fora do sacerdócio brâmane tradicional, incluindo comunidades budistas e jainistas.
⑦ Dīrgha Āgama, vol. 7, “Sutra da Hostilidade Amarga” (Taishō 1, p. 46, meio).
⑧ Ekottara Āgama, vol. 6 (Taishō 2, p. 572, superior–meio).
⑨ Um Estudo dos Costumes Sociais na Época do Buda, de Lai Limei, 240 pp. Tese de mestrado, Instituto de Pós-graduação em Cultura Indiana, Universidade Chinesa de Cultura, 1985 (Minguo 74).
⑩ Sūtra do Mahāparinirvāṇa do Buda, Vol. 1 (Taishō 1, p. 163 meio–inferior). ⑾ Ekottara Āgama, Vol. 10 (Taishō 2, p. 596 superior–meio). ⑿ Biografias Menores do Período Intermediário, Vol. 2, <O Capítulo sobre a Salvação da Mulher Nai> 13 (Taishō 4, p. 161 meio–inferior). ⒀ Ver nota ⑿. ⒁ Sūtra sobre as Causas e Condições para a Salvação da Filha do Ancião Anāthapiṇḍada, Vol. 2 (Taishō 2, p. 850 inferior). ⒂ Ekottara Āgama, Vol. 35 (Taishō 2, p. 744 inferior). ⒃ Āgama Dīrgha, Vol. 7, "Sūtra sobre a Hostilidade Amarga" (Taishō 1, p. 46 meio). ⒄ Sūtra Longo sobre a Origem do Grande Brâmane Estável, Vol. 2 (Taishō 1, p. 212 inferior). ⒅ Oroon Kumar Ghosh, A Civilização Indiana em Transformação. Índia: Minerva Associates, 1976, pp. 28–96. ⒆ História da Filosofia e Religião Indianas, de Takakusu Junjirō e Kimura Taiken, traduzido por Gao Guanlu, pp. 324–325. Taipé: Taiwan Commercial Press, 1983 (Minguo 72). ⑳ Ver nota ⒆, p. 325. (21) Ver nota ⑳. (22) Sūtra Proferido pelo Buda sobre a Mulher Yeli (Taishō 2, pp. 864 superior–867 superior). (23) Ver nota ⑳. (24) Ver nota ⒆, p. 337. (25) Saṃyukta Āgama, Vol. 20 (Taishō 2, p. 142 superior). (26) Vinaya das Dez Recitações, Vol. 9 (Taishō 32, pp. 64 superior–65 superior). (27) Antologia Menor Pali, Sutta Nipāta, Sutta 136 (Mizuno Hōgen, trad., Budismo Primitivo, pp. 191–192. Taichung: Sociedade da Revista Bodhi Tree, 1982 (Minguo 71)). (28) Antologia Menor Pali, Sutta Nipāta, Sutta 648 (ver nota 27). (29) Antologia Menor Pali, Sutta Nipāta, Sutta 650 (ver nota 27). (30) Antologia Menor Pali, Sutta Nipāta, Sutta 651 (ver nota 27). (31) Antologia Menor Pali, Sutta Nipāta, Sutta 652 (ver nota 27). (32) Sūtra sobre as Perguntas do Brâmane Āḷavaka acerca da Natureza da Casta (Taishō 1, pp. 876 meio–878 meio). (33) Ver nota 25 (Taishō 2, p. 142 inferior). (34) Ver nota 25 (Taishō 2, pp. 142 meio–inferior). (35) Este termo significa "açougueiro": refere-se a pessoas da Índia antiga que trabalhavam no abate de animais. Considerados uma casta baixa e "intocável" pela sociedade em geral, eram tidos como impuros e malévolos. Ao atravessar cidades, precisavam agitar um sino ou bater num pedaço de bambu para anunciar sua presença, permitindo que os demais mantivessem distância; quem descumprisse essa norma enfrentava punição pelo Estado. (36) Mātaṅga Sūtra, Vol. 1, <O Capítulo sobre a Salvação da Mulher Mātaṅga> 1 (Taishō 21, pp. 399 inferior–400 superior). (37) Ekottara Āgama, Vol. 21 (Taishō 2, p. 658 inferior). (38) Āgama Dīrgha, Vol. 6, "Sūtra Menor da Origem" (Taishō 1, pp. 37 superior–meio). (39) Ekottara Āgama, Vol. 21 (Taishō 2, pp. 658 meio–inferior): Ora, há quatro grandes rios que fluem do Lago Anavatapta……Quando esses quatro rios entram no mar, perdem seus nomes originais e passam a ser chamados apenas de "mar". Assim também ocorre com as quatro varnas……Aqueles que rapam a cabeça e a barba, vestem as três vestes, deixam a vida leiga e praticam o caminho na presença do Tathāgata perdem seus nomes de casta originais e passam a ser chamados apenas de renunciantes Śākyamṇi. (40) Ekottara Āgama, Vol. 37 (Taishō 2, p. 753 superior): Em meu Dharma há as quatro varnas; os que se tornam renunciantes em meu Dharma abandonam seus nomes anteriores e assumem novos. Assim como os quatro grandes rios fluem todos para o mar e se tornam um único sabor, sem outro nome, assim também é. (41) Vinaya Dharmaguptaka, Vol. 36 (Taishō 22, p. 824 inferior): Assim como cinco grandes rios fluem todos para o mar e perdem seus nomes originais, passando a ser chamados de "mar", da mesma forma, Maudgalyāyana, em meu Dharma as quatro varnas — kṣatriya, brahmin, vaiśya, śūdra — que têm fé firme, abandonam seus lares para praticar o caminho e deixam seus nomes originais, são todas chamadas de renunciantes Śākyamṇi.
(42) Sūtra pronunciado pelo Buda sobre o Ganges (Taishō 1, p. 817 inferior): Há cinco grandes rios no mundo……que desaguam no mar, todos abandonando seus nomes originais para se tornarem água do mar……Discípulos! Há os da casta brâmane, da casta kṣatriya, da casta de artesãos, da casta de agricultores e da casta de mendigos. Alguns se levantam e declaram: "Minha casta é nobre e elevada, rica e feliz; a sua é baixa e pobre." Que sejam como os cinco rios que desaguam no mar: aqueles que se tornam meus discípulos, independentemente de quantos sejam, todos abandonam seus nomes originais para serem meus discípulos. Como ainda poderia haver distinções de alto e baixo, e orgulho pelo próprio status?
(43) Sūtra do Oceano do Dharma (Taishō 1, p. 818 inferior): O grande mar recebe cem rios e dez mil ribeirões; todas as águas dos rios perenes fluem para ele, e nunca é chamado de cheio ou esgotado. Assim também a minha Saṅgha: os de linhagem brâmane e os de linhagem dos seres celestiais entram na Saṅgha; os de famílias elevadas das quatro varnas, sejam da linhagem dos Śākya ou dos seres celestiais, reis que renunciam às honras mundanas, ou os de famílias baixas de artesãos, todos entram no verdadeiro ensinamento. Embora suas raças difiram, uma vez que praticam o grande caminho, tornam-se um só sabor, todos discípulos dos Śākya.
(44) Sūtra pronunciado pelo Buda sobre as Oito Virtudes do Mar, vol. 1 (Taishō 1, p. 819 meio): Meu caminho é vasto e abrangente, unindo todos em um só. Os das castas real, brâmane, nobre e baixa que se tornam renunciantes todos abandonam seus sobrenomes originais, aproximam-se uns dos outros pelo caminho, avançam juntos independentemente de sabedoria ou ignorância, e tornam-se como irmãos, assim como os muitos ribeirões se unem para ser chamados de mar.
(45) Sūtra sobre as Origens dos Dois Brâmanes do Dossel Branco, vol. 1 (Taishō 1, p. 218 superior).
(46) Akira Hirakawa, Um Estudo do Budismo Primitivo. Tóquio: Chikuma Shobō, 1980 (Showa 55), p. 18.
Capítulo 3: Visões sobre as Mulheres no Budismo Primitivo
Seção 1: Imagens de Mulheres Leigas nos Escritos do Budismo Primitivo
Os escritos do budismo primitivo (566–370 a.C.) contêm numerosas passagens sobre mulheres leigas. Esta seção examina quatro papéis – esposa, nora, mãe e mulher – para explorar como as mulheres eram vistas nesse período inicial.
1. Esposa
Tanto o Bieyi Za'ahan (T99), juan 12, como o Za'ahan (T99), juan 36, registram as visões do Buda sobre as esposas, por exemplo: "Ao escolher uma esposa, a 'mulher casta' é a suprema" ①; "Uma esposa virtuosa é a companheira por excelência"; "Quem obedece ao marido é uma esposa virtuosa" ②. Nas escrituras em que o Buda expõe a ética secular, como:
㈠ Chang Ahanjing (T1), juan 11, Shanshengjing ③. ㈡ Zhong Ahanjing (T26), juan 33, Shanshengjing ④. ㈢ Shijialuo Yue Liufang Lijing ⑤. ㈣ Shanshengzi Jing ⑥.
—as quatro descrevem os deveres da esposa em termos semelhantes. Seus conteúdos podem ser comparados da seguinte forma:
Além disso, no Piṭaka da Transmissão Meridional, o Aṅguttara-Nikāya ("7.59") ⑦, o Buda classifica as esposas em sete tipos. O Zengyi Ahanjing correspondente, juan 49 ⑧, classifica-as em quatro tipos. Eis a comparação:
(一) Transmissão Meridional (1) Esposa assassina (vadhā bhariyā); (2) Esposa ladra (corī bhariyā); (3) Esposa senhora (ayyā bhariyā); (4) Esposa mãe (mātā bhariyā); (5) Esposa irmã (bhaginī bhariyā); (6) Esposa amiga (sakhī bhariyā); (7) Esposa serva (dāsī bhariyā).
(二) Transmissão Setentrional (1) Esposa do tipo mãe; (2) Esposa do tipo parente; (3) Esposa do tipo ladra; (4) Esposa do tipo serva.
Embora as duas transmissões divirjam, ambas distinguem ainda entre esposas boas e más. As quatro escrituras seguintes contêm classificações semelhantes, todas com a mesma protagonista feminina, "Yuye":
㈠ Foshuo Asuda Jing ⑨. ㈡ Foshuo Yuye Nü Jing ⑩. ㈢ Yuye Nü Jing ⑾. ㈣ Yuye Jing ⑿.
A escritura ㈠, o Foshuo Asuda Jing, descreve três modos maus e quatro modos bons de a esposa servir o marido — sete categorias ao todo:
Três modos maus: ㈠ Como viver com um amante — avessa ao trabalho, amaldiçoando até o crepúsculo, afeita a coisas finas e pronta para a briga. ㈡ Como viver com um inimigo — desprovida de devoção ao marido, sem desejar o seu bem, sem querer que ele prospere, chegando até a desejar a sua morte. ㈢ Como viver com um ladrão — esbanjando os bens do marido e tramando enganá-lo, cuidando apenas do próprio prazer sem olhar pelos descendentes da família, entregando-se sem cessar à luxúria.
Quatro modos bons: ㈠ Quando o marido regressa de longe, ela deve ser como uma mãe ao ver o filho; esteja ele na dificuldade ou na prosperidade, ela anseia por tomar os fardos sobre si em seu lugar. ㈡ Deve servir o marido como um irmão mais novo serve um mais velho — atenta e reverente em todos os momentos; mesmo quando tratada com dureza, não recua, não se entrega à luxúria e segue as suas palavras. ㈢ Deve servir o marido como uma amiga — pensando nele sempre que estão separados; quando ele regressa de outros lugares, ela o acolhe como acolheria um pai ou um irmão, o coração cheio de alegria e o rosto afável. ㈣ Deve servir o marido como uma serva — mesmo quando ele a repreende com severidade, não se ofende; mesmo quando a agride, não acha excessivo; mesmo quando enviada em recados, não o considera um fardo. Ainda que o marido seja difícil, ela se esforça continuamente por servi-lo bem, tendo sempre em mente os descendentes.
A escritura ㈡, o Foshuo Yuye Nü Jing, registra cinco modos de ser esposa: ㈠ Esposa mãe — ama o marido como a um filho; ㈡ Esposa ministra — serve o marido como a um senhor; ㈢ Esposa irmã — serve o marido como a um irmão mais velho; ㈣ Esposa serva — serve o marido como a uma criada; ㈤ Esposa consorte — deixa para trás a família de nascimento para se unir ao marido para sempre; amorosa e íntima, dois corpos mas um só coração; honra-o e reverencia-o sem arrogância; administra com habilidade ambos os lados da família para que o lar prospere; recebe os hóspedes com graça e granjeia boa fama.
As escrituras ㈢ e ㈣ — o Yuye Nü Jing e o Yuye Jing — dividem as esposas em sete tipos: ㈠ Esposa mãe; ㈡ Esposa irmã; ㈢ Esposa amiga (㈣ Esposa boa companheira); ㈤ Esposa esposa; ㈥ Esposa serva (as anteriores sendo esposas boas); ㈦ Esposa inimiga; ㈧ Esposa assassina (as duas últimas sendo esposas más).
Estas são, pois, as visões sobre as esposas presentes nas escrituras iniciais — visões que refletem também os padrões esperados das mulheres na sociedade indiana da época. Em suma, os deveres principais de uma esposa resumem-se a: ㈠ manter a casa em boa ordem; ㈡ tratar com cuidado os parentes do marido; ㈢ guardar a castidade; ㈣ gerir os bens da família; ㈤ ser diligente e atenta no serviço. Estes cinco são os requisitos mínimos de uma esposa virtuosa.
2. Nora
No Za'ahanjing (T99), juan 48, uma donzela celestial proclama este verso: "Lembro-me de uma vida anterior em que fui nora. Meus sogros eram de natureza feroz, sempre falando com aspereza. Cumpria os meus deveres e observava o decoro de uma esposa, humilde e obediente ao servi-los..." ⒀
O Zhong Ahanjing (T26), juan 7, Xiangji Yujing, afirma: "...Quando uma noiva recém-chegada é recebida pela primeira vez e vê seus sogros, ou se encontra com o marido, sente-se envergonhada e tímida..." ⒁
Enquanto isso, nos sutras Foshuo Asuda Jing, Foshuo Yuye Nü Jing, Yuye Nü Jing e Yuye Jing, a donzela Yuye é descrita como alguém que não demonstra o devido respeito aos sogros. O que as escrituras antigas consideravam, então, como bom ou mau em uma nora? Podemos encontrar a resposta nos trechos a seguir.
Foshuo Yuye Nü Jing — Cinco Boas Qualidades: (1) Deitar-se tarde e levantar-se cedo para cuidar dos assuntos domésticos. Não reserve para si nenhuma comida de melhor qualidade — ofereça-a primeiro aos sogros e ao marido. (2) Vigie os bens da casa; não deixe que nada se perca. (3) Seja cuidadosa com as palavras, paciente e lenta para se irritar. (4) Seja digna e discreta, sempre consciente de suas obrigações. (5) Com devoção sincera, sirva os sogros e o marido para que tenham bom nome, os parentes se alegrem e os outros falem bem de você.
Yuye Nü Jing: (1) Deite-se mais tarde, levante-se mais cedo e ofereça a comida mais fina primeiro. (2) Quando for espancada ou repreendida, não guarde ressentimento. (3) Dedique-se exclusivamente ao marido; não alimente pensamentos luxuriosos. (4) Deseje longa vida ao marido; mantenha a casa em ordem; não deixe o coração se dividir.
Yuye Jing: (1) Como esposa, deite-se tarde e levante-se cedo. Penteie o cabelo, arrume as roupas e lave bem o rosto. Comece o trabalho somente depois de avisar os mais velhos. Mantenha o coração reverente e obediente. Se houver algo doce ou fino, não o coma primeiro. (2) Quando o marido a repreender ou insultar, não guarde ódio. (3) Dedique-se exclusivamente ao marido; não alimente pensamentos luxuriosos. (4) Deseje constantemente longa vida ao marido. Quando ele viajar, mantenha a casa em ordem. (5) Pense sempre nas qualidades do marido, não em seus defeitos.
Três Maus Qualidades: (1) Deitar-se antes do anoitecer e não se levantar ao nascer do sol. Quando o chefe da família repreende com raiva, ela retruca com reclamações e ofensas. (2) Ficar ela mesma com a comida mais fina, enquanto dá a pior aos sogros e ao marido. Vaidosa e enganosa, recorrendo a todo tipo de artimanhas. (3) Não dar atenção à casa, mas vaguear ociosamente por aí, fofocar sobre os méritos e defeitos alheios, semear brigas e discórdias, até que os parentes a desprezem e todos a olhem com desdém.
(1) Desrespeitar o marido, desafiar os mais velhos. Comer ela mesma a comida mais fina, deitar-se antes do anoitecer, não se levantar ao nascer do sol. Quando o marido a corrige ou repreende, ela revida com um olhar de raiva. (2) Ficar descontente ao ver o marido, com o coração sempre em outro lugar, desejando outros homens. (3) Desejar que o marido morra cedo para poder se casar novamente.
(1) Ela não cumpre os deveres para com os sogros e o marido como uma esposa virtuosa deveria; só quer comer comida de melhor qualidade, deita-se cedo antes que a noite caia e não se levanta até o sol estar alto. Quando o marido tenta corrigi-la ou adverti-la, ela olha para ele com raiva, rejeita suas palavras e até o insulta. (2) Não mantém o coração devotado ao marido, mas pensa em outros homens. (3) Deseja que o marido morra logo para poder se casar novamente.
Essas passagens dos sutras deixam claro que uma boa nora não apenas possui as qualidades de uma esposa virtuosa, mas também serve os sogros com o decoro adequado, promovendo um lar harmonioso e acolhedor.
Três. Mãe
Ao longo da vida, do nascimento à morte, uma pessoa assume uma ampla gama de nomes e papéis à medida que cresce e suas circunstâncias mudam. Por exemplo, ao passar pelas diferentes etapas da vida, é chamada de bebê, criança, jovem... e, por fim, idosa. No âmbito das relações familiares, assume designações como filho, filha, marido, esposa, pai, mãe... e até avô ou avó. De todas as transformações que uma pessoa experimenta ao longo da vida, o casamento costuma ser a mudança mais profunda para uma mulher. Isso porque, após o casamento, a mulher assume os três papéis de mãe, esposa e nora — papéis que, desde a antigüidade, são considerados difíceis de conciliar. Já tratamos acima das representações da esposa e da nora, mas como é retratada a figura da "mãe" nos primeiros textos canônicos?
Uma mulher concebe um filho pelo casamento, carrega o feto durante dez meses de gestação e depois dá à luz. Os três anos de infância que se seguem são quase sempre vividos sob os cuidados da mãe. A gravidez, o parto e a primeira criação dos filhos são as etapas em que a maternidade se realiza de modo mais pleno. Mas o que ela representa? A própria personificação da compaixão. O Ekottara Āgama, volume 32, afirma: "...O Tathāgata possui grande compaixão, tendo piedade dos seres sencientes... jamais abandonando nenhum ser senciente, assim como uma mãe ama seu filho..." ⒂ O sutra traça um paralelo direto entre a grande compaixão do Tathāgata por todos os seres sencientes e o amor de uma mãe por seus filhos. Todos os seres nascem de mães, e o mesmo se aplica a todos os Budas. ⒃
Duas figuras particularmente notáveis são a mãe do Buda, Māyā, e sua tia materna Mahāprajāpatī (também chamada de Gautamī). Segundo os registros budistas, sete dias após o nascimento do Buda, sua mãe, a senhora Māyā, faleceu. Era a mais excelsa das mulheres, aquela que trouxe luz ao mundo. Após a morte de Māyā, a tarefa de criar o príncipe Siddhārtha recaiu inteiramente sobre sua tia materna Mahāprajāpatī, que também era mãe do Venerável Nanda. Depois que o rei Śuddhodana faleceu, a mãe adotiva do Buda conduziu quinhentas mulheres śākyas a pedir ao Buda que as ordenasse no Sangha, fundando assim a ordem das bhikṣunīs. Foi um marco na história do Sangha budista.
Além da mãe do Buda, Māyā, e da mãe adotiva Mahāprajāpatī, os primeiros textos canônicos registram muitas outras mães exemplares, entre as quais:
㈠ A mãe do Ancião Nuoguluó — capaz de despertar os primeiros movimentos de fé e a compreensão dos preceitos e do Dharma. ㈡ Visākhā, a Mãe, uma upāsikā — que praticava com constância a generosidade para com o Sangha, o que lhe valeu o reverenciado título de "Mãe do Sangha". ㈢ A mãe do Ancião Retiluó — que possuía mérito abundante acumulado em vidas passadas por meio de doações. ㈣ A esposa do Ancião Kǒu-ěr-kǒu-fù-gē — que teve muitos filhos ao longo de sua vida. ⒄
Essas quatro foram mães exemplares que o Buda elogiou diante da assembleia de bhikṣus.
As mães deram contribuições inestimáveis ao budismo. Por essa razão, depois que a mãe do Buda, a bhikṣunī Mahāprajāpatī, entrou no nirvāṇa final, o Buda, o Senhor do Mundo, fez pessoalmente oferendas às suas relíquias, retribuindo a profunda dívida por sua criação e cuidado, e estabelecendo um padrão de piedade filial para todas as gerações futuras. O Ekottara Āgama registra este episódio da seguinte forma:
Naquele momento, Mahāprajāpatī aproximou-se do Buda e disse: "Soube que o Senhor do Mundo em breve entrará no nirvāṇa final... Não suporto ver o Senhor do Mundo e Ānanda entrarem no nirvāṇa final. Rogo que o Senhor do Mundo me permita entrar no nirvāṇa final antes deles."
Naquele momento, o Senhor do Mundo consentiu em silêncio.
Naquele momento, o Senhor do Mundo, cercado à frente e atrás pela Sangha de bhikṣus, dirigiu-se ao mosteiro da bhikṣunī Mahāprajāpatī.
Naquele momento, o Senhor do Mundo disse a Ānanda, Nanda e Rāhula: "Levantem o corpo de Mahāprajāpatī; eu mesmo farei as oferendas."
Naquele momento, Śakra, o senhor dos devas, e Vaiśravaṇa, o rei celestial, aproximaram-se do Buda e disseram: "Rogamos que o Senhor do Mundo não se incomode; nós mesmos faremos as oferendas."
Śāriputra disse aos deuses: "Parem! Parem, reis celestiais! O Tathāgata age somente no momento certo. Esta é uma prática adequada exclusivamente ao Tathāgata, fora do alcance de devas, nāgas ou espíritos. Pois os pais que nos dão a vida concedem benefícios incalculáveis: a graça de nos criar e nutrir, de nos acolher e alimentar, é imensa demais para não ser retribuída. Saibam que, no passado, as mães de todos os Budas, Senhores do Mundo, entraram primeiro no nirvāṇa, e cada Buda fez pessoalmente oferendas às suas relíquias; o mesmo ocorrerá com as mães de todos os futuros Budas, Senhores do Mundo, que também entrarão primeiro no nirvāṇa, e esses Budas farão pessoalmente as oferendas. Disso se pode ver que o Tathāgata precisa ele mesmo fazer estas oferendas; essa não é uma tarefa para devas, nāgas ou espíritos."
...Naquele momento, o Senhor do Mundo levantou pessoalmente um canto do esquife; Nanda levantou outro, Rāhula um terceiro, e Ānanda um quarto. Elevaram-se pelos ares e voaram até o local de sepultamento.
...Naquele momento, o Senhor do Mundo depositou sândalo sobre o corpo de Mahāprajāpatī. ⒅
Se os Tathāgatas reverenciam suas mães assim, como poderiam as pessoas comuns deste mundo ousar menosprezá-las?
Quatro. Mulheres
De modo geral, a categoria de "mulheres" abrange os três papéis de esposa, nora e mãe que discutimos acima. Embora cada um deles tenha descrições claras e específicas nas escrituras, há pontos que ficam por abordar, e por isso esta seção se propõe a explorar o tema das mulheres de modo mais amplo.
O que dizem as escrituras antigas sobre as mulheres?
㈠ O Saṃyuktāgama, Volume 36, que registra a resposta do Buda em versos a uma pergunta de um deva: "...A mulher é a mancha do brahmacarya; a mulher é um fardo para o mundo…" ⒆
㈡ O Ekottara Āgama, Volume 27, em que o Buda, residindo no Bosque de Jeta, no parque de Anāthapiṇḍika, se dirige à assembleia de bhikṣus: "Uma mulher tem cinco razões de arrogância: primeiro, o poder de sua beleza; segundo, o poder de sua família; terceiro, o poder de suas terras e riquezas; quarto, o poder de seus filhos; quinto, o poder de sua autodisciplina… Ela tem também cinco desejos: primeiro, nascer em uma família nobre e respeitada; segundo, casar-se com uma família rica e nobre; terceiro, que o marido obedeça a todas as suas palavras; quarto, ter muitos filhos; quinto, ter plena autoridade sobre o seu lar…" ⒇
㈢ A Tradução Alternativa do Saṃyuktāgama, Volume 14, que registra a resposta do Buda em versos a um deus: "Se um homem é respeitoso e complacente, a mulher com certeza se tornará arrogante; se um homem é arrogante, a mulher com certeza será respeitosa e complacente. As mulheres são infantis e tolas em suas brincadeiras, como crianças pequenas brincando com terra." (21)
㈣ O Ekottara Āgama, Volume 41, "Capítulo sobre o Rei Cavalo": "...As mulheres têm nove males: primeiro, que são impuras e imundas; segundo, que falam com dureza; terceiro, que são ingratas; quarto, que são ciumentas; quinto, que são mesquinhas e invejosas; sexto, que gostam de vaguear; sétimo, que se irritam com facilidade; oitavo, que frequentemente dizem falsidades; nono, que falam frivolamente, sem reflexão." (22)
Três sutras adicionais — o Sūtra Dirigido à Senhora Yuyé pelo Buda, o Sūtra da Senhora Jīnyé e o Jīnyé Sūtra — todos descrevem "dez males inerentes ao corpo feminino" (23), cujos conteúdos comparamos a seguir:
Embora as escrituras contenham muitas passagens que criticam as mulheres, incluem também inúmeras discussões sobre mulheres virtuosas. Por exemplo, o Ekottara Āgama, Volume 3<
O <Capítulo sobre as Devotas Leigas Femininas> registra trinta upāsikas eminentes, entre elas: a primeira em sabedoria, aquela que se dedicava continuamente à meditação sentada, aquela que se destacava na exposição do sentido das escrituras, aquela que venceu professores heréticos, aquela de vasto aprendizado e amplo conhecimento, aquela que não conhecia medo, a última entre os śrāvakas a alcançar o fruto, aquela que praticava constantemente a paciência, ... e assim por diante. (24)
O Ekottara Āgama, Volume 22, registra que a filha de Sumati, ao chegar à cidade rica, conduziu seus incontáveis habitantes à libertação e lhes trouxe grande benefício. (25) O Ekottara Āgama, Volume 38, narra como, em uma vida passada, o Shakyamuni Tathāgata era o Príncipe Muni, filha de um rei, e, por meio do mérito de oferecer óleo de gergelim para o pavio de uma lâmpada, recebeu a profecia de que em uma era futura se tornaria um Buda. (26) E o Sūtra da Viagem do Dirgha Agama narra como a cortesã Amrapali convidou o Buda a pregar o Dharma; o Buda conferiu os Cinco Preceitos às upāsikas, e a própria Amrapali doou um bosque ao Buda. (27)
A partir dessas imagens variadas de esposas, noras, mães e mulheres que surgem nas escrituras budistas antigas, podemos chegar às seguintes conclusões:
(a) As descrições dos deveres de uma esposa e os padrões para uma nora refletem que, na sociedade indiana tradicional da época, as mulheres eram subordinadas aos homens, e as repreensões dirigidas às mulheres nos textos revelam seu baixo status social. Isso também indica que o próprio Buda menosprezava as mulheres?
(b) O Buda tratava todos os seres com igualdade. Acreditava que a igualdade entre homens e mulheres devia ser buscada quanto à natureza essencial e ao caráter intrínseco, levando em conta os papéis que desempenhavam, as obrigações que assumiam e as diferenças em suas formas exteriores. Homens e mulheres deviam respeitar-se mutuamente. Por exemplo, no Sutra do Pari-nirvana do Buda, uma das Sete Práticas contra a Decadência que o Buda ensinou a Varshakara (Kausika) para uma nação era: "manter o decoro e o respeito, com distinção entre homens e mulheres"; (28) ou, conforme diz o Sutra de Varshakara (Volume 35) do Agama Madhyama: "Se os Vajjianos não usarem da força para violar as esposas e donzelas alheias, os Vajjianos certamente prosperarão e não decairão." (29) Aqui o Buda explicou que homens e mulheres deviam aplicar suas respectivas forças, cumprir suas responsabilidades e respeitar-se mutuamente para manter a harmonia na família e na sociedade. Por isso, ao estabelecer os deveres da esposa e os padrões da nora, o Buda prescreveu que as mulheres deviam: respeitar a dignidade de seus maridos (o respeito não significa inferioridade pessoal, mas o enobrecimento do caráter); manter a castidade e não cair na luxúria ou na depravação; compartilhar as tarefas domésticas, cumprir plenamente as responsabilidades de uma mulher e, com isso, preservar a felicidade da família. Em contrapartida, o Buda também prescreveu a atitude adequada para o marido. Por exemplo:
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Madhyama Agama, Volume 33, Sutra de Sigala: Um marido deve estimar e prover para sua esposa de cinco maneiras. ... Primeiro, tratá-la com afeto; segundo, não menosprezá-la; terceiro, adorná-la com ornamentos e trajes finos; quarto, conceder-lhe autonomia no lar; quinto, honrar seus parentes. ... (30)
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Sutra de Sigalovada (Sutra das Seis Direções): Um marido também tem cinco deveres para com sua esposa: Primeiro, ao sair ou chegar em casa, deve demonstrar-lhe respeito; segundo, prover-lhe alimento e vestuário nos momentos adequados; terceiro, dar-lhe ouro, prata, joias e pérolas; quarto, confiar-lhe todos os assuntos domésticos, independentemente da quantidade; quinto, não manter amantes ou concubinas fora de casa. (31)
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Sutra do Mahaparinirvana, Volume Central: ... Segundo, instruir constantemente esposa e filhos nos dharmas benéficos. ... (32)
Daí se vê que a igualdade defendida pelo Buda se fundamenta no respeito mútuo entre homens e mulheres, e não no favorecimento de um lado em detrimento do outro, num padrão de superioridade masculina e subordinação feminina.
(c) Quando o Buda ensinava os seres, ele sempre adequava seu ensinamento à capacidade de seu público, prescrevendo o remédio conforme a doença. Assim, os ensinamentos que o Buda dirigiu a Yasodhara — de que o corpo feminino possui dez males, três obstáculos e dez males, de que uma esposa tem cinco virtudes e três males, ... e assim por diante, juntamente com as diversas repreensões às mulheres encontradas nas escrituras — foram todos adaptados às circunstâncias. É como ver uma montanha em chamas e dizer aos monges que as pessoas são queimadas pelo fogo ardente dos três venenos: cobiça, ódio e ignorância. Ou ver um grande tronco flutuando no Ganges e dizer: "Monges, este tronco não se aloja em nenhuma das margens, não afunda no meio do rio e não apodrece por dentro; com certeza entrará no grande oceano. Um monge que cultiva sem obstáculos internos ou externos certamente entrará no grande oceano da tranquilidade nirvânica." Houve também um monge chamado Kunda (Kuttha) que não se deleitava com a vida santa e desejava abandonar seus preceitos e retornar à vida de leigo. O Buda então o ensinou com as palavras: "As mulheres possuem cinco tipos de conduta impura ... as mulheres aumentam as hostes de demônios ... elas são como correntes e ganchos ... as mulheres são temíveis, como salteadores em uma aldeia ..." (33) Ele exortou Kunda, despertando-o para alcançar o nirvana. O propósito do ensinamento do Buda era, ao repreender os males das mulheres, advertir os monges contra a frouxidão em seu cultivo e utilizar a contemplação da impureza para neutralizar o surgimento de pensamentos lascivos. Quanto a Yasodhara, a nora do leigo Anathapindika, que se gabava de sua linhagem e era absolutamente arrogante, causando tumulto incessante no lar, o Buda, valendo-se dos costumes da sociedade indiana da época, falou sobre esposas e filhas que vão das mais perversas às mais ideais, a fim de advertir e transformar Yasodhara, para que ela se tornasse voluntariamente uma esposa ideal e virtuosa. Consequentemente, não podemos tirar uma frase isolada de seu contexto e concluir definitivamente que o Buda desprezava as mulheres.
(d) Além disso, o Buda também deu exemplos de elogio às mulheres. Certa vez, quando o rei de Kosala, Prasenajit, encontrou-se com o Buda, o rei acabara de receber a notícia do nascimento de uma filha de sua consorte Mallika. Ao saber que era uma menina, o rei demonstrou desagrado. O Buda corrigiu essa visão e proferiu o seguinte verso:
Ó Rei! Embora seja uma menina, ela pode ainda superar os homens. Possuindo sabedoria e virtude, ela se casará e reverenciará seus sogros. O filho nascido de tal mulher será um herói, um soberano governante. O filho de tal esposa digna será apto para guiar o reino. (34)
Isso não ilustra também que a mãe é o berço em que os sábios são nutridos?
(e) O Buda ensinou que o caminho para uma mulher cultivar a conduta adequada é retificar apenas a mente: eliminar as oitenta e quatro formas de comportamento impróprio, fixar a mente em concentração em um único ponto e, assim, ser amada e respeitada pelos outros. Se alguém se apoia somente na beleza exterior para a decência, sendo arrogante e voluntarioso, inevitavelmente trará desgraça sobre si mesma. (35) Isso mostra o grande cuidado com que o Buda se esforçou para despertar a autoconsciência das mulheres e melhorar sua posição.
Seção 2: A Ordenação Feminina e a Fundação do Sangha das Bhikshunis
No sistema monástico budista, no princípio só existia o Sangha dos Bhikshus. Alguns anos depois, a mãe adotiva do Buda, Mahaprajapati Gotami, junto com quinhentas mulheres do clã Shakya, ingressou no Sangha, e assim nasceu o Sangha das Bhikshunis. Segundo os registros das escrituras: depois que o Buda alcançou a iluminação, retornou à cidade Shakya de Kapilavastu para comover o coração de seus parentes. Gotami, ao ouvir o verdadeiro Dharma do Tathagata, resolveu abandonar a vida laica. Fez três pedidos ao Buda, mas todos foram recusados. Naquela ocasião, o Buda partiu em viagem errante com seus discípulos, deixando Kapilavastu. A determinação de Gotami em renunciar à vida doméstica, porém, não terminou ali. Ela então levou consigo quinhentas mulheres Shakya, raspou-lhes as cabeças, vestiu-as com o manto kashaya e seguiu o Buda em sua caminhada. Ao chegar a Shravasti, as mulheres — com os rostos sujos, as vestes empoeiradas, os corpos exaustos — pararam diante do portão do Vihara de Jetavana, em prantos. Ananda, vendo-as naquele estado, comoveu-se por compaixão. Por gratidão à mãe que criara o Buda e porque as mulheres que renunciassem à vida doméstica poderiam, em última instância, alcançar os quatro frutos, suplicou ao Buda uma e outra vez. Por fim, o Buda, com a condição de que as mulheres que renunciassem à vida doméstica observassem as Oito Regras Graves, permitiu-lhes abandonar a vida laica. Mahaprajapati tornou-se a primeira mulher a renunciar à vida doméstica, e a partir de então o Sangha das Bhikshunis nasceu. (36)
Os relatos sobre as circunstâncias que cercaram a ordenação de Mahaprajapati diferem ligeiramente entre os diversos textos do Vinaya. Além disso, o Vinaya das Bhikshunis não foi elaborado em um Concílio de Bhikshunis, mas composto pelos bhikshus mais antigos. Contém, inevitavelmente, pontos controversos: ① Por que o Buda recusou repetidamente a ordenação das mulheres, e por que as escrituras chegam ao ponto de registrar o Buda lamentando que, quando as mulheres renunciam à vida doméstica, o verdadeiro Dharma diminuirá por quinhentos anos? ② Qual é o significado das Oito Regras Graves que o Buda estabeleceu para as mulheres? Essas questões constituem precisamente o foco da discussão nesta seção.
1. O Ensinamento de que o Verdadeiro Dharma Decairá em Quinhentos Anos
A tradição de que a ordenação feminina causará o declínio prematuro do Dharma é um relato consistente em todos os principais Vinayas, apresentado como uma profecia do Honorável do Mundo. Por exemplo, o Vinaya dos Dharmaguptakas, volume 48: «Ananda, é como uma família rica com muitas filhas e poucos filhos — sabe-se que aquele lar declinará. Assim, Ananda, se as mulheres no Dharma do Buda renunciarem à vida doméstica e receberem os grandes preceitos, isso fará com que o Dharma do Buda não perdure por muito tempo. E é como um belo campo de arroz destruído pela geada e pelo granizo. Assim, Ananda, se as mulheres no Dharma do Buda renunciarem à vida doméstica e receberem os grandes preceitos, isso fará com que o Dharma do Buda não perdure por muito tempo.» (37)
A primeira comparação é aquilo que os chineses chamariam de «yin florescente, yang em declínio». Quando o número de mulheres que renunciam à vida doméstica excede o dos homens, isso pode não ser positivo, mas não serve como razão para impedir que as mulheres renunciem. Pois um pedido de renúncia não significa que as mulheres serão mais numerosas que os homens. Além disso, segundo as estatísticas do estudioso japonês Akanuma Chizen nas Escrituras Primitivas, a proporção entre bhikshus e bhikshunis é de aproximadamente oito para um; (38) com uma proporção tão desequilibrada, não há base para a preocupação de que a Sangha venha a sofrer de «yin florescente, yang em declínio».
Quanto à segunda comparação, os homens são comparados ao arroz e ao trigo, as mulheres à geada e ao granizo. Mas serão os homens necessariamente grãos sadios? Serão as mulheres necessariamente geada e pestilência? As ofensas graves estabelecidas para os bhikshus — os quatro Parajikas e os treze Sanghadisesas — nada têm a ver com as mulheres que renunciaram à vida doméstica, e ainda assim são igualmente transgredidas. Portanto, as duas comparações acima refletem apenas a mentalidade da sociedade antiga, que valorizava os homens em detrimento das mulheres, considerando-as pessoas mesquinhas e arautos do desastre. Se alguém concluísse, a partir do fato de que o Honorável do Mundo inicialmente não permitiu a renúncia feminina, que o Buda já via as mulheres como pragas e males, tal conclusão seria absurda. Como poderia o Buda transplantar conscientemente pragas e males para o campo de arroz?
Contudo, a ordenação feminina de fato apresentou muitos problemas, e o Honorável do Mundo não pôde deixar de considerá-los com atenção. Na sociedade indiana da época, os homens eram valorizados em relação às mulheres, e estas sofriam grande discriminação. Segundo os registros do Vinaya, a vida econômica das mulheres — dependente de esmolas — era consideravelmente mais difícil que a dos bhikshus. Vagar, pernoitar e ensinar envolviam maiores dificuldades para as mulheres do que para os homens, devido a questões de segurança, como evitar agressões. Além disso, o forte apego das mulheres aos parentes, a mentalidade estreita e a fraqueza física — essas tendências gerais decorrentes do ambiente social — inevitavelmente causavam dificuldades para a Sangha. Ainda assim, o Honorável do Mundo acabou por concordar com a ordenação feminina, pois se há problemas, é preciso resolvê-los; caso contrário, eles permanecem.
Considere: quando o Honrado pelo Mundo alcançou pela primeira vez a perfeita iluminação, desejou proclamar o verdadeiro Dharma que havia realizado para converter os seres sencientes, alcançando felicidade presente, felicidade futura e felicidade última. Contudo, considerando os hábitos arraigados da época, achou difícil expressar a intenção original de sua iluminação, e durante três semanas se entregou a um longo período de prática solitária, refletindo sobre como responder. Certa vez, lamentou: "Meu Dharma é profundamente sutil; sem fé, como poderá ser compreendido? Tudo o que realizei com diligência seria dito em vão; prefiro não pregar o Dharma e entrar logo no nirvana." ... Mais tarde, a tradição conta que Brahma veio suplicar-lhe, e só então o Buda se levantou e propagou seu verdadeiro Dharma. (39) Não está isso em consonância com a narrativa das escrituras, em que os pedidos reiterados de Ananda conduziram à ordenação de Gotami, mostrando que o Buda, após longa deliberação sobre as dificuldades da ordenação feminina, afinal instituiu as Oito Regras Graves como chave para resolver o problema e permitiu que as mulheres renunciassem à vida doméstica!
Assim, dentro do espírito da compaixão universal do Buda, as mulheres por fim deixaram o lar e obtiveram igualdade de oportunidade para cultivar o caminho e alcançar a libertação. Se a profecia de que "quando as mulheres renunciarem à vida doméstica, o Verdadeiro Dharma diminuirá quinhentos anos" for vista como a especulação do praticante de dhuta Mahakashyapa, do mestre do Vinaya Upali e outros — que, observando a gradual mistura de elementos dentro da Sangha, atribuíram o declínio à ordenação das mulheres e previram que o Verdadeiro Dharma não duraria muito —, trata-se de uma interpretação razoável. Contudo, os mestres do Vinaya a transmitem como profecia do Honrado pelo Mundo, o que provocou amplo debate.
Esta profecia, segundo os Sutras e Vinayas, apresenta três versões divergentes:
(a) Ananda pediu repetidamente, e o Buda permitiu: só depois que Ananda transmitiu a Gotami que a ordenação das mulheres estava decidida é que o Buda profetizou que, com a ordenação feminina, o Verdadeiro Dharma declinaria por quinhentos anos. Ananda ouviu isso e não respondeu. Este é o relato do Vinaya Tamrasatiya da Transmissão do Sul e do Sutta Gotami do Majjhima Nikaya.
(b) O conteúdo é o mesmo de (a), mas, ao final, Ananda, "tendo ouvido isso, chorou amargamente em aflição e disse ao Buda: 'Honrado pelo Mundo! Eu não havia ouvido nem conhecido antes este ensinamento; supliquei que as mulheres pudessem renunciar à vida doméstica e receber a ordenação plena. Se eu soubesse antes, teria eu feito tal pedido por três vezes?'" (40) Este é o relato do Vinaya Mahishasaka. Contudo, se fosse de fato como o Vinaya Mahishasaka afirma, então no Concílio, quando Mahakashyapa o censurou por "pedir ao Buda que ordenasse mulheres" (41), Ananda deveria ter chorado e confessado sua falta. Por que, então, Ananda não foi visto como culpado? Isso é incoerente.
(c) Ananda pediu ao Buda que ordenasse mulheres; o Buda disse a Ananda que, com a ordenação feminina, o Verdadeiro Dharma não duraria muito e apresentou as duas parábolas. Porém, Ananda não lhe deu ouvidos e continuou com seu pedido; só então o Buda permitiu. Este é o relato do Vinaya Dharmaguptaka, do Madhyama Agama, volume 28, Sutra Gotami, e do Madhyama-bhadra-carita Sutra.
Pelo sentimento humano comum, Ananda — reverente para com o Buda e o Dharma, de vasto conhecimento e perspicácia aguçada — não teria insistido em seu pedido se soubesse que isso destruiria o Dharma do Buda. É difícil acreditar nisso. Logo, ao solicitar a ordenação das mulheres, se o Honrado pelo Mundo já tivesse profetizado, independentemente do estágio em que o tenha dito, a questão seria incompatível com a razão e o sentimento humano. Com base nisso, o Mestre Yin Shun concluiu: "Os mestres do Vinaya não conseguiam situar a profecia em nenhum estágio sem contradição, contudo precisavam inseri-la em algum lugar, então a colocaram antes ou depois, resultando em autocontradição!" (42)
Isso se deve ao fato de que, com o desenvolvimento do Dharma do Buda, fama e ganho tornaram-se mais fáceis de obter, de modo que muitos com motivação impura entraram na vida doméstica budista, fazendo com que a Sangha se tornasse gradativamente mista em qualidade. Além disso, com a ordenação das mulheres, a Sangha enfrentou muitos problemas adicionais, criando uma impressão desfavorável na sociedade; por conseguinte, os anciãos praticantes de dhuta e os guardiões do Vinaya atribuíram tudo isso à ordenação feminina, dando origem ao dito de que, com a ordenação das mulheres, o Verdadeiro Dharma diminuirá quinhentos anos. Na verdade, o pedido de Ananda para ordenar mulheres e a permissão do Honrado pelo Mundo para a ordenação feminina representam a perspectiva budista de igualdade entre homens e mulheres no cultivo e na libertação!
2. Revisão das Oito Regras Graves das Bhikshunis
O reconhecimento do Sangha das Bhikshunis no Budismo tem grande relevância. Dentro do sistema monástico, o Sangha das Bhikshunis é independente, mas essa independência é apenas formal; na prática, constitui um apêndice do Sangha dos Bhikshus, do qual depende para existir. Este fato pode ser ilustrado pelas Oito Regras Graves, e nelas também se percebe a proteção do Buda às mulheres.
As Oito Regras Graves (attha garu-dhamma), também traduzidas como os Oito Dharmas de Respeito, os Oito Dharmas de Não-Transgressão, ou os Oito Dharmas do Mestre Venerável, são tradicionalmente relatadas do seguinte modo: quando a tia do Buda, Mahaprajapati, pediu para renunciar à vida doméstica, o Honrado pelo Mundo propôs que as mulheres só poderiam fazê-lo se aceitassem as "Oito Regras Graves". Tais regras constituem o plano pelo qual as Bhikshunis devem respeitar os Bhikshus e submeter-se à sua orientação. Que significado têm essas Oito Regras para as mulheres? Contradizem o pensamento do Buda sobre igualdade?
Vejamos primeiro o contexto em que o Honrado pelo Mundo estabeleceu as Oito Regras de Respeito (八敬法). A Vinayamātṛkā (毗尼母经), Volume Primeiro, afirma: "A razão pela qual as Oito Regras foram prescritas para as mulheres é como a pessoa que deseja atravessar a água e, para isso, constrói antes uma ponte ou um barco, de modo que, quando as águas subirem, seguramente poderá atravessar. O mesmo se dá com as Oito Regras: por receio de que o Verdadeiro Dharma fosse comprometido em épocas futuras, foram estabelecidas para as mulheres." O Mahāprajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (大爱道比丘尼经), Volume Superior, acrescenta: "Há Oito Regras que não se podem transpor; devem ser estudadas e mantidas por toda a vida, com autodisciplina, fé e dedicação integral à prática. É como construir um dique robusto para conter a água, de modo que não ocorra nenhuma infiltração..."(43) Esta passagem torna claro que, ao permitir que as mulheres ingressassem na vida monástica, o Buda já havia ponderado cuidadosamente os fatores internos e externos que poderiam afetar todo o Sangha budista, e só então dispôs medidas para sanar os problemas antes que surgissem, prevenindo males antes que criassem raízes. Quais foram, então, as considerações que levaram o Honrado pelo Mundo a pesar essa decisão com tanto cuidado?
㈠ Crítica Social e Oposição das Tradições Não Budistas: Na sociedade daquela época, homens e mulheres ocupavam posições sociais muito distintas. A independência do Sangha das Bhikṣuṇīs sinalizaria uma mudança rumo à igualdade de gênero, algo que a sociedade da época não estava preparada para aceitar. Além disso, segundo a visão social indiana dominante, esperava-se que os śramaṇas praticassem rigoroso celibato. Se as mulheres ingressassem no Sangha — o núcleo da comunidade śramaṇa —, isso inevitavelmente atrairia críticas públicas, ataques e exclusão por parte das tradições não budistas. Por exemplo, o Volume Quatro da Vinayamātṛkā registra que, durante a Compilação das Escrituras, o Venerável Mahākāśyapa repreendeu Ānanda por sete questões, entre as quais, por ter ele intercedido para que as mulheres pudessem ingressar na vida monástica, dez acusações lhe foram imputadas:
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre trariam vasilhas de comida, se ajoelhariam à beira do caminho e as ofereceriam aos śramaṇas.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre ofereceriam vestes e roupas de cama, percorrendo as estradas em busca dos śramaṇas para que os recebessem.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre conduziriam carruagens puxadas por elefantes ou cavalos ao longo das estradas e se prostrariam com os cinco membros ao chão, convidando os śramaṇas a pisá-los.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre espalhariam seus cabelos pelo caminho para convidar os śramaṇas a pisá-los.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre convidariam os śramaṇas a suas casas, com coração reverente, para lhes fazer oferendas.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre varreriam o chão com reverência e sobre ele estenderiam suas vestes exteriores para que os śramaṇas se sentassem.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre tirariam suas vestes exteriores para limpar a poeira dos pés dos bhikṣus.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, os leigos devotos sempre espalhariam seus cabelos para limpar a poeira dos pés dos bhikṣus.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, o prestígio e a virtude dos śramaṇas teriam superado o sol e a lua; com muito mais razão os leigos devotos e as tradições não budistas não ousariam olhar um śramaṇa de frente.
- Se as mulheres não tivessem saído do mundo, o Verdadeiro Dharma do Buda teria perdurado por mil anos; agora durará apenas quinhentos…(44)
Essas dez acusações deixam claro que a pressão exercida sobre o budismo pela sociedade em geral e pelas tradições não budistas foi um fator-chave que o Buda precisou ponderar com grande cuidado.
㈡ Segurança da Vida Errante: A Sangha vivia da mendicância, deslocando-se por florestas e cidades apenas com suas tigelas. Os seguintes desafios eram especialmente prementes:
- Desastres Naturais: Todos os anos, os três meses a partir de meados de junho trazem as chuvas de monção à Índia, com fortes aguaceiros que fazem os rios transbordar e inundar. Essas condições representavam um grande sofrimento para as pessoas ordenadas que viviam como errantes.
- Segurança Pública: Embora a época do Buda conhecesse uma economia em crescimento, a profunda desigualdade de riqueza e os conflitos entre pequenos estados provocavam frequentes ataques de bandidos. Conforme os registros do Vinaya, quando bhikṣus e bhikṣuṇīs pediam esmolas ou meditavam sob as árvores, eram frequentemente assaltados e molestados por bandidos. Por exemplo, o Mahāsaṃghika Vinaya (摩诃僧祇律), Volume Vinte e Nove, registra: "Naquela época, Mahāprajāpatī Gautamī e quinhentas bhikṣuṇīs meditavam na Floresta Kaiyan. Todas eram mulheres jovens e belas dos clãs Śākya, Malla e Licchavi que haviam saído do mundo. Durante a primeira vigília da noite, um grupo de jovens lascivos veio atacá-las; as bhikṣuṇīs escaparam apenas graças a seus poderes espirituais…"(45) O Daśādhyāya Vinaya (十诵律), Volume Doze, também registra: "Não é permitido a um bhikṣu compartilhar um barco com uma bhikṣuṇī. As bhikṣuṇīs disseram: 'Se essa é a regra, Veneráveis, vocês podem atravessar primeiro.' O barco partiu e nunca mais voltou. As bhikṣuṇīs foram forçadas a dormir na margem; naquela noite, ladrões chegaram, despojaram-nas de todas as roupas e as deixaram nuas."(46)
- Fisiologia Feminina: A menstruação mensal e a força física em geral menor traziam dificuldades e perigos ao estilo de vida errante. Esses desafios práticos tornavam fácil perceber como a presença das mulheres criaria dificuldades para o modo de vida da Sangha.
㈢ Salvaguarda do Celibato da Sangha: O Buda ensinou a todos os que saem do mundo a praticar o celibato absoluto, pois seu ensinamento central visa libertar os seres do apego e da servidão. O desejo é o maior laço que prende as pessoas ao saṃsāra, e por isso deve ser abandonado. Além disso, o próprio primeiro preceito estabelecido pelo Buda surgiu quando o bhikṣu Sudinna cometeu uma ofensa sexual. Com as mulheres agora se juntando à Sangha, o impacto sobre a disciplina e a prática da comunidade não podia ser ignorado.
㈣ A Sabedoria das Mulheres: Embora as mulheres sejam em geral fisicamente mais fracas que os homens, sua sabedoria e realização espiritual de forma alguma são inferiores — e podem até superar as dos homens. Podemos ver isso claramente no Therīgāthā (长老尼偈), nos relatos dos sūtras e do Vinaya, e nas dez principais discípulas do Buda.
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O Therīgāthā é uma coletânea de versos e confissões pessoais das discípulas bhikṣuṇīs anciãs do Buda, expressando suas experiências espirituais diretas. Nos versos da bhikṣuṇī Vimala, que outrora fora cortesã, percebemos com clareza seu ideal espiritual: "Todos os laços que me prendiam aos reinos celestial ou humano foram agora inteiramente cortados; todas as impurezas que antes entorpeciam minha mente foram igualmente abandonadas. Nesta quietude, estou plenamente realizada e encontrei a paz duradoura."(47) O Therīgāthā contém 522 versos. Mais do que simples obras da literatura religiosa feminina, esses versos revelam a firme determinação com que as mulheres rejeitaram e resistiram à tentação masculina em sua prática. Quando um jovem tentou repetidamente seduzir e molestar a bhikṣuṇī Subhā, por exemplo, ela arrancou os próprios olhos antes de ceder. Chocado com tamanha determinação, o homem perdeu imediatamente todo o desejo por ela, confessou sua falta e implorou seu perdão.(48)
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Os seguintes versos do Volume Quarenta e Cinco do Saṃyuktāgama (杂阿含经) mostram bhikṣuṇīs repelindo perturbações demoníacas e permanecendo firmes em sua prática:
㈠ Bhikṣuṇī Alavikā:
"No mundo há um caminho para a libertação — eu o conheço por mim mesma, por minha própria realização; Vil e abjeto Maligno, nada sabes deste caminho. Assim como uma lâmina afiada causa dano, os cinco sentidos e seus objetos fazem o mesmo; Assim como o suplício de cortar a carne traz dor, assim também os cinco agregados trazem sofrimento. Como tu mesmo disseste, aqueles que se deleitam nos cinco desejos Não encontram alegria alguma ali, apenas um reino de grande terror! Renunciando a toda alegria e prazer, abandonando a densa escuridão da ignorância, Tendo realizado o imortal, permaneço livre de todas as contaminações. Eu te vejo claramente, Maligno — agora parte e sê destruído!"(49)
㈡ Bhikṣuṇī Somā:
"Quando a mente está firmada na concentração correta, de que serve o corpo de mulher? Uma vez surgida a sabedoria, o supremo Dharma é alcançado! Se a mente não consegue soltar as ideias de masculino e feminino, Ela segue a ilusão do demônio — vai e dize-lhe isto. Abandonando todo sofrimento, deixando para trás toda escuridão, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as contaminações extintas. Eu te vejo, Maligno — agora destrói-te e desaparece."(50)
㈢ Bhikṣuṇī Kisāgotamī:
"Incontáveis filhos — todos foram perdidos; Esta é a margem dos humanos, e eu a cruzei para muito além. Sem mais aflição, sem mais dor, o ensinamento do Buddha está cumprido; Todo amor e sofrimento abandonados, toda escuridão dissipada, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as contaminações extintas. Eu te conheço, demônio perverso — parte agora e sê destruído!"(51)
㈣ Bhikṣuṇī Uppalavaṇṇā:
"Ainda que cem mil seres astutos e enganosos Como tu, demônio, viessem até onde habito, Não poderiam mover um único cabelo meu; não te temo, Maligno! ……………… ……………… Minha mente tem grande poder, bem cultivada nas faculdades espirituais; A grande prisão foi cortada; não te temo, Maligno. Expulsei os três venenos, a raiz de todo terror; Permaneço no solo da intrepidez, não temo nenhum exército de demônios. Liberta de todo amor e deleite, tendo abandonado toda escuridão, Tendo realizado o nirvāṇa, permaneço com todas as contaminações extintas. Eu te vejo, Maligno — desaparece e destrói-te por vontade própria!"(52)
㈤ Bhikṣuṇī Selā:
"Falas de seres — esta é a visão do Maligno; Existe apenas um oco agrupamento de agregados; não há 'ser' aqui de forma alguma. Assim como as pessoas chamam de 'carruagem' à madeira reunida, Assim também os agregados se combinam por condições, e lhes damos o nome de 'ser'. O seu surgir é o surgir do sofrimento; o seu permanecer é o permanecer do sofrimento; Quando não restam condições para dar origem ao sofrimento, o surgir do sofrimento cessa por si mesmo. Abandonando todo apego ao sofrimento, deixando para trás toda escuridão, Tendo realizado a serenidade, permaneço com todas as contaminações extintas. Ao te ver, Maligno, desapareces e te destróis por ti mesmo."(53)
㈥ Bhikṣuṇī Vajirā:
"Este corpo não foi feito por si mesmo, nem por qualquer outro; Surge quando as condições se encontram; quando se separam, se desfaz. Assim como todos os tipos de sementes no mundo crescem da grande terra, Assim também os agregados, elementos e bases sensoriais surgem da terra, água, fogo e vento; Quando as condições se combinam, surgem; quando se separam, são destruídos. Abandonando todo apego ao sofrimento, deixando para trás toda escuridão, Tendo realizado a serenidade, permaneço com todas as contaminações extintas. O Maligno vê isto com clareza — e a si mesmo se destrói!"(54)
㈦ Bhikṣuṇī Vijayā:
"Canções, danças e todo tipo de espetáculos, toda sorte de prazer compartilhado — Tudo isto agora te ofereço; não é o que busco. Seja a serena concentração correta, ou os cinco desejos de deuses e humanos, Tudo isto também te ofereço; não é do que preciso. Abandonando toda alegria, deixando para trás toda escuridão, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as contaminações extintas.
Tendo-te visto, Maligno, hás de desaparecer e ser destruído por ti mesmo."(55) ㈧ Bhikṣuṇī Gaḷā: "Todo o que nasce há de morrer; o nascimento traz toda espécie de sofrimento; Golpes e todos os tormentos — tudo surge da existência condicionada. Corte-se todo o sofrimento, transcenda-se todo nascimento; Com o olho da sabedoria contemplando as nobres verdades, o ensinamento do Muni— Sofrimento, a origem do sofrimento, a cessação e o caminho que leva ao fim do sofrimento, Pratica o Nobre Caminho Óctuplo e caminha seguro em direção ao nirvāṇa; O Dharma imparcial do Grande Mestre — alegro-me neste Dharma; Conhecendo este Dharma, já não encontro deleite em renascer. Livre de todo amor e alegria, tendo abandonado toda escuridão, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as aflições findas. Vejo-te, Maligno — desaparece e destrói-te por vontade própria!"(56) ㈨ Bhikṣuṇī Upacālā: "O Céu dos Trinta e Três, Yāma, Tuṣita, Nirmāṇaratī e Parinirmitavaśavartin — todos esses reinos celestes Não estão livres da existência condicionada; por isso jazem sob o domínio do demônio. Todo o mundo, sem exceção, é um ajuntamento de formações condicionadas; Todo o mundo, sem exceção, está sujeito à mudança constante; Todo o mundo, sem exceção, arde sem cessar com o fogo do sofrimento; Todo o mundo, sem exceção, está perpetuamente coberto de poeira e fumaça. Imóvel e inabalável, não me aproximo das pessoas comuns; Não caio no caminho do demônio e encontro alegria exatamente aqui! Livre de todo apego ao sofrimento, tendo abandonado toda escuridão, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as aflições findas. Tendo despertado para ti, Maligno, tu destróis-te a ti mesmo e desapareces."(57) ㈩ Bhikṣuṇī Śiśupacālā: "Todos os caminhos fora deste Dharma estão presos às visões erradas; Presos às visões erradas, cai-se para sempre sob o domínio do demônio! Se se nasce no clā Śākya, com o incomparável Grande Mestre como guia, Pode-se subjugar todos os inimigos demoníacos e não se é por eles subjugado. Livre de todas as aflições, o olho do Dharma vê todas as coisas com clareza, A sabedoria onisciente plenamente realizada, o supremo, livre de toda mancha— Esse é o meu Grande Mestre; encontro alegria somente no seu Dharma. Tendo entrado nesse Dharma, alcancei a paz que ultrapassa tudo, Livre de todo amor e alegria, tendo abandonado toda escuridão, Tendo realizado o imortal, permaneço com todas as aflições findas. Tendo-te visto, Maligno, desapareces e és destruído, como tenho dito."(58)
Esses versos mostram a determinação feroz com que essas bhikṣuṇīs rejeitaram a tentação demoníaca, demonstrando a profundidade de sua sabedoria e realização. A dedicação das mulheres ao caminho da libertação merece ser levada a sério.
- As Dez Maiores Discípulas do Buda: Os registros dos sūtras mencionam cinquenta bhikṣuṇīs de grande renome entre as discípulas femininas do Buda. As dez mais eminentes foram:
| Posição | Nome | |---|---| | A mais eminente em Antiguidade de Ordenação | Mahāprajāpatī | | A mais eminente em Sabedoria | Khemā | | A mais eminente em Poderes Espirituais | Utpalavarṇā | | A mais eminente em Ensinamento do Dharma | Dhammadinnā | | A mais eminente em Diligência | Sonā | | A mais eminente em Inteligência Rápida | Bakkula | | A mais eminente em Observância do Vinaya | Paṭācārā | | A mais eminente em Meditação | Nandā | | A mais eminente no Olho Divino | Sakulā | | A mais eminente em Fé | Sigālamātā |
A presença de tantas bhikṣuṇīs realizadas no tempo do Buda deixa claro que a sabedoria e a realização espiritual das mulheres não podiam ser excluídas da Sangha.
㈤ A Influência Crescente da Sangha das Bhikṣuṇīs: Diante da sabedoria e da capacidade das mulheres, a influência crescente da Sangha das Bhikṣuṇīs não podia ser ignorada pelo Buda. Segundo os registros do vinaya:
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O Ancião Mahākāśyapa frequentemente zombava das bhikṣuṇīs, chamando-as de "não-budistas" (外道)(59), "pequenos bhikṣus" (小小比丘)(60), e comparando-as a "um vendedor de agulhas apregoando suas mercadorias na casa do fabricante de agulhas"(61). Quando pedia esmolas, virava as costas e as protegia com o cotovelo para não aceitar oferendas delas(62). Esses atos deliberados de desrespeito causavam-lhes não poucos problemas.
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A bhikṣuṇī Khemā era perspicaz e viva; certa vez, fez perguntas a um grupo de bhikṣus que eles não conseguiam responder, deixando-os profundamente embaraçados.(63)
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O Ancião Upāli foi certa vez cercado e agredido por um grupo de bhikṣuṇīs, conforme registrado no Volume Treze do Wu-fen Lü (五分律).(64)
Tanto Mahākāśyapa quanto Upāli eram anciãos eminentes do Sangha, e mesmo assim enfrentaram esse tipo de escárnio e até agressão física por parte das bhikṣuṇīs. Isso dá uma noção clara da crescente influência do Bhikṣuṇī Saṅgha na época do Buda; manter a harmonia e a disciplina dentro da comunidade era um desafio incontornável.
㈥ Educação para as Bhikṣuṇīs: Na sociedade indiana daquela época, meninas de famílias cultas ou ricas talvez tivessem a oportunidade de aprender rituais védicos ou artes, mas esses privilégios educacionais estavam completamente fora do alcance de mulheres de classes mais baixas ou de origem pobre.(65) Não surpreende que as mulheres tivessem, em geral, muito menos oportunidades educacionais do que os homens. O Buda estava empenhado em melhorar a condição social das mulheres e elevar o nível do Sangha, e por isso dedicou esforços significativos para prover educação às mulheres. O grande número de bhikṣuṇīs eminentes em sua época é um sinal claro do êxito desses esforços.
Em suma, o Buda estabeleceu as Oito Regras de Respeito para responder a cada uma dessas seis preocupações. Como essas regras poderiam resolver essas questões, promover a harmonia no Sangha e garantir a permanência duradoura do Verdadeiro Dharma — o autor explicará em detalhe nas seções dedicadas às Oito Regras a seguir.
Os registros sobreviventes das Oito Regras apresentam uma ou duas variações. Seguindo abaixo a visão comparativa do Mestre Yinshun em A Compilação das Escrituras Sagradas do Budismo Primitivo (《原始佛教圣典之集成》), as diferentes recensões são assim delineadas:
As visões sobre o conteúdo das Oito Regras de Respeito divergem entre as escolas budistas. Aqui, seguiremos a ordem apresentada no Tsu-chi Lü (《铜□律》), examinando cada regra em seu turno para desvelar a intenção do Buda e o espírito por trás de sua instituição.
- Mesmo uma bhikṣuṇī ordenada há cem anos deve curvar-se e saudar um bhikṣu recém-ordenado, como gesto de respeito.
Independentemente da senioridade ou do aprendizado, a estrutura formal do Saṅgha coloca as bhikṣuṇīs em posição subordinada aos bhikṣus. Porém, em essência, "o respeito não gera insulto": para conquistar o respeito dos outros, é preciso primeiro oferecê-lo. É uma questão simples de reciprocidade humana, enraizada na dignidade de cada pessoa e na igualdade fundamental de todos os seres.
Por exemplo, as primeiras mulheres a ingressar no Saṅgha eram, em sua maioria, mulheres nobres do clã Śākya, que naturalmente se ufanavam de sua alta linhagem e arrogavam seus talentos. Segundo o Madhyama-utpāda-sūtra, fascículo inferior: "Certa vez, a bhikṣuṇī Mahāprajāpatī foi com as bhikṣuṇīs anciãs ao encontro do venerável Ānanda e perguntou: 'Ānanda, essas bhikṣuṇīs anciãs praticaram todas a vida santa por muitos anos e realizaram a Verdade. Como podem ser obrigadas a curvar-se diante de bhikṣus jovens recém-ordenados?'"(67) O Buda rejeitou esse pedido, com a intenção de que as mulheres buscassem o Dharma por meio da reverência. Ademais, essas regras de respeito mantinham o Saṅgha de bhikṣus e o de bhikṣuṇīs a certa distância um do outro, prevenindo o surgimento do desejo romântico. Em termos práticos, colocar os homens em posições de liderança também resguardava o Saṅgha de críticas sociais e reduzia a hostilidade de grupos não budistas.
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As bhikṣuṇīs não podem observar o retiro das chuvas de três meses (varṣā) num local onde não haja bhikṣus por perto. Esta regra foi estabelecida pensando na segurança e na educação das bhikṣuṇīs: se não houvesse bhikṣus morando nas proximidades, elas enfrentariam riscos de segurança durante o retiro e não teriam a quem recorrer para orientação quinzenal. Por exemplo, o Vinaya dos Mahīśāsaka, fascículo 13: "Naquela época, as bhikṣuṇīs que observavam o retiro das chuvas num local sem comunidade de bhikṣus tinham todo tipo de dúvidas: quem era apta para a ordenação e quem não era, quem podia receber os preceitos e quem não podia, se os robes tinham sido feitos corretamente, e muitas outras questões sobre os preceitos, sem ter a quem perguntar. Eram também assediadas por pessoas mal-intencionadas e por estranhos não budistas."(68)
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O Buda estabeleceu as cerimônias quinzenais de upoṣadha (posadha) e a recitação do Prātimokṣa. As bhikṣuṇīs realizam seus upoṣadha e as recitações dos preceitos dentro do Saṅgha das bhikṣuṇīs, e também designam uma bhikṣuṇī para representar a assembleia junto ao Saṅgha dos bhikṣus, a fim de "solicitar um instrutor" e "indagar sobre o upoṣadha". O Saṅgha das bhikṣuṇīs foi formado após o Saṅgha dos bhikṣus, de modo que todos os seus regulamentos foram desenvolvidos com a orientação do Saṅgha dos bhikṣus. Essa prática permitiu que as duas assembleias independentes permanecessem em comunicação, promovendo a harmonia do Saṅgha e, ao mesmo tempo, completando a formação das bhikṣuṇīs.
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Ao final do retiro das chuvas de três meses, realiza-se a cerimônia de pravāraṇa, na qual os participantes convidam os outros a apontar suas faltas o mais abertamente possível, para que possam confessá-las e retornar a um estado de pureza. Depois que as bhikṣuṇīs concluem sua pravāraṇa dentro da assembleia das bhikṣuṇīs, elas devem ir no dia seguinte à morada dos bhikṣus, unir-se ao Saṅgha dos bhikṣus numa pravāraṇa compartilhada e pedir aos bhikṣus que apontem quaisquer faltas que tenham, a fim de ajudá-las a purificar-se. Isso segue o mesmo raciocínio da regra anterior: cultivar a compreensão mútua e responsabilizar-se mutuamente.
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O Vinaya Tāmraśāṭīya (Vinaya Dharmaguptaka) estabelece que as bikṣuṇīs que violam as "regras de respeito" devem realizar a penitência de mānatva perante ambas as Saṅghas. Este é o processo de expiação para uma ofensa saṃghāvaśeṣa; para os bikṣus, essa penitência dura seis noites, mas para as bikṣuṇīs dura meia lua inteira — uma sentença claramente mais severa. Além de realizar o "procedimento de conformidade" dentro da assembleia de bikṣuṇīs, uma bikṣuṇī que quebra essas regras deve também relatar diariamente à Saṅgha dos bikṣus: "Estou observando mānatva; [x] noites se passaram, [x] restam; que a Saṅgha tenha isso em mente." Uma vez completada a meia lua, ela deve também passar pelo processo de reabilitação perante ambas as Saṅghas, o qual requer um total de quarenta monges e monjas presentes. Esta é a postura fundamental das mulheres no sistema da Saṅgha: reverenciar a Saṅgha dos bikṣus. Em termos de cultivo e realização espiritual, bikṣus e bikṣuṇīs são plenamente iguais. Porém, no contexto social da época, com sua vasta desigualdade de gênero, o acesso limitado das mulheres à educação, a constituição física mais frágil e os fortes laços familiares, elas não podiam se organizar ou se sustentar de forma independente. Por isso, dependiam da instrução e orientação da Saṅgha dos bikṣus. Ensinar e aconselhar as bikṣuṇīs não é um privilégio reservado aos bikṣus, mas uma responsabilidade fundamental de todos os monges seniores e veneráveis. Por exemplo, o Saṃyuktāgama, fascículo 11: "O Buda instruiu os veneráveis bikṣus mais antigos que eles deveriam instruir as bikṣuṇīs. Os bikṣus, por sua vez, instruíam as bikṣuṇīs em sequência. Quando chegou a vez de Nanda, ele não estava disposto a instruir. Naquele momento, o Honrado pelo Mundo disse a Nanda: 'Você deve instruir as bikṣuṇīs e ensiná-las o Dharma. Por quê? Porque eu mesmo instruo as bikṣuṇīs, e assim você também deve fazer; eu ensino o Dharma às bikṣuṇīs, e assim você também deve fazer.'" (69) Além disso, o Vinaya estabelece estipulações para os bikṣus que servem como instrutores, conforme registrado no Mūlasarvāstivāda Ekādaśakarman, fascículo 7: "Se um bikṣu possui as sete qualidades necessárias para instruir bikṣuṇīs, ele deve ser designado caso ainda não o tenha sido, e não deve abandonar a função uma vez designado. Quais são as sete? Primeiro, ele observa os preceitos; segundo, ele é erudito; terceiro, ele é antigo na Saṅgha; quarto, ele é habilidoso em fala refinada e apropriada; quinto, ele nunca se envolveu em má conduta sexual com uma bikṣuṇī; sexto, ele pode explicar claramente os aspectos permitidos e proibidos das oito regras pārājika; sétimo, ele pode expor habilmente as oito regras de respeito." (70) Assim, do ponto de vista da preservação do Verdadeiro Dharma no mundo, espera-se que as bikṣuṇīs sigam as regras de respeito. Violar essas regras equivale a rejeitar o papel orientador da Saṅgha dos bikṣus, o que é equivalente a minar o sistema da Saṅgha e demonstrar desrespeito à Saṅgha dos bikṣus. As infratoras devem, portanto, realizar a penitência de mānatva perante ambas as assembleias para reconhecer seu erro perante a Saṅgha dos bikṣus.
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Após completar dois anos de treinamento nos preceitos de śikṣamāṇā sob uma preceptora bikṣuṇī, uma candidata recebe a ordenação plena por meio do procedimento de "karma formal de dez membros" dentro da Saṅgha das bikṣuṇīs. No mesmo dia, ela vai até a Saṅgha dos bikṣus e, perante uma assembleia conjunta de ambas as Saṅghas com pelo menos dez membros presentes, recebe a ordenação plena novamente. Esse reconhecimento duplo é exigido para a ordenação plena de uma bikṣuṇī, e deve ser confirmado pela Saṅgha dos bikṣus.
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As bikṣuṇīs são proibidas de insultar verbalmente ou difamar os bikṣus. Esta regra de respeito não aparece no Vinaya Mahāsaṃghika nem no Vinaya Daśādhyāya; o Vinaya Dharmaguptaka e o Vinaya Mahīśāsaka vão além, acrescentando uma regra de que as bikṣuṇīs não podem discutir as falhas dos bikṣus com leigos. Esta é a regra que mais varia entre as tradições do Vinaya, e está enraizada no desejo de preservar a pureza e a harmonia da Saṅgha.
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Sob nenhuma circunstância as bikṣuṇīs podem apontar falhas nos bikṣus, tenham elas visto, ouvido ou meramente suspeitado delas, enquanto os bikṣus têm permissão para apontar as falhas das bikṣuṇīs. O Vibhaṅga-śāstra afirma: "As bikṣuṇīs não podem interrogar os bikṣus nem instruí-los no treinamento." (71) O Vinaya Daśādhyāya registra: "Se uma bikṣuṇī é informada de que não deve perguntar sobre os Sūtras ou o Vinaya, ela não pode formular perguntas sobre eles." (72) A primeira regra diz respeito ao questionamento dos bikṣus sobre suas falhas, enquanto a segunda refere-se especificamente a perguntas desafiadoras sobre os ensinamentos dos Sūtras e do Vinaya. Ambas as regras servem para preservar a dignidade da Saṅgha dos bikṣus, pois não faltavam bikṣuṇīs perspicazes e sábias. Por exemplo: "A bikṣuṇī Anwei, dotada de grande sabedoria, fazia várias perguntas aos bikṣus sobre o significado dos ensinamentos; quando questionados, os bikṣus não conseguiam responder e ficavam todos cheios de vergonha." (73) Esta regra de respeito é, portanto, uma expressão da humildade das bikṣuṇīs em relação aos princípios do Dharma. Além disso, o Vinaya Mahāsaṃghika inclui uma regra de respeito de "não receber primeiro": se leigos oferecem alimento, hospedagem, leito ou outros donativos às bikṣuṇīs, as bikṣuṇīs devem primeiro permitir que os leigos façam a mesma oferta aos bikṣus antes de poderem elas mesmas aceitar o donativo. Esta é uma expressão da humildade das bikṣuṇīs em relação às ofertas materiais.
Embora as oito regras de respeito descritas nos Vinayas acima sejam bem conhecidas, a versão listada no Mahāprajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra e no Madhyama-utpāda-sūtra é mais diretamente relevante e importante para prevenir transgressões e apoiar a virtude das bikṣuṇīs. Elas estão listadas como segue:
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Os bhikṣus observam os grandes preceitos; as bhikṣuṇīs devem receber deles o verdadeiro Dharma e não devem tratá-los com desrespeito casual ou menosprezo, nem gracejar, rir ou conversar sobre assuntos frívolos para sua própria diversão. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "Os bhikṣus observam os grandes preceitos; as bhikṣuṇīs devem receber deles o verdadeiro Dharma.") Isso adverte as bhikṣuṇīs a não usarem o ato de receber o Dharma como pretexto para interações frívolas e desrespeitosas.
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Os bhikṣus observam os grandes preceitos; durante meio mês ou mais, as bhikṣuṇīs devem demonstrar-lhes reverência e não devem perguntar casualmente: "Novos śramaṇas, vocês têm se esforçado diligentemente? Como estão suportando o frio e o calor hoje?" Se tais palavras forem ditas, perturbarão a mente dos bhikṣus recém-ordenados. Todos devem cultivar o autorrespeito, praticar a autodisciplina, encorajar e apoiar os recém-ordenados, afastar-se da indulgência no desejo e permanecer compostos e serenos. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "A Saṅgha dos bhikṣus observa os grandes preceitos durante meio mês ou mais; as bhikṣuṇīs devem assisti-los.") Esta regra rege a fala.
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Os bhikṣus e as bhikṣuṇīs não podem viver juntos nem compartilhar alojamento. A coabitação é impura, leva ao enredamento no desejo e abre a porta para faltas graves. Todos devem conter-se firmemente, cortar claramente o desejo e permanecer compostos e autodisciplinados. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "A Saṅgha dos bhikṣus e as bhikṣuṇīs não podem viver juntos nem compartilhar alojamento.") Esta advertência contra a residência compartilhada existe para prevenir as condições propícias à intimidade sexual entre homens e mulheres, e constitui o fundamento da pureza de ambas as Saṅghas.
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[As bhikṣuṇīs] devem permanecer num lugar durante três meses, responsabilizando-se umas às outras. Para tudo o que ouçam ou vejam, confirmado ou não, não devem ter motivo para interações desnecessárias com pessoas de fora; devem permanecer compostas e autodisciplinadas. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "Devem permanecer num lugar durante três meses, examinando-se umas às outras; o que é ouvido e visto, devem examinar a si mesmas.")
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As bhikṣuṇīs não podem iniciar processos ou disputas por conta própria. Se os bhikṣus as questionarem sobre qualquer coisa que tenham ouvido ou visto, as bhikṣuṇīs devem refletir imediatamente sobre suas próprias faltas e erros, e não devem falar em voz alta nem agir de maneira provocativa ou desejosa; devem examinar-se e permanecer compostas e autodisciplinadas. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "As bhikṣuṇīs não podem iniciar processos ou disputas sobre assuntos da Saṅgha dos bhikṣus; se a Saṅgha dos bhikṣus as questionar sobre qualquer coisa que tenham ouvido ou visto, as bhikṣuṇīs devem examinar-se imediatamente.")
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As bhikṣuṇīs que buscam sinceramente o caminho podem perguntar à Saṅgha dos bhikṣus sobre os Sūtras e o Vinaya. Podem discutir apenas a prajñā-pāramitā, e não devem se engajar em conversas sobre assuntos mundanos e triviais com os bhikṣus. Qualquer pessoa que se envolva em tais conversas triviais mostra que não está verdadeiramente no caminho, sendo mundana e indulgente. Todos devem examinar-se profundamente e permanecer compostos e autodisciplinados. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "As bhikṣuṇīs que buscam sinceramente o caminho podem perguntar à Saṅgha dos bhikṣus sobre os Sūtras e o Vinaya.")
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Se uma bhikṣuṇī que ainda não alcançou o despertar viola as regras do Vinaya, ela deve ir à assembleia da Saṅgha durante meio mês para confessar suas faltas e arrepender-se, abandonando sua atitude orgulhosa e arrogante. Como mencionado anteriormente, ela deve sentir vergonha e contrição, examinar-se profundamente e permanecer composta e autodisciplinada. (A versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "Se uma bhikṣuṇī que ainda não alcançou o despertar viola as regras do Vinaya, ela deve ir à assembleia durante meio mês para confessar suas faltas e arrepender-se, abandonando sua atitude orgulhosa e arrogante.") Confessar faltas e arrepender-se são condições essenciais para praticar o caminho e cortar a ilusão.
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Mesmo que uma bhikṣuṇī tenha observado os grandes preceitos durante cem anos, ela deve sentar-se abaixo dos bhikṣus recém-ordenados que acabaram de receber os grandes preceitos, e saudá-los com humildade e reverência. (Versão do Madhyama-utpāda-sūtra: "Mesmo que uma bhikṣuṇī tenha observado os grandes preceitos durante cem anos, ela deve sentar-se abaixo dos jovens bhikṣus recém-ordenados da Saṅgha que receberam os grandes preceitos, e saudá-los com humildade e reverência.")(74)
Em suma, as oito regras de respeito registradas nesses dois sūtras estão em sua maior parte ausentes dos Vinayas padronizados, e seu propósito é claro: são todas concebidas como formação de caráter para as bhikṣuṇīs, constituindo uma salvaguarda essencial para o seu progresso em virtude e prática espiritual. No que se refere à intenção central dessas oito regras: embora o Buda tenha confirmado que tanto homens quanto mulheres que deixam o lar e recebem os grandes preceitos podem atingir desde o primeiro até o quarto fruto do despertar, do ponto de vista da manutenção da estrutura do Vinaya e da pesada responsabilidade de preservar o santo ensinamento, as mulheres daquela época eram vistas como mais fracas física e socialmente, menos capazes de inspirar respeito e fé, e mais propensas a trazer descrédito ao Dharma do que benefício à sua propagação. A Saṅgha das bhikṣuṇīs depende, portanto, da Saṅgha mais ampla dos bhikṣus, a fim de que a igualdade se realize justamente por meio dessa distinção. Esta foi verdadeiramente uma medida extremamente solícita (苦心) que o Buda não teve outra escolha senão adotar.
Notas: ① Saṃyuktāgama (Tradução Separada), fascículo 12 (Taishō vol. 2, 458c). ② Saṃyuktāgama, fascículo 36 (Taishō vol. 2, 263b–c). ③ Dīrghāgama, fascículo 11, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 70–72). ④ Madhyamāgama, fascículo 33, Siṅgāla-sutta (Taishō vol. 1, 638a–642a). ⑤ Śikṣākṛtā-ṣaḍaṅga-sūtra (Taishō vol. 1, 250c–252b). ⑥ Siṅgāla-sūtra (Taishō vol. 1, 252b–255a). ⑦ Iwamoto Yutaka, Budismo e Mulheres, pp. 24–25, Tóquio: [Editora], 1980. ⑧ Ekottarāgama, fascículo 49 (Taishō vol. 2, 820c–821a). ⑨ Fo-shuo Asōda-jing (Taishō vol. 2, 863). ⑩ Fo-shuo Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 863c–864c). ⑪ Yuyēnǚ-jīng (Taishō vol. 2, 864c–865c). ⑫ Yuyē-jīng (Taishō vol. 2, 865c–867a). ⒀ Saṃyuktāgama, fascículo 48 (Taishō vol. 2, 354a). ⒁ Madhyamāgama, fascículo 7 (Taishō vol. 1, 465a). ⒂ Ekottarāgama, fascículo 32 (Taishō vol. 2, 725c). ⒃ Dīrghāgama, fascículo 1, Mahāpadāna-sutta (Taishō vol. 1, 3–5); Fo-shuo Qīfó-jīng (Taishō vol. 1, 150c); Qīfó fùmǔ xìngzì-jīng (Taishō vol. 1, 159). ⒄ Fo-shuo Āluóhàn jùdé-jīng (Taishō vol. 2, 834b). ⒅ Ekottarāgama, fascículo 50, [texto continua].
⒅ Capítulo do Nirvana de Mahāprajāpatī (Taishō 2.821b–823b).
⒆ Saṃyuktāgama, vol. 36 (Taishō 2.266a).
⒇ Ekottarāgama, vol. 27 (Taishō 2.699a–b).
(21) Tradução Separada do Saṃyuktāgama, vol. 14 (Taishō 2.471a).
(22) Ekottarāgama, vol. 41 (Taishō 2.769b).
(23) Taishō 2.864a–867a.
(24) Ekottarāgama, vol. 3 (Taishō 2.560).
(25) Ekottarāgama, vol. 22 (Taishō 2.660–665b).
(26) Ekottarāgama, vol. 38 (Taishō 2.756b–758b).
(27) Dīrghāgama, vol. 2, Cārikā Sutta (Taishō 1.13b–14).
(28) Sūtra do Parinirvāṇa do Buda (Taishō 1.160b).
(29) Madhyamāgama, vol. 35, Varṣāsthāma Sutta (Taishō 1.648b).
(30) Madhyamāgama, vol. 33, Siṅgāla Sutta (Taishō 1.641a).
(31) Sūtra, Falado pelo Buda, sobre os Seis Tipos de Reverência de Sigālovāda (Taishō 1.641a).
(32) Mahāparinirvāṇa Sūtra, seção intermediária (Taishō 1.251a).
(33) Sūtra dos Colegas de Ānanda (Taishō 2.874b–875a).
(34) Sobre o Pensamento do Budismo Primitivo, de Kimura Taiken, trad. Ouyang Hancun, pp. 236–237, Imprensa Comercial de Taipei, 1974.
(35) Sūtra da Mulher Yāśodharā (Taishō 2.863b–864a, 866a).
(36) As escrituras que registram as circunstâncias da ordenação da Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī incluem:
Vinayamātṛkā, vol. 1 (Taishō 24.803).
Sūtra da Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī, seção superior (Taishō 24.945b–946b).
Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), parte inferior (Taishō 22.185b–186a).
Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya em Quatro Partes), vol. 48 (Taishō 22.922b–923).
Sutra da Origem do Meio, parte inferior (Taishō 4.158).
Madhyamāgama, vol. 28, Gotamī Sutta (Taishō 1.605).
(37) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya em Quatro Partes), vol. 48 (Taishō 22.922b–923a).
(38) Pesquisa sobre o Budismo Primitivo, de Hirakawa Akira, p. 18, Shunjūsha, Japão, 1980 (886 bhikṣus, 103 bhikṣuṇīs).
(39) O Budismo na Índia, de Mestre Yin Shun, pp. 24–25, Taipei Chengwen Publishing, 1985.
(40) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), vol. 29 (Taishō 22.186a).
(41) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya em Quatro Partes), vol. 54 (Taishō 22.967b).
(42) "Onde Ānanda Erra?", de Mestre Yin Shun, Som da Maré, vol. 46, edição de março, 1965, p. 13.
(43) Ver nota (36).
(44) Vinayamātṛkā, vol. 4 (Taishō 24.818b–c).
(45) Mahāsaṃghika Vinaya, vol. 29 (Taishō 22.465b).
(46) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya das Dez Recitações), vol. 12 (Taishō 23.83b).
(47) O Buda e as Mulheres, de Iwamoto Yutaka, pp. 123–124, Daisan Bunmeisha Co., Ltd., Japão, 1980, trad. do presente autor.
(48) Ver nota (47), p. 229.
(49) Saṃyuktāgama, vol. 45 (Taishō 2.326a).
(50) Ver nota (49) (Taishō 2.326b).
(51) Ver nota (49) (Taishō 2.326c).
(52) Ver nota (49) (Taishō 2.327a).
(53) Ver nota (49) (Taishō 2.327b).
(54) Ver nota (49) (Taishō 2.327c).
(55) Ver nota (49) (Taishō 2.328a).
(56) Ver nota (49) (Taishō 2.328b).
(57) Ver nota (49) (Taishō 2.328c).
(58) Ver nota (49) (Taishō 2.329a).
(59) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya das Dez Recitações), vol. 40 (Taishō 23.291a).
(60) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya das Dez Recitações), vol. 12 (Taishō 23.85b–c).
(61) Saṃyuktāgama, vol. 41 (Taishō 2.302b).
(62) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya das Dez Recitações), vol. 40 (Taishō 23.291b).
(63) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), vol. 14 (Taishō 22.98b).
(64) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), vol. 12 (Taishō 22.90).
(65) Uma Investigação dos Costumes Sociais na Época do Buda, de Lai Limei, p. 109, dissertação de mestrado, Graduate Institute of Indian Culture, Chinese Culture University, 1985.
(66) A Compilação do Cânone Budista Primitivo, de Mestre Yin Shun, pp. 402–403, Taipei Huiri Lecture Hall, 1978.
(67) Sutra da Origem do Meio, parte inferior (Taishō 4.159a).
(68) Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), vol. 13 (Taishō 22.89a).
(69) Saṃyuktāgama, vol. 11 (Taishō 2.74a).
(70) Mūlasarvāstivāda Cento e Um Atos Formais, vol. 7 (Taishō 24.484). Adicionalmente, em Mahīśāsaka Vinaya (Vinaya em Cinco Partes), vol. 7, há a afirmação de que "um bhikṣu que reúne dez qualidades deve ser nomeado pelo Saṅgha para admoestar as bhikṣuṇīs" (Taishō 22.45b). Quais são essas dez? Primeira: ele é firme nos preceitos e na conduta, sempre temeroso até das menores infrações; segunda: é erudito, capaz de penetrar a verdade e compreender os ensinamentos do Buda — excelente no início, no meio e no fim, excelente em significado e expressão, completo nas marcas do puro brahmacariya; terceira: é capaz de recitar e compreender ambas as divisões do Vinaya; quarta: sabe falar bem, com raciocínio claro e fluente; quinta: provém de uma boa família, com faculdades distintas; sexta: jamais foi contaminado dentro do Dharma do Buda; sétima: sua conduta é composta, o corpo ereto sem desvios, as vestes limpas e bem cuidadas; oitava: é respeitado pela comunidade de bhikṣuṇīs; nona: ensina em conformidade com o Dharma, mostrando, instruindo, beneficiando e alegrando-as; décima: já completou vinte anos, ou mais.
(71) Vimativinodanī (Tratado dos Vinte e Dois Esclarecimentos) (Taishō 24.670).
(72) Sarvāstivāda Vinaya (Vinaya das Dez Recitações), vol. 47 (Taishō 32.345c).
(73) Dharmaguptaka Vinaya (Vinaya em Quatro Partes), vol. 30 (Taishō 22.775c).
(74) Sutra da Bhikṣuṇī Mahāprajāpatī, parte superior (Taishō 24.946).
Sutra da Origem do Meio (Taishō 4.158b–159a).
Capítulo Quatro: A Visão sobre as Mulheres na Época do Budismo Hīnayāna
Seção 1: Uma Revisão do Ensinamento sobre os Cinco Obstáculos das Mulheres
Os sūtras e vinayas foram compilados pelo sangha dos bhikkhus (monges). Como as diferentes escolas tinham atitudes distintas em relação às mulheres, o conteúdo reflete essas diferenças.[^1] De modo geral, podemos observar diferentes graus de discriminação contra as mulheres nos sūtras e vinayas de cada escola do período Hīnayāna (c. 370 a.E.C. – 500 E.C.). Por exemplo, os textos registram um ensinamento chamado "as mulheres têm cinco obstáculos" (cinco estados que não podem alcançar), que deixou muitas mulheres comuns com um profundo sentimento de inferioridade, levando-as a aceitar de bom grado um status inferior.
Esse ensinamento também é formulado como "as mulheres não podem realizar cinco coisas" ou "as mulheres estão impedidas de cinco atos". Os cinco obstáculos são registrados no cânone da seguinte forma:
As mulheres têm cinco obstáculos: não podem tornar-se Śakra (Imperador Celestial), Māra (Rei Demônio), Rei Brahmā, Cakravartin (Rei que Gira a Roda) ou Rei do Dharma dos Três Reinos.[^2]
Esses cinco papéis — Buda, rei que gira a roda, rei Brahmā, Māra e Śakra — eram considerados inacessíveis às mulheres, alcançáveis somente pelos homens (o "grande homem", ou puruṣa). Os hīnayānistas sustentavam essa visão e excluíam as mulheres porque a era Hīnayāna enfatizava o ideal renunciante e a prática individual. Na visão deles, permitir que as mulheres ingressassem na ordem monástica criaria obstáculos para o cultivo dos bhikkhus. Os hīnayānistas culpavam as mulheres por essas dificuldades, usando o ensinamento dos cinco obstáculos para afastá-las da possibilidade de alcançar a Buddhahood. Por exemplo, a escola Mahīśāsaka sustentava que somente os homens que observam o brahmacarya (vida santa) poderiam alcançar esses cinco estados, e que as mulheres jamais poderiam tornar-se Budas.[^3] A escola Mahāsaṃghika adotou uma postura mais branda: embora as mulheres não pudessem ocupar esses cinco papéis, ainda poderiam alcançar o caminho supremo, verdadeiro e correto após muitos kalpas.[^4] Em termos gerais, os hīnayānistas acreditavam que o corpo de uma mulher jamais poderia despertar para a plena Buddhahood.
Será que a exclusão e a desvalorização das mulheres feitas pelos hīnayānistas através do ensinamento dos cinco obstáculos significa que o próprio Buda as discriminava? Não. Isso era simplesmente um pretexto que os hīnayānistas usavam para impedir a ordenação feminina e tornar a própria prática deles mais fácil. Não era a intenção original do Buda.
Sūtras originais de fato contêm registros do Buda ensinando os cinco obstáculos para as mulheres, incluindo o Ekottara Āgama ("Capítulo das Oito Questões do Devaputra do Sangue-Sudado"),[^5] o Vinaya em Cinco Partes dos Mahīśāsaka e Haimavata,[^6] o Madhyama Āgama ("Sūtra de Gautamī"),[^7] entre outros. Mas este ensino revela algo importante: esses cinco papéis já eram usados na sociedade indiana da época para negar o status social e o valor das mulheres. Desde o período do Yajur Veda (c. 1000–500 a.C.), o status das mulheres era geralmente baixo, com ditos como "as mulheres não são confiáveis", "as mulheres são impuras" e "Três coisas são associadas a divindades impuras: dados, mulheres e sono."[^8] No período Brāhmaṇa (c. 500–250 a.C.), o status das mulheres havia caído ainda mais: eram consideradas equivalentes aos Śūdras, e seu conhecimento era descartado como o mesmo conhecimento baixo e mundano dos Śūdras. A pena por matar uma mulher também foi fixada no mesmo nível que a de matar um Śūdra.[^9] As mulheres na antiga Índia também eram impedidas de participar da vida política, e os praticantes de brahmacarya geralmente viam as mulheres como um grande obstáculo — o Jainismo, por exemplo, não permitia que ingressassem em sua ordem śramaṇa. Assim, vistas como impuras, de intelecto baixo e permanentemente excluídas da vida política, as mulheres não poderiam se tornar Budas, reis que fazem girar a roda, reis Brahmā, Śakra ou Māra; apenas os homens podiam atingir esses cinco papéis. Isso reflete as atitudes discriminatórias preexistentes em relação às mulheres na sociedade indiana da época. O Buda ensinou habilmente, de acordo com as capacidades de seus ouvintes, usando essa ideia mundana para admoestar as mulheres, ajudando-as a abandonar o orgulho e a alcançar o despertar e os frutos do caminho através da prática respeitosa.
Após longa deliberação, o Buda finalmente consentiu em permitir que as mulheres se ordenassem, com a condição de que observassem os Oito Garudhammas (Oito Regras Pesadas). Uma das razões pelas quais ele estabeleceu essas regras foi que as primeiras mulheres a solicitar ordenação, incluindo Mahāpajāpatī e as outras monjas Śākya, eram todas de nascimento nobre. O Buda temia que essas nobres mulheres Śākya pudessem se tornar arrogantes, prejudicando seu progresso espiritual e perturbando a harmonia do saṅgha. Daí a regra de que mesmo uma bhikṣuṇī ordenada há cem anos deve prestar respeito a um bhikkhu recém-ordenado. Quando Mahāpajāpatī, que praticara brahmacarya por muitos anos, pediu ao Buda que abolisse essas regras, ele ensinou os cinco obstáculos para as mulheres a fim de alertar as monjas, subjugar seu orgulho e ajudá-las a apreciar a preciosa oportunidade que haviam conquistado de se ordenar e praticar com dedicação.
Na verdade, o Buda afirmou que as mulheres podem atingir os quatro frutos do caminho śramaṇa, conforme registrado no Vinaya em Cinco Partes dos Mahīśāsaka e Haimavata:
"Se uma mulher renuncia à vida doméstica e recebe a ordenação completa, pode ela atingir os quatro frutos do caminho śramaṇa?" O Buda disse: "Ela pode atingi-los."[^10]
Afirmar que o Buda desprezava ou excluía as mulheres com base neste ensinamento dos cinco obstáculos não tem fundamento.
Os sūtras também afirmam que as mulheres não podem realizar essas cinco ações, que só os homens podem realizar. Mas depois que sua tia materna Mahāpajāpatī faleceu, o Buda elogiou sua conduta como "a conduta de um grande homem, tendo atingido o fruto de um arhat",[^11] prova clara de que reconhecia a capacidade das mulheres para o caminho. Isso demonstra ainda mais que o ensinamento do Buda sobre os cinco obstáculos para as mulheres pretendia apenas encorajar as praticantes, sem nenhuma intenção de menosprezá-las.
Em resumo, o ensinamento dos cinco obstáculos das mulheres foi um pretexto usado pelos Hīnayānistas para excluir as mulheres, não a intenção original do Buda. Os ensinamentos Mahāyāna posteriores, nos quais as mulheres se engajaram com bhikkhus seniores em discussões sobre o profundo significado da igualdade de gênero em toda parte, podem ser considerados uma revitalização do espírito da própria era do Sábio Śākyamuni.
Seção 2: Uma Revisão das Trinta e Duas Marcas do Buda e o Ensinamento de que as Mulheres Não Podem Atingir a Iluminação
A tradição do Vinaya registra que a Rainha Māyā sonhou, certa noite, que um elefante branco de seis presas entrou em seu ventre. O Rei Śuddhodana convocou os videntes brâmanes para interpretar o sonho.
Os videntes responderam: "Segundo a ciência da fisionomia, a vossa grande rainha dará à luz um filho dotado das trinta e duas marcas de um grande homem, com uma forma magnífica. Se ele herdar o trono, fará girar a roda dourada e submeterá as quatro direções; se renunciar ao mundo para praticar o caminho, alcançará a posição de Rei do Dharma, seu nome será renomado nas dez direções, e ele será o pai de todos os seres sencientes...."[^12]
Mais tarde, a Rainha Māyā realmente deu à luz um filho, e o rei encheu-se de imensa alegria. Convocou os videntes novamente para lerem as marcas físicas do príncipe:
"Este príncipe verdadeiramente cumpriu as trinta e duas marcas. Se permanecer como leigo, tornar-se-á um Cakravartin de roda dourada, governando as quatro direções com governo justo, possuindo os sete tesouros... dotado de mil filhos corajosos e belos que submeterão exércitos hostis. Todas as pessoas nesta terra viverão sem conflito, e todas serão guiadas a praticar dharmas excelentes e benéficos. Se renunciar ao mundo, alcançará a posição de Rei do Dharma, um Tathāgata, arhat, perfeitamente desperto, seu nome universalmente renomado, dotado das trinta e duas marcas."[^13]
A tradição sustenta que o Buda nasceu já dotado das trinta e duas marcas. Estas trinta e duas marcas são as marcas de um grande homem (mahāpuruṣa).[^14] Segundo a crença indiana, estas são as características corporais próprias da mais alta autoridade. Como afirma um sūtra: "Quando um monarca universal dá à luz um filho com as trinta e duas marcas, ele se tornará imediatamente um imperador voador, governando as quatro direções, com os sete tesouros surgindo naturalmente."[^15] O estudioso japonês Kimura Taiken argumentou que essa crença indiana se originou da mitologia de Viṣṇu,[^16] mas, em um nível mundano, estava principalmente associada às marcas corporais de um Cakravartin, a crença dominante no budismo da época.
Um Cakravartin era concebido como o governante da região das Montanhas do Anel de Ferro, mas muito antes da época do Buda, os indianos já cultivavam um ideal de unificador universal. Com o tempo, o Cakravartin tornou-se o nome do rei ideal que uniria o mundo. A posse da roda, um símbolo de Viṣṇu, era uma das qualificações para esse papel; por meio do poder do rei-rodado, o mundo seria unificado em paz. As marcas do grande homem, provavelmente influenciadas pela tradição persa, passaram a ser associadas a essas chamadas trinta e duas marcas.
Ao vincular o Cakravartin ao Buda: como príncipe, o Buda já era moldado por esse ideal (de acordo com a tradição do vinaya, é por isso que ele conservou uma profunda consciência de si como rei-rodado do reino do Dharma mesmo após o despertar. Seu espírito heroico de governar o mundo através do verdadeiro Dharma também se alinhava com as grandes aspirações do rei-rodado, daí o ensinamento ser chamado de "pôr em movimento a roda do Dharma" — isto é, ensinar como um rei-rodado cavalga a roda dourada para subjugar os quatro quadrantes — e o estabelecimento dos Sete Fatores da Iluminação[^17] correspondendo aos sete tesouros do rei-rodado. Tudo isso permanece atrelado à mitologia e à imagética régia do rei-rodado.)[^18]
As trinta e duas marcas em si também foram transferidas do rei-rodado para o Buda. Embora o Buda como figura histórica fosse originalmente descrito como belo, o sistema das trinta e duas marcas e oitenta marcas secundárias de excelência evoluiu a partir da mitologia do rei-rodado. Uma vez que essa concepção de marcas e excelências entrou no budismo, gradualmente tornou-se a característica distintiva dos budas e bodhisattvas (em sua encarnação final). Como os sūtras afirmam: "Aquele que carece de uma sequer das trinta e duas marcas e oitenta excelências não é um Buda. Agora completei todas elas sem exceção, e por isso sou chamado de Buda,"[^19] e "Subitamente viram o bodhisattva, dotado das trinta e duas marcas e oitenta excelências, seu halo estendendo-se por um braço."[^20] O Mahāvibhāṣā Śāstra, volume 177, explica especificamente a superioridade relativa das trinta e duas marcas do Cakravartin e das trinta e duas marcas do Buda.
De acordo com relatos doutrinários, a escola da Recensão do Norte sustentava que as trinta e duas marcas são características atingidas pelos bodhisattvas e são exclusivas dos bodhisattvas. O Mahāvibhāṣā Śāstra afirma que quando um bodhisattva cultiva as trinta e duas marcas excelentes, ele abandona cinco estados inferiores e alcança cinco estados superiores:
- Tendo abandonado os reinos inferiores, ele sempre renasce em reinos superiores;
- Tendo abandonado uma família humilde, ele sempre renasce em uma família nobre;
- Tendo abandonado um corpo não-masculino, ele sempre assume um corpo masculino;
- Tendo abandonado faculdades incompletas, ele sempre possui faculdades completas;
- Tendo abandonado um estado de esquecimento, ele sempre possui recordação inata.[^21]
A partir dessa perspectiva hīnayāna sobre as trinta e duas marcas, vemos que elas são exclusivamente as insígnias, signos auspiciosos e marcadores de realização superior dos Cakravartins, budas e bodhisattvas (a encarnação final do Buda). Além disso, mesmo um bodhisattva que cultivou as trinta e duas marcas excelentes já abandonou um corpo não-masculino e sempre assume forma masculina. Combinado com a doutrina hīnayāna dos cinco obstáculos das mulheres, isso deixa claro que um corpo feminino não pode atingir as trinta e duas marcas de excelência, e não pode se tornar um Buda ou um rei-rodado.
Contudo, durante o período em que o Hīnayāna e o Mahāyāna circularam lado a lado (c. 150–500 EC), os ensinamentos do Hīnayāna foram influenciados pelo pensamento Mahāyāna e passaram por novas transformações. A afirmação de que as mulheres não podiam alcançar a Budeidade já não era absoluta. Por exemplo, o Mahāvibhāṣā Śāstra (pertencente à escola Sarvāstivāda), volume 177, explica que as trinta e duas marcas resultam do "adorno de mérito cem vezes maior" — ou seja, da prática das dez ações meritórias através de cem contemplações.[^22] Isso significa que as mulheres também podem acumular ações meritórias e cultivar as marcas de um grande homem; embora devam, em última instância, transformar-se num corpo masculino quanto às características do dharma, ainda podem, ao final, praticar e alcançar a plena Budeidade.
O Upāsaka Sūtra, que o acadêmico japonês Hirakawa Akira identifica como uma ampliação do espírito do Sigālovāda Sūtra original,[^23] apresenta a mesma perspectiva do Mahāvibhāṣā Śāstra acima. O sūtra registra:
Śrīdatta perguntou: "Honrado do Mundo, quando se completa a força corporal de um bodhisattva?" O Buda disse: "Bom homem! No início do cultivo do karma das trinta e duas marcas, chama-se bodhisattva aquele que cultiva e acumula tal karma.... Bom homem! Desde o momento em que um bodhisattva começa a cultivar o karma das trinta e duas marcas até alcançar a anuttarā samyaksaṃbodhi, ele nunca se cansa do amplo aprendizado. Um bodhisattva-mahāsattva cultiva cada marca, cercado por cem méritos.... Ao longo de kalpas imensuráveis, o bodhisattva trabalha para o grande benefício de todos os seres sencientes, realizando todas as ações meritórias com diligência de todo o coração. Assim, o Tathāgata realiza e possui plenamente méritos imensuráveis. Estas trinta e duas marcas são o fruto da grande compaixão.... A essência deste karma de marcas é a ação corporal, verbal e mental. Ao cultivar este karma, não se realiza no Céu dos Trinta e Três nem no continente do norte, mas apenas num corpo masculino, nas outras três direções, e não num corpo feminino. Uma vez que um bodhisattva-mahāsattva completou este cultivo, diz-se que ele cumpriu três asaṃkhyeya kalpas e que, sucessivamente, alcançará a anuttarā samyaksaṃbodhi...."[^24]
O sūtra explica que as trinta e duas marcas são cultivadas por bodhisattvas, e a encarnação final de um bodhisattva já abandonou o corpo feminino e tomou um corpo masculino. No "Capítulo dos Votos" deste sūtra, o Honrado do Mundo também diz que o karma das trinta e duas marcas pode ser realizado por seres sábios capazes de gerar o supremo grande voto. O sūtra registra ainda:
Śrīdatta perguntou: "Honrado do Mundo, quem pode realizar este karma das trinta e duas marcas?" O Buda disse: "Bom homem, os sábios podem realizá-lo." "Honrado do Mundo, o que quer dizer com sábios?" O Buda disse: "Bom homem! Aqueles que souberem gerar bem o supremo grande voto são chamados de sábios. Depois que um bodhisattva-mahāsattva gera a bodhicitta, de todas as ações meritórias realizadas com corpo, fala e mente, ele faz voto de dedicar seus frutos futuros a todos os seres sencientes, para partilhá-los universalmente.... Que eu, em todas as vidas futuras, nunca tome um corpo feminino, um corpo de eunuco, um corpo de hermafrodita ou um corpo de escravo...."[^25]
Se assim for, isso significa que a intenção original do Buda era mesmo discriminar as mulheres?
Primeiro, em consonância com o espírito de igualdade do Buda: ele considerava que o estatuto de uma pessoa — alto ou baixo, nobre ou vil — é determinado pela sua conduta, e não pela forma física com que ela nasce.
Segundo, o Buda reconheceu diferenças naturais entre homens e mulheres em termos de suas características de dharma. Ele também reconheceu que condições externas — costumes sociais, acesso à educação, e assim por diante — produziam nas mulheres certas deficiências, como menor força física, maior reatividade emocional e perspectivas mais estreitas, o que inevitavelmente prejudicava suas realizações espirituais. Ciente disso, o Buda pediu às mulheres que superassem os diversos obstáculos do corpo feminino, acumulassem ações virtuosas e se tornassem verdadeiros grandes homens.
Terceiro, mesmo que alcançar a Budeza exija um corpo masculino, a diferença entre homens e mulheres dista apenas uma vida, causada por forças kármicas distintas. Um corpo masculino nesta vida é o resultado de votos feitos por um corpo feminino em uma vida passada; um corpo feminino na próxima vida é o resultado de votos feitos por um corpo masculino nesta vida. À luz do ensinamento do Buda sobre o saṃsāra, homens e mulheres são iguais; como poderiam as mulheres ser alvo de discriminação? Além disso, o Buda também falou de suas próprias vidas passadas, nas quais havia sido uma mulher muni[^26] e a Mulher de Prata,[^27] praticando o caminho do bodisatva e acumulando méritos, e assim alcançando a Budeza nesta vida.
Isso mostra que o Buda considerava que todos os seres têm igual oportunidade de cultivar as trinta e duas marcas e cumprir o ideal do caminho do Buda. Assim, quando a Rainha Śrīmālā, no Sūtra Śrīmālādevī Siṃhanāda do Mahāyāna, faz seus três grandes votos e dez grandes aceitações, ela é um ser sábio capaz de gerar o supremo grande voto, alguém que abandonou os hábitos não virtuosos do corpo feminino, alcançou o estado de um verdadeiro grande homem e pôs em movimento a grande Roda do Dharma nesta mesma vida — uma expressão perfeita do espírito igualitário do Buda! O Sūtra da Contemplação de Amitāyus afirma igualmente: "Os corpos dos Tathāgatas são corpos do reino do Dharma, entrando universalmente nas mentes de todos os seres sencientes. Portanto, quando você traz o Buda à mente, essa própria mente é as trinta e duas marcas e as oitenta excelências secundárias; essa mente cria o Buda, essa mente é o Buda."[^28] Em comparação com o Sūtra Śrīmālādevī Siṃhanāda, a exaltação mahāyāna do espírito igualitário do Buda torna-se ainda mais clara. Quanto à discriminação contra as mulheres no Hīnayāna, os sūtras do Mahāyāna a refutam a cada passo, relegando-a a uma posição subordinada. Isso será detalhado no capítulo seguinte.
Notas:
[^1]: A Origem e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Primitivo, por Mestre Yinshun, pp. 193–194, Zhengwen Publishing House, Taipei, 1982 (ano 71 da República da China). O Prātimokṣa dos bhikkhus foi definido na compilação original. Apesar da longa transmissão e das divisões sectárias, com exceção das regras Sekhiya, os preceitos permaneceram em geral consistentes. A situação do Prātimokṣa das bhikṣuṇīs era bastante diferente. Por exemplo, no Vinaya dos Mahāsaṃghika, os preceitos das bhikṣuṇīs totalizavam 277; os preceitos específicos das bhikṣuṇīs eram apenas 107. O Vinaya dos Cinco Partes tinha um total de 379 preceitos, dos quais 175 eram específicos para as bhikṣuṇīs. Segundo a tradição da escola Saṃmitīya, os preceitos específicos das bhikṣuṇīs eram 99, totalizando não mais que 254 preceitos. As variações entre as escolas eram, portanto, substanciais. Originalmente, o Vinaya das bhikṣuṇīs foi compilado pelos detentores do Vinaya dos bhikkhus. Como as várias seitas tinham atitudes diferentes em relação às bhikṣuṇīs, o grau de elaboração variava enormemente.
[^2]: Vinaya dos Cinco Partes dos Mahīśāsaka e Haimavata, vol. 29 (T. 22, 186a). Outros textos canônicos que contêm o ensinamento dos "cinco obstáculos das mulheres" incluem: Madhyama Āgama, vol. 28, "Sūtra Gautamī" (T. 1, 607b); Sūtra Falado pelo Buda sobre os Frutos do Registro de Gautamī (T. 1, 856a); Ekottara Āgama, "Capítulo sobre as Oito Perguntas do Devaputra do Suor de Sangue" (T. 2, 757b); Madhyama-pratyaya Sūtra (T. 4, 159b); Mahāpajāpatī Bhikṣuṇī Sūtra (T. 24, 949b).
[^3]: Sūtra Falado pelo Buda sobre os Frutos do Registro de Gautamī (T. 1, 866a).
[^4]: Ekottara Āgama, "Capítulo sobre as Oito Perguntas do Devaputra do Suor de Sangue" (T. 2, 757b–758a).
[^5]: Ver nota 4.
[^6]: Ver nota 2 (T. 22, 186a).
[^7]: Madhyama Āgama, vol. 28, "Sūtra Gautamī" (T. 1, 606b–607b).
[^8]: História da Filosofia e Religião Indianas, por Takakusu Junjirō e Kimura Taiken, traduzido por Gao Guanlu, pp. 324–325, Commercial Press, Taipei, 1983 (ano 72 da República da China).
[^9]: Ver nota 8 (p. 325).
[^10]: Ver nota 2 (T. 22, 185b).
[^11]: Sūtra sobre o Nirvāṇa da Mãe do Buda (T. 2, 870b).
[^12]: Vinaya dos Mūlasarvāstivāda: Narrativa do Cisma, vol. 2 (T. 24, 107).
[^13]: Ver nota 12 (T. 24, 109).
[^14]: As trinta e duas marcas de um grande homem são: (1) Protuberância craniana (uṣṇīṣa); (2) Cabelo enrolado para a direita; (3) Testa ampla e uniforme; (4) Ūrṇā (tufo branco entre as sobrancelhas); (5) Olhos de um azul profundo, com cílios como os de um touro-rei; (6) Quarenta dentes completos; (7) Dentes uniformes e juntos; (8) Dentes profundamente enraizados; (9) Dentes brancos e puros; (10) Saliva da garganta produzindo sabor superior; (11) Bochechas como as de um leão; (12) Língua cobrindo o rosto até a linha do cabelo; (13) Voz como Brahmā; (14) Braços arredondados; (15) Sete partes do corpo cheias; (16) Axilas bem preenchidas; (17) Pele fina e suave; (18) Em pé, ambas as mãos alcançam abaixo dos joelhos; (19) Tronco como o de um leão; (20) Corpo proporcionado como a árvore Nyagrodha; (21) Pelos do corpo azuis, macios e finos; (22) Cabelos que se enrolam para cima; (23) Órgão masculino oculto como o de um cavalo-rei; (24) Calcanhares redondos e perfeitos; (25) Tornozelos não salientes; (26) Mãos e pés macios; (27) Membranas entre os dedos das mãos e dos pés; (28) Dedos esguios; (29) Mãos e pés portando uma roda de mil raios; (30) Planta do pé perfeitamente plana; (31) Empeine alto e proeminente; (32) Panturrilhas como as de um antílope-rei.
[^15]: Sūtra do Buda Explicando ao Brâmane Alavaka (T. 1, 259b).
[^16]: Sobre o Pensamento Budista Hīnayāna, por Kimura Taiken, traduzido por Yanpei, p. 66, Huiri Lecture Hall, Taipei, 1978 (ano 67 da República da China).
[^17]: Saṃyuktāgama, vol. 27 (T. 2, 194a). Quando um Cakravartin aparece no mundo, os Sete Tesouros aparecem no mundo: o tesouro da roda dourada, o tesouro do elefante, o tesouro do cavalo, o tesouro da joia que satisfaz desejos, o tesouro da joia-mulher, o tesouro do comandante-em-chefe e o tesouro do mordomo-em-chefe.... Quando um Tathāgata aparece no mundo, os Sete Fatores da Iluminação aparecem no mundo: atenção plena, investigação do dharma, energia, alegria, tranquilidade, concentração e equanimidade.
[^18]: Ver nota 17. Para comparações entre o Cakravartin e o Tathāgata, ver Prajñapti Śāstra, vols. 1–3 (T. 26, 514–521).
[^19]: Brahmāyu Sūtra (T. 1, 885b).
[^20]: Ver nota 12 (T. 24, 122b).
[^21]: Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T. 27, 887a).
[^22]: Ver nota 1 (T. 27, 889b–890b); "cem contemplações" recebe o nome de "cem méritos."
[^23]: Dicionário Introdutório de Textos Budistas, compilado por Horizon Publishing, p. 113, Horizon Publishing, Taipei, 1977 (ano 66 da República da China).
[^24]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 1 (T. 24, 1038b–1039a).
[^25]: Upāsaka-śīla Sūtra, vol. 2 (T. 24, 1040a–b).
[^26]: Ver nota 4 (T. 2, 757b).
[^27]: Sūtra da Mulher de Prata (T. 3, 451b).
[^28]: Sūtra da Contemplação de Amitāyus (T. 12, 343a).
Capítulo 5: A Visão sobre as Mulheres na Era Budista Mahāyāna
Ao se observar a trajetória do budismo, durante a era do budismo sectário (aproximadamente 370 a.C. – 150 d.C.), a estrutura da comunidade budista já estava bastante bem organizada: os textos canônicos haviam sido fixados, as interpretações doutrinárias① estavam formalizadas, e até as regras disciplinares monásticas haviam se tornado cada vez mais detalhadas. Porém, apesar de toda essa sistematização minuciosa, o espírito do budismo primitivo lentamente se desvanesceu, e a tradição acabou perdendo o contato com as pessoas comuns. Entre as escolas sectárias, as seitas Mahāsāṃghika e Andhaka (Andhakavṛddhi) adotaram uma abordagem liberal, tentando infundir nova vida no budismo tradicional, então espiritualmente estagnado. Contudo, presas às limitações do quadro sectário, não conseguiram realizar nenhum avanço significativo.
O pensamento Mahāyāna, uma corrente dinâmica de ideias surgida tanto no norte quanto no sul da Índia, reviveu o espírito vibrante do budismo primitivo, rompeu o formalismo do budismo sectário, deu continuidade à linhagem liberal da tradição Mahāsāṃghika e aplicou o espírito do Buda às necessidades da época, despertando uma vitalidade renovada.
Quanto ao contexto social que deu origem ao pensamento Mahāyāna, ele surgiu sob as dinastias Āndhra e Gupta (aproximadamente 50–400 d.C.), ambas as quais ofereceram pouco apoio ao budismo. Isso impeliu o Mahāyāna a estender-se às camadas sociais mais baixas, em busca de apoio popular. No sul, a escola Mahāsāṃghika-Andhaka espalhou seus ensinamentos entre as pessoas comuns, de modo que o Mahāyāna se enraizou sobre essa base preexistente de seguidores leigos. Como resultado, suas doutrinas refletiam as visões de mundo desses grupos sociais, e isso se manifesta com clareza nos sūtras Mahāyāna.
Com base nisso, este capítulo examinará, uma a uma, as diversas perspectivas sobre as mulheres apresentadas nos textos budistas Mahāyāna.
Seção 1: A Visão sobre a Obtenção da Buddhahood pelas Mulheres nos Textos Mahāyāna
A questão de saber se as mulheres podem atingir a Buddhahood constitui um ponto central do debate em torno da igualdade de gênero no budismo. Esta seção se apoiará em um conjunto de doutrinas dos textos Mahāyāna — o ensinamento da unidade da natureza-de-buda, o ensinamento da transformação de sexo conducente à Buddhahood, o ensinamento da obtenção imediata da Buddhahood pelas mulheres neste mesmo corpo, e a profecia (vyākaraṇa) da obtenção da Buddhahood — a fim de esclarecer a perspectiva do budismo Mahāyāna acerca da igualdade de gênero.
1. O Ensinamento da Unidade da Natureza-de-Buda
De todos os sūtras Mahāyāna, os sūtras Prajñāpāramitā são os mais antigos e fundamentais. A Prajñā representa o pensamento da vacuidade, o ponto culminante da doutrina da origem dependente do budismo primitivo e a síntese das diversas teorias da vacuidade desenvolvidas no período sectário. Ao mesmo tempo, todas as visões dos sūtras Mahāyāna sobre a vida e o mundo se constroem sobre essa base.
O pensamento da vacuidade é, em sua essência, uma expressão viva da igualdade: igualdade entre as castas, entre homens e mulheres, e entre todos os seres sencientes. É por isso que a exposição da vacuidade no Sūtra Prajñāpāramitā Vajracchedikā deixa claro que todos os seres sencientes compartilham a mesma e indiferenciada natureza-de-buda, como mostra a passagem seguinte:
Todos os fenômenos condicionados são como um sonho, uma ilusão, uma bolha, uma sombra… Além disso, Subhūti, este Dharma é igual, sem alto nem baixo; isso se chama Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Quando alguém cultiva todos os dharmas virtuosos sem apego ao eu, à pessoa, ao ser senciente ou à duração da vida, atinge-se a Anuttarā-samyak-saṃbodhi.…②
No entanto, os seres sencientes, conduzidos por mentes iludidas, aderem à discriminação e ao apego, criando divisões entre homens e mulheres, entre o alto e o baixo, entre o superior e o inferior. Chegaram mesmo a construir inúmeras formas de discriminação contra as mulheres e falsas doutrinas, sem perceber que todas essas são aparências ilusórias e irreais, e obstáculos ao caminho.
Este ensinamento de Prajñā sobre a vacuidade despedaçou a discriminação generalizada contra as mulheres da era sectária, abriu um novo capítulo no movimento budista feminino e promoveu o ideal de igualdade de gênero na era do Mahāyāna.
Tomando Prajñā como fundamento e uma narrativa dramática para refutar as visões do Hīnayāna, o sūtra que apresenta o ensinamento igualitário de que homens e mulheres compartilham a mesma natureza-dharma — e, ao fazê-lo, desafia a supremacia masculina e a denigração das mulheres — é o Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. Dentro deste sūtra, a
Do capítulo "Observando os Seres Sensíveis": por meio da sabedoria não-discriminante, o bodhisattva não encontra flores aderindo ao corpo; no Hīnayāna, as flores aderem e não caem, porque a mente gera discriminação. Por essa razão, a donzela celestial (devī) e Śāriputra travam um debate. Com o rugido do leão do Grande Veículo, ela subjuga o preconceito do Hīnayāna, rompe a visão corporal das marcas masculina e feminina e expõe que a natureza original do masculino e do feminino é fundamentalmente igual e sem distinção.
(1) Rompendo a Visão Corporal das Marcas Masculina e Feminina
Śāriputra ouviu o Dharma maravilhoso exposto pela donzela celestial, mas seu pensamento habituado o levou a desprezar as mulheres — acreditava que tudo o que uma mulher ensinava era sem valor. Assim, esperava que a donzela celestial se transformasse numa forma masculina para sanar essa falha e perguntou:
"Por que não transformas teu corpo feminino?" A donzela celestial respondeu: "Durante doze anos busquei a marca da feminilidade e não a encontrei; o que, então, haveria para transformar? É como um ilusionista que conjura uma mulher ilusória — se alguém perguntasse: 'Por que ela não transforma seu corpo feminino? Seria esta uma pergunta apropriada?'" Śāriputra respondeu: "Não! Uma ilusão não tem marca fixa; o que haveria para transformar?" ③
Isso mostra que, embora as marcas de todos os dharmas difiram, sua natureza é inerentemente igual. O masculino e o feminino surgem de hábitos acumulados ao longo do tempo; uma vez esgotado esse hábito, nenhuma diferença nas marcas masculina e feminina permanece. A mulher ilusória conjurada por um ilusionista é falsa e irreal, sem forma fixa — e assim é com todos os dharmas, que carecem de marcas fixas. Por meio da natureza de vacuidade dos dharmas, vê-se que o Buddha-Dharma é originalmente igual, e portanto não se deve apegar às marcas nem discriminar.
(2) Esclarecendo Que a Natureza-Dharma do Masculino e do Feminino É Una, Igual e Indivisa
Todos os seres sensíveis, movidos pelo karma, manifestam-se como masculinos ou femininos conforme as diferenças de suas causas e condições; todos os bodhisattvas, pelo poder de seus votos, manifestam-se como masculinos ou femininos do mesmo modo. Toda mulher é igualmente assim: manifesta um corpo feminino por diferenças kármicas, ainda que aparente um corpo feminino, em verdade ela não é feminina. O Buddha portanto diz que todos os dharmas são o jogo mágico de causas e condições — suas marcas diferem, mas compartilham a mesma Tathatā. Como diz o sūtra:
A donzela celestial, por seu poder sobrenatural, transformou Śāriputra numa donzela celestial, enquanto ela mesma assumia a forma de Śāriputra, e perguntou: "Por que não transformas teu corpo feminino?" Śāriputra, falando por meio da aparência da donzela celestial, respondeu: "Não sei por qual transformação vim a assumir um corpo feminino." A donzela celestial disse: "Śāriputra! Se este corpo feminino pudesse ser transformado, então todas as mulheres poderiam transformar-se igualmente. Śāriputra, embora não feminino, ele manifesta um corpo feminino — e assim é com todas as mulheres: embora apareçam em corpo feminino, não são femininas. Portanto o Buddha diz: 'Todos os dharmas nem são masculinos nem femininos…'" ④
Isto significa que, no âmbito da realidade convencional, as marcas de masculino e feminino se manifestam ilusoriamente pela força do karma e não podem ser negadas; contudo, no âmbito da realidade última, embora causas e condições difiram, a natureza é desde sempre vazia e imóvel — em verdade, não se é mulher. Ainda assim, fenômenos e princípio estão, por si, em perfeita harmonia. A natureza das causas e condições é vazia; todas as marcas são ilusórias. Quer o jogo mágico dos dharmas seja masculino, quer feminino, seu valor é igual. Em princípio, partilhando da mesma Tathatā-dharmatā, como poderiam existir as faltas de um corpo feminino impuro, ou de as mulheres constituírem um grande obstáculo? De fato, homens e mulheres têm cada qual suas próprias forças, e nenhum pode substituir o outro.
Em suma, neste Dharma em que não há distinção entre todos os dharmas — em que a natureza-dharma do masculino e do feminino repousa quiescentemente una — como poderia a obtenção do estado de Buda dividir-se entre masculino e feminino?
Os sūtras do Grande Veículo que, de igual modo, ensinam a não distinção de masculino e feminino, o corpo feminino como transformação ilusória, a unidade da natureza-dharma e a capacidade de todos alcançarem o estado de Buda incluem:
⑴ Sūtra Proferido pelo Buda da Bodhisattva Aśokadattā, Filha do Rei Atyantakīrti ⑤ ⑵ Sūtra Proferido pelo Buda da Donzela Lunar (Candrā) ⑥ ⑶ Sūtra Proferido pelo Buda do Grande Portal do Dharma Puro ⑦ ⑷ Sūtra do Grande Adorno dos Portais do Dharma ⑧ ⑸ Sūtra Ratnolkā (Donzela-Joia) ⑨ ⑹ Sūtra Proferido pelo Buda da Donzela de Virtude Imaculada ⑩ ⑺ Sūtra Proferido pelo Buda da Bodhisattva Sumati ⑾ ⑻ Sūtra dos Meios Hábeis que Seguem a Autoridade ⑿ ⑼ Sūtra Proferido pelo Buda da Donzela de Dádiva Sem Mácula ⒀ ⑽ Sūtra Mahāvaipulya Nirvāṇa ⒁ ⑾ Sūtra Proferido pelo Buda da Esposa do Ancião Dharmarśi ⒂ ⒃ Sūtra do Significado Definitivo do Rugido do Leão da Anciã Piṇḍolā ⒃ ⒀ Sūtra do Śūraṅgama-Samādhi ⒄ ⒁ Sūtra dos Ensinamentos Essenciais Reunidos pelos Budas ⒅
Estes catorze sūtras ensinam, antes de tudo, que, no caminho para o estado de Buda, é preciso manter-se bem afastado de toda falsa discriminação. Quanto às marcas dos corpos masculino e feminino — sendo ilusórias e originadas de modo dependente, como se poderia estabelecer qualquer superioridade ou inferioridade, ou dar origem ao desprezo na mente? Como diz o sūtra: "Todos os dharmas têm um único sabor; esse é o sabor da natureza-dharma" ⒆; "Os cinco agregados são como uma transformação mágica, os três reinos são autocriados; os três tempos caracterizam-se pela igualdade, e a mente do caminho não tem companheiro que se lhe iguale"; "A sabedoria vazia é, desde o princípio, pura em toda parte" ⒇.
À parte os três sūtras — o Grande Portal do Dharma Puro, o Grande Adorno dos Portais do Dharma e a Donzela de Virtude Imaculada — que expõem o ensino do Grande Veículo segundo o qual não há masculino nem feminino, os onze sūtras restantes começam todos com os grandes discípulos do Buda — Śāriputra, Maudgalyāyana, Subhūti, Mañjuśrī e o Imperador Celestial Śakra — os quais, partindo do ponto de vista hīnayāna, sustentam que uma bodhisattva deve transformar seu corpo feminino em corpo masculino. Movidos por uma psicología de desprezo pelas mulheres, supõem que essas bodhisattvas — com suas transformações sobrenaturais e eloquência sem obstáculos, transbordantes de sabedoria à semelhança do Buda — deveriam todas possuir corpos masculinos. Em resposta, as bodhisattvas refutam esses preconceitos com declarações como: "A essência vazia nem retrocede nem se transforma; todos os dharmas são igualmente assim" (21); "Embora em forma feminina, sua mente não é a de uma mulher" (22); "Não se obtém a iluminação perfeita através de um corpo feminino nem através de uma forma masculina" (23); "O que é masculino e o que é feminino são ambos invertidos; todos os dharmas, e essa própria inversão, estão em última instância livres das duas marcas" (24); "Todos os dharmas são exatamente como o espaço vazio" (25).
Além disso, o Senhor do Mundo ensina que as bodhisattvas femininas, para salvar tanto homens quanto mulheres, manifestam formas masculinas ou femininas conforme a ocasião, por meios expedientes — porém, em verdade, o Dharma do Grande Veículo não conhece masculino nem feminino. Como diz o sūtra:
"O bodhisattva, por meios expedientes, manifesta com alegria a existência de masculino e feminino, sem obstrução nem limite, a fim de salvar tanto o masculino quanto o feminino" (26). "O bodhisattva-mahāsattva, pelo poder da sabedoria, pela faculdade sobrenatural, pelos meios expedientes hábeis e pela clareza sagrada, manifesta um corpo feminino para ensinar e transformar as multidões… Cultive esta visão: não há Dharma masculino, não há Dharma feminino; todos os dharmas são plenamente completos em sua essência" (27). "Esta donzela celestial tem manifestado, por incontáveis kalpas asaṃkhyeya, um corpo feminino em favor dos seres sencientes… O bodhisattva-mahāsattva que permanece neste samādhi move-se livremente, podendo realizar variados meios expedientes; ainda que assuma uma imagem feminina, a mente permanece desapegada, e o grilhão do desejo não a contamina" (28).
Estes sūtras, portanto, refutam de modo fundamental a visão do Hīnayāna (Pequeno Veículo) acerca da diferença entre masculino e feminino, indo além ao desvelar o espírito de igualdade do Grande Veículo entre homens, mulheres e todos os seres sencientes.
Quanto à natureza vazia, igual e quiescente dos seres sencientes — além da questão de uma mulher se transformar em homem, sobre a qual o sūtra declara com firmeza: "O sinal da feminilidade não pode ser encontrado; o que haveria, então, para transformar?" (29) —, o Mahāparinirvāṇa Sūtra e o Mahāvaipulya Sūtra da Iluminação Completa vão ainda mais longe. Nesses sutras, o Buda declara abertamente a seus grandes discípulos: "Todos os seres sencientes possuem a natureza de Buda." Por exemplo:
⑴ O Mahāparinirvāṇa Sūtra
"Quem quer que tenha uma mente alcançará certamente a Anuttarā-samyak-saṃbodhi. Em razão deste significado, sempre proclamo: 'Todos os seres sencientes possuem a natureza de Buda.'" (30)
⑵ O Mahāvaipulya Sūtra da Iluminação Completa
"Bom filho, este bodhisattva, bem como os seres sencientes da era final que cultivam e realizam isto — nisto não há cultivo nem realização; a perfeita iluminação resplandece universalmente, extinção quiescente, sem dualidade… Percebe-se então que os seres sencientes são, desde a origem, já Budas… a natureza de todos os dharmas é igual e indestrutível." (31)
A partir dos argumentos acima expostos nos sūtras do Grande Veículo, torna-se evidente que o budismo do Grande Veículo afirma a identidade da natureza de Buda em todos os seres sencientes. E o jogo em samādhi pelo poder sobrenatural, no qual os sinais de masculino e feminino não podem ser encontrados, manifesta o verdadeiro espírito de igualdade entre homens e mulheres no budismo do Grande Veículo.
II. O Ensinamento da Transformação de Sexo para o Budafruto
O ensinamento da "transformação de sexo para o Budafruto" sustenta que uma mulher não pode alcançar o Budafruto a menos que se transforme num corpo masculino. Dentro do Budismo, esta é uma questão extremamente importante no pensamento sobre a obtenção do Budafruto pelas mulheres, pois o ensinamento inevitavelmente suscita duas perguntas:
(1) Se uma mulher precisa transformar seu corpo no de um homem para alcançar o Budafruto, isso não conflita com o significado igualitário do Buda, segundo o qual todos os seres sencientes podem alcançar o Budafruto? E não seria isso uma contradição que zomba do espírito do Grande Veículo de igualdade entre homens e mulheres?
(2) Será que o pré-requisito da transformação de sexo para que uma mulher alcance o Budafruto não passa de um reconhecimento do ensinamento Hīnayāna das "cinco obstruções" das mulheres?
Em resposta a essas duas perguntas, esta seção apresenta um argumento equilibrado.
O sūtra mais representativo do ensinamento da transformação de sexo é a obtenção do Budafruto pela Garota Nāga no Sūtra do Lótus. No capítulo "Devadatta" do Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, a Garota Nāga de oito anos, de sabedoria aguda e excelente, ao despertar o bodhicitta por um único instante, alcançou a não-regressão e pôde trilhar o caminho do Buda. O Bodhisattva Zhìjī nutriu uma dúvida e perguntou:
"Vi o Tathāgata Śākyamuni, ao longo de kalpas imensuráveis, praticando ascetismos difíceis e penosos, acumulando mérito e virtude, buscando o caminho do bodhi e jamais descansando. Percorrendo o trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, não havia nem o espaço de um grão de mostarda de terra que não fosse um lugar onde este bodhisattva abandonou corpo e vida em favor dos seres sencientes, e somente depois alcançou o caminho do bodhi. Não consigo acreditar que esta menina tenha alcançado a iluminação perfeita no espaço de um único momento." (32)
Antes que o Bodhisattva Zhìjī terminasse de falar, a filha do Rei Dragão, desejando provar a questão, pelo poder de suas habilidades sobrenaturais apareceu diante do Buda e o louvou: "Penetrando profundamente as marcas de pecado e mérito, iluminando universalmente as dez direções, sutil e pura no corpo do Dharma… honrado por deuses e humanos, reverenciado por nāgas e espíritos; entre todas as classes de seres sencientes, não há um que deixe de venerá-lo e honrá-lo. Também ouvi acerca da obtenção do bodhi — somente o Buda pode verificar e conhecer isto." A Garota Nāga então disse: "Proclamo o ensinamento do Grande Veículo para libertar os seres sencientes que sofrem." Com o próprio Buda como testemunha, esta certamente não era uma afirmação vã.
Śāriputra, o maior em sabedoria entre os discípulos do Buda, ouvindo Mañjuśrī dizer a Zhìjī — "A Garota Nāga, aos oito anos, com compaixão e gentileza, pode alcançar o bodhi" — também nutriu uma dúvida e a questionou com as "cinco obstruções das mulheres":
"Tu afirmas que em breve alcançarás o caminho insuperável; isto é difícil de acreditar. Por quê? O corpo feminino é impuro e não é um vaso do Dharma; como poderia alcançar o bodhi insuperável? O caminho do Buda é vasto e distante; requer kalpas imensuráveis de acumulação diligente e penosa de prática, o cultivo completo das pāramitās, e somente assim é alcançado. Além disso, o corpo feminino possui cinco obstruções: primeiro, não pode tornar-se o rei Brahmā; segundo, o rei Deva Indra; terceiro, o rei Māra; quarto, o Cakravartin; quinto, o corpo de Buda. Como pode um corpo feminino alcançar rapidamente o Budafruto?" (33)
Nesse momento, a Garota Nāga, segurando uma joia no valor do trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu, ofereceu-a ao Honrado do Mundo, e o Tathāgata imediatamente aceitou a joia, confirmando sua intenção. Tendo feito a oferenda, a Garota Nāga então perguntou a Zhìjī e Śāriputra: "Foram rápidos a minha oferenda da joia e a aceitação dela pelo Honrado do Mundo?" Eles responderam: "Muito rápidos."
Então a Donzela Nāga disse aos dois: "Por todos os vossos poderes sobrenaturais, a minha obtenção da Budeidade é ainda mais rápida do que aquela oferta da joia." Todos os ouvintes presentes na assembleia viram então:
A Donzela Nāga, num instante, transformou-se em homem; dotada da conduta de bodhisattva, partiu imediatamente para o mundo meridional Vimala, sentou-se sobre um lótus cravejado de joias e alcançou a iluminação perfeita. Dotada das trinta e duas marcas e das oitenta marcas secundárias, expôs universalmente o maravilhoso Dharma a todos os seres sencientes das dez direções. Naquele momento, no mundo Sahā, os bodhisattvas, śrāvakas, devas, dragões, os oito tipos de seres não-humanos e humanos — todos viram de longe esta Donzela Nāga alcançar a Budeidade e expor universalmente o Dharma aos humanos e devas daquela assembleia; seus corações encheram-se de grande alegria, e todos prestaram reverente homenagem de longe. Multidões imensuráveis, ouvindo o Dharma, despertaram em compreensão e alcançaram a não-retrogradação; seres sencientes imensuráveis receberam a predição do caminho… O Bodhisattva Zhìjī, Śāriputra e toda a assembleia aceitaram-no silenciosamente e com fé. (34)
O que o Lotus Sūtra expõe é o pensamento do Único Veículo: todos os seres sencientes podem alcançar a Budeidade. Mesmo a Donzela Nāga, do reino animal, pôde, nesta mesma vida, transformar-se em homem, partir de imediato para o mundo meridional Vimala, sentar-se sobre um lótus cravejado de joias e alcançar a iluminação perfeita. Contudo, a "súbita transformação em homem" da Donzela Nāga e a obtenção da Budeidade tornaram-se motivo de dúvida e controvérsia. Por quê? Se todos os seres sencientes podem alcançar a Budeidade, este caso de mudança de sexo e Budeidade não se tornaria uma contradição — aliás, uma concordância com as afirmações do Hīnayāna de que "o corpo feminino é impuro, não é um vaso do Dharma" e de que "o corpo feminino tem cinco obstruções"? Como pode o mesmo sūtra apresentar duas visões distintas das mulheres? Na verdade, o Lotus Sūtra é uma escritura extremamente rica em caráter literário; as formas que emprega são em grande parte parábolas e analogias que conduzem os seres à compreensão do Único Veículo. A obtenção da Budeidade pela Donzela Nāga deve, portanto, ser lida como um recurso literário. Assim:
⑴ Quando o Lotus Sūtra diz que o corpo feminino tem cinco obstruções, trata-se de uma questão levantada pelo Venerável Śāriputra, posicionado do lado do Hīnayāna. Śāriputra apegou-se ao provisório e questionou o real, buscando romper as dúvidas provisórias e assim ouvir o caminho real. Não se trata, portanto, do propósito último do Lotus Sūtra, que revela o maravilhoso significado do Único Veículo. Um sūtra que, à semelhança do Lotus Sūtra, registra que "as mulheres têm cinco obstruções e devem tornar-se homens" é o Sūtra do Samādhi da Iluminação Solar Insuperável, em dois fascículos, traduzido por Nie Chengyuan durante o reinado do Imperador Hui da dinastia Jin Ocidental.
Havia uma filha de um ancião chamada Huìshī que, com outras quinhentas mulheres, foi visitar o Buda. Ouvindo o ensino do Buda sobre o "Samādhi da Iluminação Solar Insuperável", ela ficou muito feliz e disse-lhe:
"Eu, agora num corpo feminino, juro gerar a mente do caminho insuperável, verdadeiro e correto; desejo transformar minha imagem feminina e rapidamente alcançar a iluminação perfeita para libertar as dez direções." (35)
Naquele momento havia um bhikṣu chamado Shàngdù que, ouvindo a mulher falar assim, manifestou grande desaprovação. Ele disse à donzela Huìshī:
"Um corpo feminino não pode alcançar o caminho do Buda. Por quê? Uma mulher possui três sujeições e cinco obstruções. As três: na juventude é controlada pelos pais; após o casamento é controlada pelo marido e não possui liberdade; na velhice, está vinculada aos filhos—estas são as três. As cinco obstruções:
Primeira: uma mulher não pode se tornar Indra. Por quê? Porque se deve ser corajoso e ter poucos desejos para se tornar um homem. Sendo propensa a males mistos e condutas variadas, como mulher não pode se tornar o Imperador Celestial Indra.
Segunda: não pode se tornar o deus Brahma. Por quê? Porque se deve praticar conduta pura sem mancha, cultivar os quatro incomensuráveis e seguir os quatro dhyānas para ascender ao céu Brahma. Dada a indulgência sem freio, como mulher não pode se tornar o deus Brahma.
Terceira: não pode se tornar o rei Māra. Por quê? Porque se deve estar pleno nas dez virtudes, honrar a Tríplice Joia, servir devotamente aos dois pais e respeitar humildemente os mais velhos—e só então se pode tornar o rei Māra. Dados o desprezo e a desobediência, e a destruição do verdadeiro ensinamento, como mulher não pode se tornar o rei Māra.
Quarta: não pode se tornar o Cakra-vartin. Por quê? Porque aquele que pratica o caminho do bodhisattva, com compaixão pela multidão, honra e sustenta os Três Honrados e os antigos sábios e mestres—só então pode se tornar um Cakra-vartin governando as quatro direções, ensinando o povo e praticando universalmente as dez virtudes, honrando a virtude e o ensinamento do Rei do Dharma. Dados os estados ocultos e as oitenta e quatro formas, sem conduta pura, como mulher não pode se tornar o Rei Sábio.
Quinta: uma mulher não pode se tornar um Buda. Por quê? É preciso gerar a mente do bodhisattva, compassiva para com todos os seres; com grande amor e grande compaixão, vestir a armadura do grande veículo; dissolver os cinco agregados, transformar as seis faculdades sensoriais e praticar amplamente os seis pāramitās; penetrar a profunda prática de sabedoria do vazio, da ausência de sinais e da ausência de desejo; transcender os três portais da libertação; realizar o não-eu, a não-pessoa, a não-vida, a não-alma; despertar para o não-surgir originário dos dharmas e a aceitação paciente disso; e discernir todas as coisas como a ilusão, a transformação mágica, o sonho, a sombra, a árvore da bananeira, a espuma, a miragem, o relâmpago ou a lua na água—onde os cinco são originariamente inexistentes, livres das noções dos três reinos—só então se pode atingir a Buddhahood. Mas dados o apego à forma e ao desejo, a indulgência sensual, os estados ocultos e a diferença entre corpo, fala e mente, como mulher não pode se tornar um Buda. Quem alcança estes cinco estados, todos possuem uma causa." (36)
Com isso, a donzela Huìshī e o bhikṣu Shàngdù entraram em debate. Huìshī perguntou a Shàngdù: "Quando se plantam diversas sementes e se obtém o fruto, há originalmente macho e fêmea, e retribuições? Existem originalmente as cinco posições de Indra, Brahma, rei Māra, Cakra-vartin, o grande caminho e o pequeno caminho?" Shàngdù respondeu: "Não." Huìshī perguntou: "Se originalmente não há, o que os faz aparecer?" Shàngdù respondeu: "Através da prática, eles se realizam."
"…Diante da série perspicaz de perguntas da donzela Huìshī, o bhikṣu Shàngdù admitiu então que o perfeito despertar de macho e fêmea é igual, sem discriminação entre ambos. Huìshī declarou então: 'Que dificuldade há para eu alcançar a Buddhahood?' (37) O Buda a elogiou, e Huìshī transformou sua imagem feminina em masculina, saltou no ar, desceu, curvou-se aos pés do Buda e obteve a aceitação paciente do não-surgir dos dharmas."
De tudo isso, os sūtras do grande veículo refutam por completo a alegação hīnayāna de que "o corpo feminino é impuro e possui cinco obstruções", e fica claramente evidente que o budismo do grande veículo reconhece o feminino como vaso do caminho.
⑵ A transformação da Donzela Nāga em homem e o alcance da budidade não nega a personalidade feminina nem a natureza humana — antes, resolve a questão do corpo e da carne femininas. Como o objeto do desejo masculino é o corpo feminino, as mulheres tornam-se, assim, o maior obstáculo para o praticante masculino no caminho do Buda — um fato de extrema importância. Com base nisso, o Vinaya contém muitas normas relativas às relações entre homens e mulheres, e, entre os sutras do Grande Veículo, o mais representativo é o "Capítulo da Conduta Pacífico e Agradável" do Lotus Sūtra. Este capítulo adverte o praticante do Grande Veículo de que não se deve aproximar das mulheres, com o propósito de evitar obstáculos na prática e avançar rumo à budidade.
A transformação da Donzela Nāga em homem, o abandono do corpo feminino e o alcance da budidade não podem, portanto, ser vistos como um preconceito budista contra as mulheres. Significam, isso sim, que o corpo feminino deixa de ser objeto do desejo masculino; e, para as mulheres, representam a libertação de um pesado estado de dependência.
⑶ Quanto à "transformação da imagem feminina em masculina" de Huìshī, ela visa demonstrar que tudo é como ilusão, como transformação mágica — tudo realizado segundo causas e condições. Se alguém consegue, em conformidade com a sua prática, transformar o feminino em masculino, que dificuldade haveria para uma mulher alcançar a budidade? Como diz o seu verso:
Por longo tempo observei sozinha, supondo que o homem possui uma semente permanente; O forte e o fraco têm cada qual a sua espécie, o feminino é fixo e não muda. Hoje, favorecida pela graça do Buda, sei que nada é firme nem duradouro; Os cinco reinos são como transformação mágica, cada um realizado pela prática. Os três reinos, enredados pela mente, não veem a não-verdade original; Crendo em si como possuidora de um "eu", presa e apegada, afunda-se no lamaçal. Como um pescador que, com anzol, apanha peixes — Que não são seus, e ainda assim diz: "Deveria obtê-los." Os três reinos são como pousada temporária; os quatro grandes elementos não me pertencem; Compreendendo todos os dharmas como sonho, não há o que tomar nem rejeitar. Somente o Buda, em sua compaixão, estende a sua proteção; Fazendo-me transformar o corpo feminino e encontrar o Samādhi Insuperável do Sol Iluminador. Tornando-me Buda, estabelecendo uma terra pura, ensinando e transformando deuses e humanos; Todos os seres sensientes são libertados, alcançando depressa a verdade suprema. (38)
Assim, a transformação do feminino em masculino efetuada por Huìshī serve apenas para comprovar que as suas palavras não são falsas; não implica nenhuma contradição que exclua as mulheres. Em suma, a transformação em homens da Donzela Nāga e de Huìshī pode ser vista como um hábil expediente do budismo do Grande Veículo na concretização do espírito de igualdade do Buda.
III. O Ensinamento de Atingir a Buddhahood no Corpo Feminino
Este ensinamento sustenta que uma mulher pode se tornar um Buda tal como é, em seu corpo feminino — um contraste marcante com o Sutra do Lótus, em que a menina dragão muda de sexo antes de atingir a Buddhahood. Os sutras Mahayana que apresentam este ensinamento incluem:
(1) Sutra do Rei Dragão do Mar, Volume 3, Capítulo 14: "A Donzela Baojin Recebe a Predição"
No Sutra do Rei Dragão do Mar, falado pelo Buda, a donzela Baojin debate com Mahakashyapa a questão: "Pode um corpo feminino atingir a Buddhahood?" No fim, até Mahakashyapa reconhece que uma mulher também pode se tornar um Buda plenamente iluminado.
O Rei Dragão do Mar tinha uma filha chamada Baojin Liguo Jin — Baojin do Brocado Sem Manchas. Junto de dez mil damas dragão, ela ofereceu colares de joias ao Mundo-Honrado e louvou o Buda, dizendo:
"Hoje nós, concordes e de coração unificado, formulamos a aspiração pelo caminho supremo e verdadeiro. Em uma vida futura nos tornaremos Assim-Vindos, verdadeiramente e igualmente iluminados, e pregaremos o Dharma e protegeremos a comunidade monástica tal como o Assim-Vindo faz agora."⁽³⁹⁾
O Venerável Kashyapa, que sempre desprezara as mulheres, ouviu essas mulheres fazerem um pedido tão ousado ao Buda. Voltou-se para a filha do rei dragão e para as demais:
"A iluminação suprema é extremamente difícil de atingir. Não se pode atingir a Buddhahood em um corpo feminino."
A visão Hinayana há muito sustentava que a Buddhahood resulta de prática excepcional por indivíduos excepcionais. E, como o corpo feminino era considerado impuro e onerado pelos cinco obstáculos, não surpreende que Mahakashyapa, como representante Hinayana, advertisse a filha do rei dragão. Mas Baojin o refutou:
"Quando a mente e a vontade são fundamentalmente puras, para quem pratica o caminho do bodhisattva, atingir a Buddhahood não é difícil. Para quem formula a aspiração pelo caminho, é tão fácil quanto olhar para a palma da própria mão. Se alguém consegue despertar uma mente de sabedoria penetrante, obtém a capacidade de abarcar todo o Dharma dos Budas.... Além disso, como vós dizeis, não se pode atingir a Buddhahood em um corpo feminino — mas tampouco se pode atingi-la em um corpo masculino. Por quê? Porque a aspiração pelo caminho não é nem masculina nem feminina. Como o Buda ensinou, no olho não há masculino nem feminino; da mesma forma, o ouvido, o nariz, a língua, o corpo e a mente são todos desprovidos de masculino e feminino."⁽⁴⁰⁾
Após uma longa troca de perguntas e respostas, Kashyapa finalmente reconheceu que não tinha como responder e declarou a Baojin:
"Com tamanha eloqüência como a vossa, alcançareis em breve a iluminação suprema, verdadeira e mais elevada."
Então os dragões, deuses e outros seres na assembleia se perguntaram:
"Quando esta donzela Baojin atingirá a iluminação suprema, verdadeira e mais elevada?"
O Buda, percebendo seus pensamentos, dirigiu-se aos bhikshus:
"Esta donzela Baojin, após trezentos kalpas incontáveis, atingirá a Buddhahood. Será conhecida como Assim-Vinda do Universo Universal, Iluminação Verdadeira e Igual."⁽⁴¹⁾
Os dois debatedores neste sutra representam posições opostas: Mahakashyapa fala em nome do Hinayana, enquanto Baojin — uma filha de rei dragão, ocupando uma das posições mais humildes como fêmea não-humana — dá voz a um desafio reformista contra uma sociedade tradicional que desprezava as mulheres.
(2) O Rugido do Leão da Rainha Srimala: O Veículo Único dos Meios Habilidosos
(3) Mahāratnakūṭa Sūtra, Volume 119, Capítulo 48: "A Assembleia da Rainha Srimala"
Ambas as escrituras narram o rugido de leão da rainha Srimala e a sua conquista do estado de Buda. Também afirmam que uma mulher pode tornar-se Buda no seu próprio corpo feminino. A heroína, a rainha Srimala (Srīmālādevī), era filha do rei Prasenajit de Kosala e da rainha Mallikā, e estava casada com o rei Yudhājit de Ayodhyā. Nascida compassiva, perspicaz e sábia, comoveu-se com as cartas dos pais, que elogiavam as verdadeiras virtudes do Tathāgata, e exaltou as qualidades supremas do Buda.
Em reconhecimento pelas raízes de bondade acumuladas por meio do seu louvor, o Buda concedeu a Srimala a predição do seu futuro estado de Buda:
"Onde quer que nasças, sempre me encontrarás e me exaltarás pessoalmente, assim como fazes agora. Farás oferendas a inumeráveis Budas honrados no mundo. Depois de transcorridos dois mil asaṃkhyeya kalpas, tornar-te-ás um Buda chamado Radiância Universal Tathāgata, Digno da Perfeita e Universal Iluminação. Nessa terra de Buda não haverá reinos do mal, nem envelhecimento, doença ou sofrimento — nem mesmo os nomes dos caminhos cármicos não virtuosos. Os seres que ali habitam terão formas radiantes, dotados dos cinco objetos maravilhosos e fruindo de felicidade pura."⁽⁴²⁾
Ao ouvir essa predição, Srimala fez imediatamente três grandes votos e dez grandes promessas de receber e sustentar o verdadeiro Dharma. Este é o traço mais distintivo do seu caminho rumo à budeidade. O conteúdo desses votos encarna as virtudes definidoras do caminho do bodhisattva no Mahayana e o seu ideal mais elevado — uma poderosa expressão da vontade indômita com que as mulheres podem trilhar o caminho do despertar.
O tratamento que o Sūtra de Srimala dispensa à obtenção da budeidade pelas mulheres assenta no fundamento do ensinamento do Veículo Único:
"Venerável do Mundo! O plano previamente alcançado não se ilude quanto ao Dharma, não depende de outro. Sabe por si mesmo que há um plano superior a atingir e, certamente, atingirá a anuttarā-samyak-saṃbodhi. Por quê? Os veículos dos śrāvakas e dos pratyekabudas todos entram no Grande Veículo. O Grande Veículo é o Veículo Buda. Portanto, os três veículos não passam do Veículo Único."⁽⁴³⁾
O ensinamento do Veículo Único é, na sua essência, um ensinamento de despertar não discriminatório — uma negação direta de qualquer distinção entre homens e mulheres no que respeita à capacidade de alcançar a budeidade. Resolve, de uma vez por todas, a questão de se as mulheres podem ou não alcançar a iluminação.
Essas duas escrituras, ao afirmarem que as mulheres podem alcançar a budeidade no seu corpo feminino, representam a refutação decisiva do Mahayana ao ensinamento do Hinayana de que as mulheres estão sobrecarregadas pelos "cinco obstáculos". Expressam o princípio da igualdade entre homens e mulheres. A esse tema está intimamente associada a aparição, em outros textos do Mahayana, de mulheres reinando como soberanas sábias que governam o reino. Por exemplo:
(1) O Sūtra Mahāvaipulya do Nirvāṇa sem Forma Fixa
Na margem sul havia uma cidade chamada Shu Gu — o Vale Maduro. O seu rei chamava-se Cavaleiro Igual. A esposa do rei deu à luz uma filha chamada Aumento.... A filha observava os preceitos e praticava com diligência sem descanso. Por causa do seu nascimento, os grãos do reino amadureceram em abundância, a alegria transbordou, o povo prosperou, e não houve declínio, doença, sofrimento, preocupação, terror ou desastre. Todos os auspícios se cumpriram. Reis vizinhos vieram prestar vassalagem.... Quando o rei faleceu repentinamente, os ministros entronizaram a filha como sua sucessora. Uma vez no trono, ela governou o mundo com majestade. Todas as terras de Jambudvīpa vieram servi-la e obedecê-la, sem que nenhuma ousasse resistir. Em sua soberania, a rainha esmagou todas as visões erróneas.⁽⁴⁴⁾
(2) O Sūtra Mahāvaipulya do Nirvāṇa sem Forma Fixa, Volume 4
"Donzela celeste! Aquela rainha não era senão tu.... Encontrando-me no mundo e ouvindo mais uma vez o ensinamento profundo, abandonarás a tua forma celeste e, neste mesmo corpo feminino, tornar-te-ás um rei. Obterás um quarto do território que um rei que faz girar a roda governaria, com grande liberdade, observando os cinco preceitos. Como upāsikā, ensinarás e transformarás os homens, mulheres, jovens e idosos das cidades e aldeias sob o teu domínio — levando-os a observar os cinco preceitos, guardar o verdadeiro Dharma e esmagar as visões heterodoxas dos caminhos exteriores."⁽⁴⁵⁾
Essas obras da era Mahayana revelam um fio condutor coerente: os adeptos do Mahayana sustentaram continuamente o espírito de igualdade do Buda. Por meio de diversos meios hábeis, desafiaram o desprezo da sociedade tradicional pelas mulheres, buscando construir uma nova imagem do feminino e atenuar o sofrimento que o tratamento desigual impunha às mulheres em seu cotidiano.
IV. A Predição da Budeidade
Uma predição (vyākaraṇa) é uma declaração formal de que alguém se tornará Buda no futuro. Já em sua própria época, o Buda concedeu diretamente a quinhentas bhikshunīs a predição de atingirem o primeiro fruto. O Saṃyuktāgama, volume 11, sutra 276,⁽⁴⁶⁾ registra como Nanda ensinou detalhadamente às bhikshunīs que as seis faculdades sensoriais, os seis objetos sensoriais e as seis consciências são sofrimento, impermanentes e não-eu. Usando parábolas, ela as instruiu a praticar os sete fatores do despertar para extinguir suas aflições e alcançar a libertação. O Honrado pelo Mundo disse a Nanda que, para garantir que as bhikshunīs compreendessem plenamente, ela deveria repetir o mesmo ensinamento no dia seguinte. Nanda assim o fez, e o Honrado pelo Mundo então concedeu às quinhentas bhikshunīs a predição do primeiro fruto.
Esta escritura é considerada um precursor das predições dadas às mulheres no Sutra do Lótus. O Capítulo do Encorajamento do Sutra do Lótus é geralmente considerado a passagem mais famosa em que o Buda prediz que as mulheres alcançarão a budeidade no futuro. Nele, o Buda concede predições às bhikshunīs e à filha do dragão.
A começar por Śāriputra, o Buda concedeu predições de futura budeidade a incontáveis discípulos śrāvakas, e até mesmo a Devadatta — a própria personificação do mal. Mas poderiam também as mulheres alcançar a budeidade? Esta era a questão que pesava em suas mentes. E assim, conduzidas pela tia materna do Buda, as bhikshunīs levaram suas dúvidas diante dele.
Naquele momento, a tia materna do Buda, a bhikshunī Mahāprajāpatī, junto com seis mil bhikshunīs — tanto aquelas ainda em treinamento quanto aquelas além do treinamento — levantaram-se de seus assentos. Com corações unidos juntaram suas palmas, olharam para o rosto do Honrado pelo Mundo e não desviaram o olhar nem por um instante. Então o Honrado pelo Mundo disse a Gautamī: "Por que olha para o Assim Chegado com tanta preocupação? Talvez pense que não falarei seu nome e não lhe concederei a predição de anuttarā-samyak-saṃbodhi?"
Compreendendo o que havia em seus corações, o Buda concedeu-lhes predições uma a uma, dissipando suas dúvidas e fortalecendo sua fé.
"Gautamī, já falei em termos gerais, prevendo que todos os śrāvakas alcançarão a budeidade. Agora, quanto ao que você deseja saber: numa era futura, ao longo do Darma de sessenta e oito trilhões de Budas, você servirá como grande mestra do Darma. Juntamente com seis mil bhikshunīs, tanto aquelas ainda em treinamento quanto aquelas além do treinamento, todas serão mestras do Darma. Assim, aperfeiçoando gradualmente o caminho do bodisatva, vocês alcançarão a budeidade...."
Naquele momento, a bhikshunī Yaśodharā, mãe de Rāhula, pensou consigo mesma: "O Honrado pelo Mundo, em todas as suas predições, não falou meu nome." O Buda disse a Yaśodharā:
"Numa era futura, ao longo do Darma de centenas de trilhões de Budas, você cultivará o caminho do bodisatva e servirá como grande mestra do Darma. Aperfeiçoando gradualmente o caminho do Buda, alcançará a budeidade numa terra virtuosa."⁽⁴⁸⁾
Nos sutras mahāyāna, as predições do Buda sobre a futura budeidade das mulheres são abundantes. Por exemplo:
(1) O Sutra Falado pelo Buda do Bodisatva Sumati: A donzela Sumati, durante oitenta e quatro koṭis de kalpas, jamais cairia novamente nos reinos inferiores. Faria oferendas a sessenta mil Budas honrados pelo mundo e deixaria o lar para seguir a vida de śramaṇa.... Sustentando constantemente o Darma essencial com um coração bondoso, seria honrada como "Deus dos Deuses".⁽⁴⁹⁾
(2) O Sutra Falado pelo Buda da Bodisatva Princesa Aśokadattā, Filha do Rei Aśoka: A consorte do rei, Moonbright (Candraprabhā), durante toda a sua vida, seguiria sucessivamente aquele Buda e eventualmente alcançaria a budeidade.⁽⁵⁰⁾
(3) Sutra do Rei Dragão Marinho, "Capítulo sobre a Predição Recebida pela Donzela Baojin": A donzela Baojin, após trezentos kalpas incalculáveis, tornar-se-ia Buda com o título de Tathāgata do Mundo Universal, Despertar Verdadeiro e Igual.⁽⁵¹⁾
(4)
No Sūtra de Śrīmālādevī, capítulo 48, a Senhora Śrīmālā, após atravessar vinte mil asaṃkhyeya kalpas, tornar-se-á Buda e será conhecida como Tathāgata da Luz Universal, Arhat e Perfeitamente Desperta.(52) Da mesma forma, as donzelas Miaohui (Sabedoria Maravilhosa) e Jingxin (Fé Pura), entre outras, receberam a predição do Buda de que se tornariam Budas em uma vida futura.
A predição é uma forma de confirmação. Que significado tem, no Budismo Mahāyāna, a predição do Buda de que as mulheres se tornarão Budas?
(1) Confirmação da capacidade espiritual das mulheres
De acordo com o Lotus Sūtra, o Buda é:
Profundamente versado nas marcas do vício e da virtude, Brilhando por todas as dez direções, Sutil e puro, o Corpo-de-Dharma, Adornado com trinta e duas marcas, Com oitenta tipos de excelência, Perfeiçoando o Corpo-de-Dharma. Devas e humanos olham para ele, Nāgas e espíritos o reverenciam. Todas as classes de seres— Todas o reverenciam. Tendo ouvido que ele atingiu a bodhi, Apenas o próprio Buda o conhece plenamente.(53)
Assim, quando o Buda, reverenciado universalmente, prediz que as mulheres se tornarão Budas, isso confirma a capacidade espiritual das mulheres como um fato inegável — refutando a afirmação hīnayāna de que as mulheres são vasos inadequados do Dharma.
(2) Encorajamento para as mulheres no caminho
Uma vez confirmada a capacidade espiritual das mulheres, toda mulher que pratique diligentemente a vida santa e caminhe na senda do bodhisattva pode ter a certeza de se tornar Buda. Isso não apenas firma a determinação das mulheres em buscar o caminho, como também as enche de esperança de libertação do sofrimento.
V. Pensamento da Terra Pura, Votos Originais e as Mulheres
A essência do Dharma consiste em alcançar a libertação do sofrimento por meio do cultivo do corpo e da mente — é uma religião de sabedoria moral e espiritual. O sofrimento humano tem múltiplas origens: a ganância, a aversão e a ilusão da própria mente, acompanhadas do envelhecimento, da doença e da morte; causas sociais, sejam elas o amor ou o ódio, que inevitavelmente trazem dor; e a relação entre o eu e o mundo — as deficiências da natureza, a insatisfação dos bens materiais e a incapacidade de realizar os próprios desejos.
O Buda desejava que as pessoas conhecessem o sofrimento. Nas escolas budistas sectárias, o sofrimento já havia sido classificado como nascimento, envelhecimento, doença, morte, separação do que se ama, encontro com o que se odeia e incapacidade de obter o que se busca. O princípio para libertar-se da tristeza e do pesar é purificar a mente, pois "quando a mente está corrompida, os seres estão corrompidos; quando a mente está pura, os seres estão puros". Quando a mente está livre de aflições e não é mais perturbada pelo envelhecimento, pela doença e pela morte, realiza-se o nirvana — a cessação completa de todo sofrimento. Essa é a realização do sábio. Paralelamente a esse cultivo interior, há também a aspiração de aliviar o sofrimento da sociedade humana e do mundo natural de uma só vez. Essa é a raiz do ideal budista da Terra Pura.(54)
A Terra Pura representa um mundo ideal em contraposição às deficiências do mundo real. Na Índia, onde Śākyamuni nasceu, nem a natureza nem a sociedade eram ideais, e os praticantes budistas enfrentavam muitos obstáculos. Assim, a Terra Pura tornou-se um lugar onde os praticantes podiam certamente realizar seus ideais elevados.
Diante do caráter patriarcal da sociedade indiana, as mulheres budistas precisavam encontrar uma resolução razoável em relação ao corpo feminino. O pensamento da Terra Pura do Mahāyāna e os votos originais dos Budas ofereciam-lhes ideais e esperança para se libertarem dos laços da discriminação tradicional.
De que modo os votos originais do pensamento da Terra Pura oferecem auxílio às mulheres que sofrem?
1. Terra Pura do Buda Akṣobhya
Entre as diversas Terras Budas, a de Akṣobhya é a única que inclui mulheres. Desenvolveu-se relativamente cedo na concepção mahāyānica de Terras Puras e ainda conserva certas características do reino humano. A virtude das mulheres dessa Terra Pura supera a das donzelas celestes semelhantes a joias por incontáveis vezes. Como diz o sūtra:
"Os seres daquela terra nunca abandonam a prática dos bons Dharmas. Por exemplo, Śāriputra: as donzelas celestes semelhantes a joias são superadas — mulheres comuns não podem se comparar; sua virtude é como a das donzelas celestes. Assim, Śāriputra, ao comparar a virtude das mulheres daquela Terra Buda com as donzelas celestes semelhantes a joias: as donzelas celestes semelhantes a joias não podem igualar as mulheres daquela Terra Buda — nem por cem, nem por mil, nem por dez mil, nem por cem milhões de vezes, por maior múltiplo que seja, não podem se comparar."(55)
Assim, as mulheres dessa Terra Buda são aperfeiçoadas tanto no aspecto psicológico quanto no fisiológico:
(1) Psicologicamente
As mulheres não sofrem mais de ciúme nem das faltas da fala que gera divisão. Também são respeitadas, e não há disputas nem conflitos entre homens e mulheres. Como diz o sūtra:
O Buda disse a Śāriputra: "Os seres daquele reino não se envolvem em assuntos de desejo sexual... As mulheres daquela Terra Buda não possuem a natureza feminina como existe no meu reino. Śāriputra, qual é a natureza das mulheres no meu reino? As mulheres do meu reino têm aparência feia e língua perversa, são ciumentas, disputam o Dharma e fixam a mente em assuntos falsos. As mulheres daquela Terra Buda não possuem nenhuma dessas faltas. Por quê? Devido ao voto original do Tathāgata Akṣobhya em uma vida passada."(56)
(2) Fisiologicamente
As mulheres não têm impurezas, e o parto ocorre sem sofrimento. As roupas, joias e ornamentos que desejam surgem naturalmente, atendendo ao seu desejo de se adornar. Como diz o sūtra:
O Buda disse a Śāriputra: "Para as mulheres da Terra Buda do Tathāgata Akṣobhya, se desejam ornamentos de joias, basta colhê-los das árvores; se desejam roupas, da mesma forma colhem roupas das árvores."... O Buda disse ainda a Śāriputra: "Quando as mulheres da Terra Buda de Akṣobhya estão grávidas e dão à luz, seus corpos não se cansam, suas mentes não sentem fadiga; só sentem paz e tranquilidade, e não há sofrimento. Essas mulheres não sofrem de modo algum, nem têm mau cheiro ou impureza. Śāriputra, isso se deve ao voto original do Tathāgata Akṣobhya em uma vida passada."(57)
"Akṣobhya" significa "sem ira ou raiva". Quando o Bodhisattva Akṣobhya fez seus votos e cultivou o caminho, tomou a "ausência de ira" como fundamento e se dedicou a resolver o sofrimento das mulheres. Quando o budismo Mahāyāna surgiu, estava claramente insatisfeito com os infortúnios e as desigualdades que as mulheres enfrentavam. Assim, os antigos sūtras mahāyānicos frequentemente expressavam votos de se libertar do corpo feminino na próxima vida, ou de se transformar de mulher em homem nesta vida. Essa era uma resposta à difícil situação das mulheres — mas a intenção do Bodhisattva Akṣobhya era bem diferente. Se o sofrimento corporal da mulher e as dores do parto fossem simplesmente resolvidos, então, em termos de prática e realização, as mulheres não são menos capazes do que os homens. Por que precisariam se tornar homens?
2. Terra Pura da Felicidade Suprema do Buda Amitābha
A Terra Pura de Akṣobhya preserva tanto homens quanto mulheres, enquanto a de Amitābha se realiza como uma Terra Buda perfeita, sem mulheres. Como diz o sūtra:
Quando o Buda Amitābha praticava no estado causal, era o bhikṣu Dharmākara, e fez estes votos: "Se eu alcançar o estado de Buda, que os deuses e humanos da minha terra que não possuírem plenamente as trinta e duas marcas de um grande homem — que eu não alcance a iluminação perfeita... Se eu alcançar o estado de Buda, e houver mulheres nas incontáveis, inconcebíveis Terras Budas das dez direções que, ouvindo meu nome, creiam com alegria e se deleitem, despertem a mente da bodhi e sintam aversão pelo corpo feminino, mas ao final de suas vidas voltem a assumir forma feminina — que eu não alcance a iluminação perfeita."(58)
Portanto, na Terra Pura de Amitābha, as mulheres que ali renascem são transformadas em homens. Isso reflete a natureza patriarcal da sociedade e a profundidade da aversão das mulheres ao corpo feminino, dando origem à fé na transformação de mulher em homem. Assim, superando a Terra Pura compartilhada por homens e mulheres, surgiu uma Terra Pura exclusivamente masculina — sem nenhuma mulher.
3. Terra Pura de Lápis-Lazúli do Buda Bhaiṣajyaguru
O Tathāgata Bhaiṣajyaguru Vaidūrya-prabhā, em uma vida passada enquanto praticava o caminho do bodhisattva, gerou doze grandes votos, movido por grande compaixão, para guiar os seres sencientes. Comparada com as duas Terras Puras anteriores, a Terra Pura de Lápis-Lazúli representa um desenvolvimento posterior nesse pensamento. Naquela época, as mulheres ainda não conseguiam escapar das aflições sociais tradicionais e ainda desejavam abandonar o corpo feminino. Assim, na Terra Pura de Lápis-Lazúli de Bhaiṣajyaguru — adornada de mérito e virtude, sempre pura — não há mulheres, nem reinos malignos, nem sons de sofrimento. Para cumprir as aspirações dos seres sencientes, Bhaiṣajyaguru jurou que todos os seres poderiam alcançar a condição de Buda: aqueles que desejam abandonar o corpo feminino, ao ouvirem o nome de Bhaiṣajyaguru Tathāgata, com recitação concentrada, reverência e devoção, podem todos transformar-se de feminino para masculino e possuir as marcas de um grande homem. Por meio dessa prática, podem alcançar o supremo bodhi. Por exemplo:
Primeiro Grande Voto: "Quando eu alcançar anuttara-samyak-saṃbodhi em uma vida futura, que meu próprio corpo brilhe com luz resplandecente, iluminando mundos infinitos, incontáveis e sem limites. Com as trinta e duas marcas de um grande homem e as oitenta características secundárias, que eu adorne meu corpo, para que todos os seres sencientes não sejam diferentes de mim..."
Oitavo Grande Voto: "Quando eu alcançar o bodhi em uma vida futura, se houver mulheres afligidas pelos cem males da condição feminina, que profundamente desejem ser livres e abandonar o corpo feminino, ao ouvirem meu nome, que todas elas se transformem de feminino para masculino, possuam as marcas de um homem e, por fim, alcancem o supremo bodhi."(59)
Pode-se perceber que, no Budismo Mahāyāna, a expressão dos votos de renascer em outras Terras Puras surgiu do contexto budista indiano da época — diante do mundo real caótico e sofredor e do caráter masculino dominante da sociedade, gerou-se um pensamento de renúncia. O surgimento dos votos originais no pensamento da Terra Pura mostra que o movimento social Mahāyāna estava fundamentado na igualdade de gênero. Como as mulheres não conseguiam alcançar a igualdade no mundo real, sentindo pressões inevitáveis de dentro e de fora, receberam alívio espiritual, o que lhes permitiu libertar-se dos laços da realidade.
Por exemplo, o Sūtra da Contemplação do Buda da Vida Infinita descreve Ajātaśatru de Rājagṛha, que, instigado por seu amigo maligno Devadatta, tramou prejudicar seu pai Bimbisāra. Sua mãe, Vaidehī, trouxe ghee, mel e farinha torrada ao rei, mas também foi aprisionada por ele. Vaidehī angustiou-se com as ações de seu filho maléfico, lamentando-se sem fim, e assim apelou ao Honrado do Mundo, desejando deixar este mundo impuro e maligno de Jambudvīpa. Por compaixão, o Buda ensinou a Vaidehī dezesseis métodos de contemplação, expondo os meios maravilhosos para o renascimento na Terra Pura, permitindo que Vaidehī e suas quinhentas atendentes vissem as marcas amplas e extensas da Terra da Suprema Bem-Aventurança, o corpo do Buda Amitābha e os dois bodhisattvas Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta. Seus corações encheram-se de alegria, e seu sofrimento dissipou-se. Em sua alegria, Vaidehī subitamente despertou para a grande iluminação e alcançou a paciência do não-surgimento. As quinhentas atendentes também, cada uma, despertaram a grande mente de bodhi, jurando renascer naquela terra. O Honrado do Mundo previu que todas renasceriam lá.(60)
A contemplação da Terra Pura por Vaidehī para escapar do sofrimento é um exemplo típico de como o pensamento da Terra Pura remediou as deficiências da situação real das mulheres!
Uma vez renascida em uma Terra Pura, deixa de haver qualquer discriminação entre homens e mulheres — restam apenas as diversas causas e condições que favorecem o caminho à Budeidade. Assim, recorrendo aos votos originais dos Budas e Bodisatvas, todos podem praticar e alcançar a Budeidade, concretizando a igualdade da natureza de Buda em sua talidade. Essa é também a manifestação do espírito de igualdade do Buda.
Segunda Seção: Meios Hábeis e o Corpo Feminino
O Buda ensinava indo ao encontro das pessoas onde elas estavam, valendo-se de inumeráveis expedientes hábeis para guiar e transformar os seres. Sua abordagem diante das questões sobre as mulheres não foi diferente — atuou dentro dos costumes de sua época para promover uma igualdade efetiva. Movido pelo mesmo espírito, o Budismo Mahāyāna desenvolveu a ideia de formas femininas como expediente e um método para transformar o corpo feminino. O ponto é simples: os corpos masculino e feminino são formas expedientes, nada mais. Não há diferença inerente entre eles. O ensinamento sobre transcender o corpo feminino mostra, ainda, como o Dharma lida com questões sociais por meios suaves e adaptáveis — avançando gradualmente rumo à igualdade que a tradição tanto valoriza.
1. O Surgimento da Forma Feminina como Expediente
Diversos sutras do Mahāyāna propõem o recurso a formas femininas como expediente:
(1) Shùnquán Fǎngbiàn Jīng (Sutra dos Meios Hábeis em Acordo com as Condições), 2 fascículos
Todos os Budas e Bodisatvas, desejando iluminar os seres, praticam meios hábeis e expedientes. Cultivam uma mente igualitária diante de todos os seres, sem se apegar às marcas. É isso o que constitui o Caminho Mahāyāna.
O Venerável Subhuti perguntou à mulher: "Irmã, por quais meios hábeis e expedientes você jamais abandona nenhum ser, mas os instrui e transforma conforme a ocasião pede?" A mulher respondeu: "Compreenda isto, bom homem. As mulheres no mundo são muito inclinadas ao prazer sensual, e não estão mais apegadas a ele do que os homens. As mulheres são simplesmente atraídas e deleitadas pelo prazer sensual. Por essa razão, os Bodisatvas recorrem a expedientes para guiá-las — aparecendo em forma feminina para ensiná-las. Um corpo de homem não consegue aparecer e ingressar entre as cortesãs de alta categoria."(61)
Aqui vemos um Bodisatva que, para afastar as mulheres do prazer sensual e impedir que caiam, recorre a uma forma feminina como expediente para libertá-las. Porém, isso por si só não desvenda plenamente o significado da igualdade. Então Subhuti pergunta novamente:
"Por que, Irmã, você, em forma de mulher, transforma mulheres?" Naquele momento, a Bodisatva Transformadora-do-Feminino (Dharmavikāla), que se manifestava em forma de mulher havia pouco, apareceu durante doze anos sob a forma do filho de um ancião, vestindo trajes limpos e roupas de homem, e perguntou a Subhuti: "O senhor é uma pessoa comum, ou alguém no caminho do aprendizado?" Subhuti respondeu: "Não estou no caminho do aprendizado, nem sou uma pessoa comum." Ela disse: "Assim é, assim é — Subhuti, eu não me apoio em nada."
O filho do ancião havia reconhecido em Subhuti alguém que alcançara uma sabedoria tão profunda e admirável — um Bodisatva cultivando a conduta da igualdade — e formulou suas perguntas em conformidade.
A Bodisatva Transformadora-do-Feminino apareceu em forma de mulher para salvar as mulheres da queda e habilmente transformou o filho do ancião para expor a Subhuti o sentido da igualdade. Assim, todos os dharmas são transformações ilusórias. As formas masculina e feminina são apenas nomes adotados com a finalidade de transformar os seres. Dada a igual natureza de todos os dharmas, por que estabelecer distinções forjadas e dar origem à discriminação? Um sutra com ensinamento semelhante é:
(2) Lè Yīngluò Zhuāngyán Fāngbiàn Pǐn Jīng (Sutra do Adorno do Colar de Alegria: Capítulo sobre os Meios Hábeis).(63)
(3) Foshuo Āshé Shèn Wáng Nǚ Āshù Dá Púsà Jīng (Sutra Proferido pelo Buda sobre a Bodisatva Princesa Aśokadatta, Filha do Rei Aśva)
Sariputra perguntou ao Buda: "Por que essa mulher não abandona a forma feminina?" O Buda respondeu: "Os Śrāvakas realmente pensam que 'Sem Aflição' (Anāçrī) é uma mulher? Se não penetrarem profundamente na prajñā-pāramitā, não virem a origem das faculdades humanas e não contemplarem o fundamento primordial — se continuarem fazendo distinções em sua conduta — então um Bodhisattva, movido por suas aspirações e alegrias, revela habilmente a existência das formas masculina e feminina. Esses limites não constituem obstrução alguma; o que importa é libertar tanto homens quanto mulheres."
Para dissipar as dúvidas de Śāriputra, Sem Aflição fez de imediato um voto: "Que todos nesta grande assembleia me vejam como homem." Mal formulou essa resolução, todos na assembleia a viram como homem, e não mais como mulher.(64)
Isso ilustra a visão mahāyāna: as formas masculina e feminina são meios expedientes pelos quais um Bodhisattva guia os seres. As formas podem diferir, mas, devido à mente de igualdade, não há obstrução. Os Śrāvakas, ao contrário, que não conseguem penetrar a prajñā-pāramitā, fazem distinções falsas e olham com desprezo para as mulheres, dando origem a todo tipo de sofrimento. Sutras semelhantes a este incluem:
(4) Dabao Jī Jīng (O Sutra do Grande Tesouro), fascículo 99, "Assembleia do Bodhisattva Abhirati (Virtude Sem Medo)", o trigésimo segundo
Śāriputra perguntou: "Honrado pelo Mundo, será que essa mulher pode transformar seu corpo feminino?" O Buda respondeu: "Śāriputra, você realmente vê essa mulher como mulher? Não deveria encará-la assim. Por quê? Porque essa Bodhisattva, pelo poder de seu voto, aparece habilmente em forma feminina para libertar os seres." Então a mulher Abhirati fez este voto: "Se todos os dharmas não são nem masculino nem feminino, que eu agora apareça em forma masculina, e que todos nesta grande assembleia o vejam." Com essas palavras, ela imediatamente transformou seu corpo feminino em corpo masculino e se elevou no céu vazio, à altura de sete árvores tāla….(65)
Assim, os escritos mahāyāna usam o aparecimento expedito da forma feminina para mostrar que todos os dharmas são marcas ilusórias que surgem na mente, que devemos abandonar todas as marcas discriminatórias e estar livres de visões invertidas. Quando isso se realiza, todos os seres são libertados da queimação das aflições, e homens e mulheres na sociedade podem se encontrar como iguais.
2. O Método de Transcender o Corpo Feminino
Os quatro sutras acima descrevem como os Bodhisattvas, valendo-se da forma feminina como expediente e de meios habilidosos, transformam os seres — conduzindo-os para longe das discriminações ilusórias em direção ao Dharma da igualdade. Mas diante da realidade social concreta — mulheres sobrecarregadas por sofrimentos internos e externos e que desprezavam o corpo feminino — como os praticantes mahāyāna recorreram a meios expedientes para colocar em prática o espírito de igualdade do Buda?
Histórias de quem despreza o corpo feminino e se deleita na forma masculina aparecem já nos escritos primordiais, como o Madhyama Āgama, fascículo 33, o Sutra das Perguntas e Explicações:
A grande sábia Gopikā, filha dos Śākyas, era discípula do Honrado pelo Mundo. Também ela praticou a vida santa sob o Buda, desprezando o corpo feminino e se deleitando na forma masculina. Ao transformar o corpo feminino em corpo masculino, abandonar o desejo e tornar-se livre dele, com a ruptura do corpo e o fim da vida ela renasceu em um lugar maravilhoso entre os Trinta e Três Céus, tornando-se meu filho.(66)
Na época do Buda, ele acolheu a aflição das mulheres, ensinando-as a praticar a vida santa e a se libertar dos prazeres sensuais, e encorajando-as a refletir sobre e transformar as tendências habituais ligadas ao corpo feminino. No período mahāyāna, esse expediente do Dharma continuou a ser usado. Por exemplo:
(1) Foshuo Fùzhōng Nǚ Tīng Jīng (O Sutra Pronunciado pelo Buda sobre o Feto Feminino que Ouve)
O Buda ensinou que tanto o corpo masculino quanto o feminino surgem do próprio karma de cada um. Quando certas mulheres da família Kāra queriam ouvir o Buda expor o sutra esperando alcançar uma forma masculina, ele disse:
"Eu não as transformo em homem, nem as transformo em mulher. Cada uma provém de suas próprias ações."(67)
Se assim é, que caminho pode trazer uma forma masculina, libertando as mulheres do sofrimento? O Buda disse:
"Há uma coisa que traz a forma masculina rapidamente. Qual é ela? Fixar a mente no Caminho do Bodisatva. Há também isto: uma mulher deve olhar para dentro. O corpo é como um mecanismo, mantido unido por articulações de ossos, com apenas tendões e pele por cima. As mulheres estão sempre com medo dos outros, como corujas e falcões, serpentes e doninhas—com medo de sair durante o dia, sempre temerosas. Como uma serva, sempre entre imundície e mau cheiro. Mesmo a filha de um rei vive com medo. As muitas aflições das mulheres são assim…."(68)
Vinculadas pelos costumes sociais da época, que discriminavam profundamente as mulheres indianas, elas eram incapazes de desenvolver suas habilidades, e muitas passaram a sentir-se inferiores e envergonhadas. Para elevar a imagem das mulheres e promover o espírito de igualdade do Buda, os praticantes do Mahāyāna encorajavam as mulheres a seguir o Caminho do Bodisatva e a refletir sobre as diversas dificuldades inerentes ao corpo feminino como forma de se transformar e fortalecer internamente. Assim como uma árvore com raízes profundas e saudáveis floresce em galhos e folhas luxuriantes, do mesmo modo, quando as mulheres levam sua conduta virtuosa para o mundo e dissipam gradualmente os preconceitos tradicionais da sociedade, a igualdade de status social para as mulheres estará ao alcance. Além disso:
(2) Foshuo Zhuǎn Nǚshēn Jīng (O Sutra Pronunciado pelo Buda sobre a Transformação do Corpo Feminino).(69)
(3) Dabao Jī Jīng, fascículo 111, "Assembleia da Donzela da Fé Pura", o quadragésimo(70).
Ambos os sutras expõem várias práticas virtuosas pelas quais se pode transcender rapidamente o corpo feminino e tornar-se masculino. Entre elas, o que merece nossa cuidadosa atenção é o que o sutra diz:
"Honrado pelo Mundo, os bhikṣus, bhikṣunīs, upāsakas e upāsikās aqui reunidos desejam ouvir que práticas virtuosas cultivar, para que possam transcender o corpo feminino, tornar-se rapidamente masculinos e gerar a mente do bodhi insuperável. Pedimos ao Honrado pelo Mundo que nos explique isto."
Naquela ocasião, o Buda, desejando beneficiar e realizar a quádrupla assembleia, disse à Donzela do Resplendor Puro (Vimalaprabhā): "Se uma mulher cumprir um dharma, ela pode transcender o corpo feminino e tornar-se rapidamente masculino. Qual é? Buscar o bodhi com uma mente profunda. Por quê? Quando uma mulher gera a mente do bodhi, é uma mente de bondade suprema, uma mente do grande homem, uma mente do grande sábio—não uma mente de pessoas inferiores. Ela ficará para sempre livre da mente estreita dos Dois Veículos, capaz de derrotar as visões heterodoxas das tradições não budistas. Entre os três tempos, é a mente suprema—uma mente que pode extinguir aflições sem mistura de tendências habituais, uma mente pura. Quando as mulheres geram a mente do bodhi, não estarão mais enredadas pelas mentes que aprisionam as mulheres. Porque não há mistura, transcenderão para sempre o corpo feminino e atingirão a forma masculina…."(71)
O Buda, para beneficiar a quádrupla assembleia a pedido da Donzela do Resplendor Puro, expôs este método de transcender o corpo feminino e tornar-se rapidamente masculino. À primeira vista, o sutra pode parecer oferecer apenas um ensinamento para mulheres. Na verdade, a intenção do Buda abrange tanto homens quanto mulheres. Mesmo um homem que não gera a mente do bodhi ou remove seus defeitos não pode ser chamado de "grande homem." Por outro lado, mesmo uma mulher que gera a mente do bodhi e abandona seus defeitos é justamente chamada de "grande homem"—verdadeiramente transcendendo o corpo feminino e tornando-se masculino.
Tudo isso pode ser visto como a expressão viva do espírito de igualdade entre homens e mulheres no Budismo Mahāyāna. É também a resposta budista a problemas sociais reais — uma abordagem hábil que se vale de meios expedientes para lidar com o que é concreto. É assim que se revela a sabedoria do Buda.
Seção Três: Bodhisattvas do Mahāyāna e as Mulheres
As duas primeiras seções deste capítulo recorreram aos sutras do Mahāyāna para mostrar como o Budismo incorpora o espírito de igualdade do Buda — por meio de seus ensinamentos sobre as mulheres alcançando a Buditude e por meio de seus meios hábeis. Esta seção muda de perspectiva: ao examinar a relação entre os Bodhisattvas do Mahāyāna e as mulheres, veremos como o Budismo Mahāyāna afirma a sabedoria e as virtudes compassivas das mulheres, encorajando-as a colocá-las em prática na dedicação ao Dharma e no serviço à sociedade.
Os sutras do Mahāyāna estão repletos de relatos sobre Bodhisattvas e mulheres. Entre eles, os que envolvem Mañjuśrī, Sudhana e Avalokiteśvara ilustram melhor o ponto desta seção. Vamos abordá-los um por um.
1. Mañjuśrī e as Mulheres
Mañjuśrī, na tradução Tang Mǎnshū Shìlì (Manjuśrī), é traduzido para o inglês como "Cabeça Universal", "Cabeça Suave", "Virtude Maravilhosa" ou "Auspiciosidade Maravilhosa". No Budismo Mahāyāna, ele é um renomado Grande Bodhisattva que encarna a sabedoria — "louvado por todos os Budas, que penetra profundamente a paciência, pratica a sabedoria do vazio e é insuperável".(72)
Apesar de toda a preeminência de Mañjuśrī, três Bodhisattvas femininas — Liyini, Sumati e Ligou Shi — suscitaram a aspiração de buscar o Caminho antes dele, e algumas foram até mesmo suas mestras. Por exemplo:
(1) Zhūfó Yàojí Jīng (Sutra dos Essenciais Reunidos de Todos os Budas), traduzido por Zhu Fahu da dinastia Jin, 2 fascículos
Naquela época, o Honrado pelo Mundo disse ao Bodhisattva Sudhī: "Foi a donzela Liyini quem originalmente encorajou Mañjuśrī a suscitar a aspiração pelo Caminho."(73)
(2) Xūmótí Púsà Jīng (O Sutra sobre o Bodhisattva Sumati), traduzido por Zhu Fahu da dinastia Jin
O Buda disse a Mañjuśrī: "Sumati cultivou a aspiração incomparável pela libertação universal por um tempo incalculável — três bilhões de kalpas antes de você. Você suscitou a aspiração depois e acabou de entrar na paciência do Não-Nascido. Ela foi sua mestra na época em que você fez a aspiração pela primeira vez." Mañjuśrī, ouvindo as palavras do Buda, curvou-se e disse a Sumati: "Após tão longa separação, hoje finalmente estou em sua presença. Encontrar minha mestra e receber a instrução do Dharma — considero-me afortunado."(74)
(3) Lígòu Shī Nǚ Jīng (O Sutra sobre a Donzela Ligou Shi), traduzido por Zhu Fahu da dinastia Jin
O Buda disse: "A Bodhisattva Ligou Shi cultivou o Caminho verdadeiro e incomparável por oitenta mil asamkhya-kalpas; somente depois Mañjuśrī suscitou a aspiração pelo Caminho. Quando ela alcançou a Buditude, o caminho de Mañjuśrī veio em seguida."(75)
O mesmo sutra também registra: quando o Buda Rei-Deva transportou Mañjuśrī para as Montanhas de Ferro Circundantes, Mañjuśrī empregou todo o seu poder espiritual, mas não conseguiu tirar Liyini de seu samādhi. Ligou Shi fez perguntas difíceis aos oito grandes Bodhisattvas e aos oito grandes Śrāvakas que vieram receber esmolas — Mañjuśrī estava entre eles. No diálogo entre Mañjuśrī e Sumati, esta o repreendeu: "Melhor não ter perguntado."(76) Quando ele questionou a donzela Ajñātakauṇḍinyā (Candī), ela suspirou com admiração: "Ah! Um ser verdadeiramente grande — e ainda assim não compreende o sentido do vazio último."(77)
Esses encontros deixam claro que, em sabedoria e na geração da aspiração, as mulheres de forma alguma são inferiores aos homens — em alguns casos, os superam. Portanto, quanto à possibilidade de alcançar a Buditude, não há diferença entre mulheres e homens. Como diz o Sūtra da Disciplina Pura e do Vasto Significado:
Mañjuśrī disse: "Bom homem, todos os mundos inteiramente iguais; todos os Budas, iguais; todos os dharmas, iguais; todos os buscadores, iguais. Permaneço nisto… Todas as terras são iguais ao espaço vazio; o Dharma-realm dos Budas igual ao inconcebível; todos os dharmas iguais ao ilusório; todos os seres iguais ao sem-eu."(78)
2. O Avataṃsaka Sūtra, os Amigos Virtuosos (善知识) e as Mulheres
No Avataṃsaka Sūtra, o
, utiliza a ocasião das visitas do jovem Sudhana a amigos virtuosos (kalyāṇamitra) para elucidar a via do bodhisattva — como, ao longo de uma vida de prática diligente, alguém ingressa no solo de Samantabhadra. A definição de amigo virtuoso é dada no fascículo quinquagésimo oitavo do Avataṃsaka Sūtra da seguinte forma:
(1) Um amigo virtuoso é uma mãe amorosa, pois ela dá à luz alguém na família do Buda. (2) Um amigo virtuoso é um pai amoroso, pois ele beneficia os seres sencientes de inúmeras maneiras. (3) Um amigo virtuoso é um guardião e protetor, pois ele afasta todo o mal. (4) Um amigo virtuoso é um grande mestre, pois ele instrui e guia outros a aprender os preceitos do bodhisattva. (5) Um amigo virtuoso é um guia do caminho, pois ele ensina os seres a trilhar a senda que conduz à outra margem. (6) Um amigo virtuoso é um médico habilidoso, pois ele cura todas as aflições e doenças. (7) Um amigo virtuoso é uma montanha nevada, pois ele nutre a medicina brilhante e pura da sabedoria. (8) Um amigo virtuoso é um guerreiro bravo, pois ele defende contra todos os terrores. (9) Um amigo virtuoso é um navio robusto, pois ele transporta a todos através do mar do nascimento e da morte. (10) Um amigo virtuoso é um timoneiro, pois ele guia os seres até a ilha da jóia-dharma da onisciência.(79)
Em suma, um amigo virtuoso é uma grande condição kármica — um grande bodhisattva que emprega diversos meios hábeis para guiar os seres sencientes, conduzindo-os a cultivar dharmas benéficos e a avançar em direção ao Caminho do Buda.
O jovem Sudhana serve como modelo para aquele que, tendo gerado a grande aspiração, completa a via do bodhisattva no decurso de uma única vida — um exemplo da prática budista. Os amigos virtuosos que ele visitou um por um, buscando instrução em diversas portas-dharma, totalizaram cinquenta e três,(80) dos quais onze eram mulheres:
- Uma bhikṣuṇī
- Quatro upāsikās
- Três jovens donzelas
- Uma dama da corte
- Duas mulheres
Que portas-dharma essas onze mulheres realizaram? Como vieram a tornar-se amigas virtuosas de Sudhana, guiando-o a gerar a mente de anuttarā-samyak-saṃbodhi e, assim, a contemplar o Buda? Segundo a "Tradução Jin" (Avataṃsaka de Sessenta Fascículos), cada uma dessas onze amigas virtuosas atingiu as seguintes realizações extraordinárias:
Primeiro, a Upāsikā Śūrasā:
Śūrasā atingiu a "Porta de Libertação chamada Estandarte da Liberdade da Tristeza e Tranquilidade". Os seres sencientes que entram nesta porta-dharma, ou que vêem, ouvem, pensam em Śūrasā ou dela se aproximam, não terão vivido esta vida em vão, podendo ainda atingir, dentro dela, o estágio de não-retrocesso. Śūrasā formulou grandes votos e praticou com diligência incessante a fim de resgatar os seres sencientes, adornando e purificando as terras-buda — uma bodhisattva diligente que despertou a grande mente de bodhi.(81)
Segundo, a Donzela Maitrāyaṇī:
Maitrāyaṇī atingiu a "Porta-Dharma do Adorno Universal da Prajñāpāramitā". Por meio dela, cultivou a atenção e a contemplação corretas, gerou uma mente de imparcialidade, ensinou e transformou os seres sencientes, servindo-lhes de refúgio, capacitando-os a alcançar a margem longínqua do despertar.(82)
Terceiro, a Upāsikā Liberdade (Zìzài):
A Upāsikā Liberdade realizou a "Porta-Dharma do Adorno do Reservatório de Mérito Esgotado". À vontade, oferecia alimento aos seres sencientes, permitindo que incontáveis, inumeráveis seres — mesmo todos os śrāvakas, pratyekabuddhas e bodhisattvas — participassem de seu alimento e atingissem os frutos do Caminho.(83)
Quarto, a Upāsikā Imovível (Búdòng):
A Upāsikā Imóvel realizou o "Portão do Dharma Indestrutível." Por meio dele, ela contemplou a dhāraṇī da igualdade de todos os dharmas e manifestou poderes miraculosos espontâneos e sem limites. Com a luz de sua sabedoria pura, ela expôs o Dharma sutil aos seres sencientes, erradicando suas aflições e nutrindo suas raízes benéficas.(84)
Quinta, a Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā:
A Bhikṣuṇī Siṃhavijṛmbhitā realizou o "Portão do Dharma do Fundamento da Onisciência do Bodhisattva." Este portão é adornado com a luz da sabedoria, iluminando universalmente os três períodos do tempo. Com profunda compreensão da vacuidade, ela ensinou a Prajñāpāramitā aos seres sencientes com mente imparcial, capacitando-os a todos a alcançar o estágio da não-retrogressão.(85)
Sexta, a Cortesã Vāsudevī:
Vāsudevī era uma cortesã de sabedoria profunda que já havia realizado o "Portão do Dharma da Realização Pura da Libertação do Desejo." Ela usou várias formas habilidosas — como "donzela celestial, mulher humana ou mulher não-humana" — para transformar os seres sencientes, de modo que aqueles que se aproximavam dela fossem libertados da cobiça.(86)
Sétima, a Donzela Śākya Gopā (Qúyí):
Gopā atingiu o "Portão do Dharma da Contemplação Discriminadora do Oceano de Todos os Samādhis do Bodhisattva." Por meio deste portal de libertação, ela guiou os seres sencientes para fora das sendas malignas, capacitando-os a obter luz e libertação.(87)
Oitava, a Senhora Māyā:
Māyā, por meio do "Portão do Dharma da Grande Ilusão do Voto-Sabedoria," serviu como mãe de todos os Budas. Desapegada do mundo, ela incessantemente fazia oferendas aos Budas e praticava o caminho do bodhisattva sem jamais retroceder.(88)
Nona, a Donzela Indriyeśvarā:
Indriyeśvarā atingiu a "Libertação do Bodhisattva do Adorno Puro da Atenção Sem Obstáculos." Esta donzela cultivou a perseverança diligente, jamais se descuidando, fazendo oferendas a todos os Budas e Tathāgatas. Com o poder desta libertação pura, ela sustentou os ensinamentos expostos por todos os Tathāgatas, constante e sem lapsos.(89)
Décima, a Upāsikā Virtuosa-Vitoriosa (Xiánshèng):
Virtuosa-Vitoriosa atingiu o "Portal de Libertação do Bodhimaṇḍa Sem Lugar do Bodhisattva." Dentro deste portão do Dharma, ela incessantemente explicava aos outros a verdade que havia realizado. Ao mesmo tempo, ela também obteve o Samādhi Inesgotável, diferente dos samādhis comuns, e por meio dele amplamente ensinou aos outros, beneficiando incontáveis, ilimitados seres sencientes.(90)
Décima primeira, a Donzela Mérito (Yǒudé):
Mérito atingiu o "Portal da Libertação do Bodhisattva de Habitar na Ilusão." Com esta sabedoria pura, ela contemplou todos os dharmas mundanos como habitações ilusórias, sabendo que a natureza dos reinos ilusórios é inconcebível.(91)
Essas onze mulheres revelam quão amplo, universal e igualitário era o escopo das visitas de Sudhana. Da nobreza da corte real até as cortesãs; monásticas e leigas; adultas e crianças — pessoas de todo tipo de condição foram englobadas nele. Como vasos do Caminho, todas realizaram vários portões do Dharma que beneficiam os seres sencientes, servindo como amigas espirituais no mundo e propagando o Dharma Mahāyāna.
A ampla peregrinação de Sudhana entre amigos espirituais deixa claro que as mulheres também são grandes amigas espirituais no mundo. Mesmo o príncipe Sudhana da cidade de Nāgapura, na fronteira norte do reino de Pañcāla,(92) a fim de praticar o caminho do bodhisattva, confiou na orientação de amigas espirituais em todas as suas práticas de bodhisattva — as pāramitās do bodhisattva, os estágios do bodhisattva, a paciência do bodhisattva, os portões de samādhi do bodhisattva, a sabedoria miraculosa do bodhisattva, a dedicação de mérito do bodhisattva, os votos do bodhisattva, e a consumação do Buddha-Dharma pelo bodhisattva. Isso mostra claramente que a aspiração, a sabedoria e a compaixão das mulheres não devem ser negligenciadas, e constitui o melhor testemunho do espírito igualitário do Budismo Mahāyāna.
III. A Manifestação Compassiva de Avalokiteśvara e as Mulheres
Avalokiteśvara, também grafado como Guānzìzài — "Perceptor da Soberania" — é o bodisatva reverenciado por sua grande bondade amorosa e grande compaixão ao aliviar os que sofrem.
O nome Avalokiteśvara aparece pela primeira vez nas escrituras do início do Mahāyāna. Entre os textos da Terra Pura, o Sūtra do Ensinamento do Buda sobre o Despertar Infinito, Puro e Igual observa que ele pode aliviar o sofrimento das pessoas;(93) seu nome aparece com frequência em textos da tradição da Perfeição da Sabedoria, como o Sūtra dos Votos Fundamentais Perguntados pelo Bodisatva Maitreya,(94) o Sūtra do Ensinamento do Buda sobre a Determinação do Vinaya,(95) o Capítulo do Bodisatva Ratnacūḍa,(96) o Sūtra do Ensinamento do Buda sobre o Samādhi da Ilusão,(97) o Sūtra de Ugraparipṛcchā sobre o Caminho do Bodisatva,(98) o Capítulo do Espírito Secreto Portador de Vajra,(99) e o Sūtra de Vimalakīrti.(100) No corpus do Avataṃsaka, encontra-se o Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka Sūtra.(101)
Nos primeiros cento e cinquenta anos do Mahāyāna inicial, de fato, nenhuma passagem das escrituras menciona Avalokiteśvara surgindo em forma feminina. Mesmo no vigésimo terceiro capítulo do Zhèngfǎhuá Jīng (Sūtra da Flor do Verdadeiro Dharma), o "Capítulo do Portal Universal do Percepto de Luz (Guāngshìyīn)", há apenas referência ao alívio do sofrimento dos seres. Quanto às suas manifestações, nenhuma forma feminina é registrada. Por exemplo:
Se alguém entra em águas profundas, rios ou correntes velozes e o terror surge em seu coração, invocando o nome do Bodisatva Percepto de Luz com devoção unânime, seu imponente poder espiritual protegerá essa pessoa do afogamento e a levará em segurança…. Se houver uma mulher sem filhos que deseja um filho ou filha, que ela se refugie no Percepto de Luz e obterá um filho ou filha…. O Buda disse: "Ainda que se façam oferendas a incontáveis bodisatvas, isso não se compara a um único ato de refugiar-se no Percepto de Luz."(102)… O Buda disse: "Nobre jovem, o Bodisatva Percepto de Luz, ao percorrer os mundos, pode manifestar-se no corpo de um Buda para proclamar o Dharma; ou pode aparecer sob a forma e aparência de um bodisatva para expor escrituras e transformar seres; ou como um pratyekabuddha, ou como um śrāvaka; ou na forma de Brahmā ou Indra para expor os sūtras e o Caminho;… ele também pode manifestar-se na forma de grandes seres celestiais,… generais, ou sob a aparência de śramaṇas ou brâmanes…. ou como um espírito vajra, um eremita solitário, um imortal, ou um anão. O Bodisatva Percepto de Luz percorre todas as terras de Buda e manifesta-se universalmente em diversas formas, transformando por onde passa para libertar todos os seres."(103)
A partir dessa passagem, constata-se que no Zhèngfǎhuá Jīng, traduzido por Dharmarakṣa da dinastia Jin Ocidental, as categorias de corpos transformados descritas para a prática de meios hábeis de Avalokiteśvara não incluem a forma feminina. Quanto ao alívio do sofrimento dos seres, o texto de fato menciona o alívio das dificuldades das mulheres — especificamente a situação de "uma mulher sem filhos". Na sociedade indiana tradicional, gerar herdeiros era uma responsabilidade de extrema importância; os descendentes serviam como garantia da vida conjugal de uma mulher. Uma mulher sem filhos enfrentava o destino infeliz de ser divorciada.
No posterior Miàofǎ Liánhuá Jīng (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra), traduzido por Kumārajīva durante a era Yao-Qin, a libertação dos seres que sofrem pelo bodisatva é discutida em conjunto com sua capacidade de se transformar em trinta e três tipos de corpos, incluindo o feminino. Por exemplo, o sūtra declara:
O Buda dirigiu-se ao Bodhisattva Intenção Inexaurível: "Bom homem! Se incontáveis centenas de milhares de milhões de seres sofrem os mais variados sofrimentos, e ouvem falar do Bodhisattva Avalokiteśvara e invocam seu nome com total devoção, então o Bodhisattva Avalokiteśvara perceberá imediatamente o som de suas vozes, e todos eles alcançarão a libertação!... Se houver uma mulher que almeje um filho e faça oferendas ao Bodhisattva Avalokiteśvara com reverência, ela dará à luz um filho dotado de mérito e sabedoria; se desejar uma filha, dará à luz uma filha bela e de boa aparência, que cultiva as raízes da virtude desde vidas passadas, amada e respeitada por todos."... O Buda dirigiu-se ao Bodhisattva Intenção Inexaurível: "Bom homem! Se houver seres em alguma terra que devam ser salvos por meio do corpo de um Buda, o Bodhisattva Avalokiteśvara se manifestará sob a forma de um Buda para expor-lhes o Dharma.... Aqueles que devam ser salvos por meio do corpo de um bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka ou upāsikā, ele se manifestará sob a forma de um bhikṣu, bhikṣuṇī, upāsaka ou upāsikā para expor o Dharma. Aqueles que devam ser salvos por meio do corpo de um ancião, leigo, funcionário, brâmane ou mulher, ele se manifestará sob a forma de uma mulher para expor o Dharma. Aqueles que devam ser salvos por meio do corpo de um menino ou de uma menina, ele se manifestará sob a forma de um menino ou de uma menina para expor o Dharma...".(104)
Traçando o desenvolvimento de Avalokiteśvara, vemos que inicialmente não existia nenhuma doutrina que afirmasse que ele salva seres do sofrimento e das calamidades. A partir da tradição da Terra Pura, surgiram registros de sua atuação para aliviar o sofrimento dos seres senscientes. O Zhèngfǎhuá Jīng já faz menção especial ao seu auxílio às mulheres. E o Lotus Sūtra traduzido por Kumārajīva, no "Capítulo do Portão Universal do Bodhisattva Avalokiteśvara", afirma: "Se houver uma mulher que almeje um filho e faça oferendas ao Bodhisattva Avalokiteśvara com reverência, ela dará à luz um filho dotado de mérito e sabedoria; se desejar uma filha, dará à luz uma filha bela e de boa aparência, que cultiva as raízes da virtude desde vidas passadas, amada e respeitada por todos." Essa passagem mostra que Avalokiteśvara não apenas concede os desejos daqueles que buscam ter filhos, mas também marca simbolicamente o masculino como representante da sabedoria e o feminino como a encarnação da compaixão.
O Bodhisattva Avalokiteśvara "manifesta-se sob a forma que for necessária para salvar os seres, e nessa mesma forma expõe o Dharma". Assumir diferentes formas e ensinar diferentes Dharmas são os meios hábeis de Avalokiteśvara para salvar o mundo. Entre essas trinta e três emanações hábeis, sete são formas femininas: bhikṣuṇī, upāsikā, esposa de ancião, esposa de funcionário, esposa de leigo, esposa de brâmane e jovem donzela. Essas sete manifestações femininas simbolizam a virtude compassiva das mulheres.
Mahākaruṇā — a grande compaixão — é a virtude distintiva de Avalokiteśvara, razão pela qual ele recebe o título de "Avalokiteśvara da Grande Compaixão". No budismo inicial, a grande compaixão era uma qualidade exclusiva do Buda. A grande compaixão do Buda é descrita no fascículo dois do Mūlasarvāstivāda Vinaya Saṃgraha:
O Honrado pelo Mundo, pela própria natureza do Dharma, observa todos os seres em todos os momentos: não há nada que ele não ouça ou veja, nada que não saiba. Ele gera constantemente grande compaixão para beneficiar todos os seres.... Seis vezes por dia e por noite, ele examina todos os mundos com o olho do Buda: entre aqueles que possuem raízes salutares, quem as desenvolve e quem as deixa decair? Quem enfrenta sofrimento? Quem se encaminha para destinos infelizes? Quem está atolado na lama do desejo? Quem está pronto para receber o ensinamento? Quais meios hábeis devem ser empregados para resgatá-los e libertá-los?(105)
O Mahāyānasaṃgraha (Compêndio do Grande Veículo), fascículo treze, afirma:
Seis vezes por dia e por noite ele examina todos os reinos dos seres senscientes; dotado de grande compaixão, ele beneficia a todos — a ele me curvo.(106)
A grande compaixão do Buda manifesta-se na observação constante dos seres mundanos: quem tem raízes salutares já maduras, quem está passando por sofrimento. Em seguida, ele emprega meios hábeis para aliviar seu sofrimento. Ser "grandemente compassivo para com todos os seres mundanos" é o mérito exclusivo do Buda; entrar em todas as oito assembleias e manifestar-se para ensinar o Dharma também é uma qualidade extremamente rara do Buda. O Bodhisattva Avalokiteśvara do Mahāyāna — que se manifesta para ensinar o Dharma e salva os seres que sofrem com grande compaixão — é, portanto, completamente idêntico ao Buda. Avalokiteśvara surgiu como uma manifestação contínua do espírito de grande compaixão do Honrado pelo Mundo por todos os seres do mundo.(107)
Atualmente, o budismo Mahāyāna considera Avalokiteśvara o símbolo da virtude compassiva das mulheres, o que também significa que ele acredita firmemente que as mulheres possuem o mesmo espírito de grande compaixão que o Buda. Por isso, Avalokiteśvara oferece libertação espiritual para os sofrimentos que as mulheres enfrentam no mundo real, ao mesmo tempo em que as encoraja a cultivar sua virtude compassiva e trazer benefícios para a sociedade e para a humanidade.
Tudo isso leva a uma única conclusão: o budismo Mahāyāna afirma as qualidades compassivas inerentes às mulheres. Diante das diversas dificuldades que as mulheres enfrentam nas circunstâncias do mundo real, o budismo Mahāyāna não oferece repreensão nem depreciação, mas sim soluções e apoio por meio de diferentes meios hábeis.
Seção Quatro: O Rugido do Leão
Na seção anterior, que abordou a relação entre os bodhisattvas do Mahāyāna e as mulheres, a aspiração, a compaixão e a sabedoria das mulheres já foram afirmadas. Diante dessas qualidades femininas, qual o papel que as mulheres desempenham na propagação do Dharma? E qual é o significado desse papel para as mulheres na era do budismo Mahāyāna? Essas perguntas encontrarão resposta a seguir.
1. Mulheres como Mestras do Dharma
Entre os transmissores dos ensinamentos do Mahāyāna inicial, embora a maioria fossem bhikṣus, as pregadoras não eram de modo algum raras. Por exemplo, o fascículo quatro do Daoxing Bōrě Bōluómì Jīng (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) afirma:
Se um homem bom ou uma mulher boa servir como mestre do Dharma e expor o Dharma nos dias oitavo, décimo quarto e décimo quinto do mês, o mérito obtido é incomensurável! (108)
Este sūtra afirma explicitamente a existência de pregadoras do Dharma — o papel das mulheres como fǎshī, ou mestras do Dharma, foi reconhecido. Uma passagem paralela aparece no Fàngguāng Bōrě Jīng (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā):
Um homem bom ou uma mulher boa servindo como mestre do Dharma, que expõe a Prajñāpāramitā nos dias décimo quarto e décimo quinto do mês… o mérito obtido é incomensurável! (109)
E no Sūtra do Lótus, <
O capítulo sobre o Mestre do Dharma (法師品) também diz: "Se um homem bom ou uma mulher boa, em relação ao Sūtra do Lótus — mesmo que seja apenas um verso — o recebe e sustenta, recita, explica, copia e faz várias oferendas aos rolos do sutra… tal pessoa deve ser honrada e servida por todo o mundo…" (110)
O Rǔshǒu Púsà Wúshàng Qīngjìng Fēnwèi Jīng também registra: "A upasika manifesta amplamente imagens inspiradoras de luz brilhante, fazendo girar visivelmente a insuperável roda Avaivartika." (111)
À medida que o budismo Mahāyana entrou em seu período intermediário — aproximadamente os dois séculos entre os séculos quinto e sexto da era comum — obras nas quais as mulheres "fazem girar a roda" e "desferem o rugido do leão" surgiram em número crescente.
O leão, chamado hari na Índia, não é o maior dos animais em tamanho corpóreo; elefantes, camelos e girafas todos o excedem em peso. Contudo, devido ao seu caráter naturalmente feroz e à sua capacidade de subjugar todos os outros animais, é chamado o rei dos animais. Os sutras frequentemente utilizam o termo "rugido do leão" para o ensinamento dos Budas e bodhisattvas, pois, quando eles ensinam, é como um leão rugindo — exercendo uma força tremenda para esmagar e subjugar todas as pessoas não virtuosas e malignas.
Segundo a discussão do Mestre Yanpei em suas Notas sobre o Śrīmālādevī Sūtra (112), o rugido do leão carrega três significados:
1. Ensinamento em Conformidade com a Prática (如行说) Cada dharma pronunciado pelos Budas e bodhisattvas se conforma à "unidade entre palavra e ação" ou à "correspondência entre compreensão e prática." Não há absolutamente nenhum discurso falso; o que é dito é imediatamente colocado em prática. Portanto, podem rugir como o leão sem qualquer medo.
2. Ensinamento Sem Temor (无畏说) O leão é o rei entre os animais. Quando ruge, ruge livre do próprio medo, e os cem animais que o ouvem ficam todos aterrorizados. Um sábio antigo disse: "O rugido do leão, o ensinamento sem temor — os cem animais o ouvem e seus crânios se partem." A exposição do dharma pelos Budas e bodhisattvas é da mesma forma — sem esforço e à vontade. Como diz o Vimalakīrti Sūtra: "Expondo o Dharma sem medo, como o rugido do leão."
3. Ensinamento Definitivo (决定说) Também chamado "ensinamento registrado unidirecional," significa firmemente afirmativo e consistente em si, sem nenhuma mudança no que é dito. Mesmo quando meios hábeis são empregados, o pensamento central permanece inalterado. Como um leão atravessando um rio, não importa quão largo o rio possa ser, ele segue sua natureza e avança diretamente em direção à margem oposta, jamais mudando de ideia e retornando. O ensinamento dos Budas e bodhisattvas é da mesma forma: com base no princípio último, falam o ensinamento último; se não é último, não o pronunciam. Como o rolo 25 do Mahāparinirvāṇa Sūtra diz: "O rugido do leão é chamado ensinamento definitivo. Todos os seres sencientes possuem a natureza-de-Buda; o Tathāgata é permanente, sem mudança ou declínio." Além disso, o ensinamento dos Budas e bodhisattvas pode realizar "esmagar tudo o que é falso, revelar tudo o que é verdadeiro," como o rugido do leão subjugando a manada de animais.
Esses três sentidos, quando comparados ao rugido do leão, têm um profundo significado. Entre os sutras mahāyāna, as obras que comparam o ensinamento das mulheres ao rugido do leão incluem:
㈡《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra), traduzido por Guṇabhadra durante a dinastia Liu Song
Neste sutra, Śrīmālā revela o Grande Dharma do Veículo Único com o vigor do rugido do leão, manifestando um poder imenso. Essa expressão «rugido do leão» caracteriza o Grande Dharma do Veículo Único ensinado por Śrīmālā.
⑴ Ensinamento de Conduta Conforme: Śrīmālā consegue unir fala e prática, por isso ruge sem medo, como o leão. Como no capítulo dos "Dez Votos" do sutra, Śrīmālā faz estes votos sinceros diante do Buda:
Recebo estes Dez Grandes Votos e colocarei em prática tudo o que declarei. Por virtude deste voto, na grande assembleia, flores celestes choverão e ressoarão sons celestes maravilhosos. (113)
Quando estas palavras foram ditas, no espaço vazio, multidões de flores celestes choveram, e sons maravilhosos ressoaram, declarando: «Assim é, assim é! Exatamente como tu falaste — verdadeiro e sem nenhuma diferença.»
⑵ Ensinamento Destemido: A Rainha Śrīmālā, em pessoa, na presença do Buda, manifestou uma eloquência sem entraves diante da grande e nobre assembleia, expondo o Dharma supremo, sutil e verdadeiro. Ela não temeu nem a nobre assembleia que ouvia o Dharma, nem os questionamentos levantados por quem o ouvia. O Grande Dharma do Veículo Único manifestado por Śrīmālā, conforme descrito no sutra, assemelha-se especialmente ao rugido do leão, fazendo com que Māra e os adversários do Dharma tremessem de medo. O capítulo do "Veículo Único" do sutra diz:
Falando do Caminho do Veículo Único, o Tathāgata alcançou as Quatro Ausências de Medo e profere o ensinamento do rugido do leão. (114)
⑶ Ensinamento Definitivo: Como este sutra diz: «Com o rugido do leão, fundamentado no sentido definitivo, outorgando o ensinamento registrado da Via Única.» (115) O que Śrīmālā expôs diante do Buda expressa o sentido do permanente, da natureza intrínseca, da pureza: o Grande Dharma definitivo que é, em última análise, apenas o Veículo Único, e que pode esmagar o falso e revelar o verdadeiro. Por isso, o ensinamento de Śrīmālā é equiparado ao rugido do leão.
㈡《阿阇贳王女阿术达菩萨经》(Sutra do Bodhisattva, Filha do Rei Ajñāta), traduzido por Dharmarakṣa durante a dinastia Jin Ocidental
A jovem Wuchouyou — «Sem Aflição» — debateu o sentido da vacuidade com os grandes śrāvakas Śāriputra, Subhūti, Maudgalyāyana, Mahākāśyapa e outros. O Buda testemunhou que o que a jovem expôs correspondia ao rugido do leão. Por exemplo:
Śāriputra perguntou novamente: «O que buscas, jovem, para proferir o rugido do leão?» A jovem respondeu a Śāriputra: «No que é buscado, nada há que buscar. Se há algo que se busca, então não é o rugido do leão. Quem não se fixa em nenhum lugar pode proferir o rugido do leão.» …
O Bodhisattva Maitreya dirigiu-se ao Buda, dizendo: «De qual terra pura vem esta fragrância de sândalo? A sua fragrância se faz presente aqui desta forma.» O Buda disse ao Bodhisattva Maitreya: «É por a jovem Wuchouyou, juntamente com os grandes śrāvakas, ter proferido o rugido do leão em conjunto que este sinal auspicioso se manifestou.» (116)
㈢《长者女菴遮师子吼了义经》(Sutra do Significado Definitivo do Rugido do Leão proferido pela filha do ancião Aṃjā), tradutor desconhecido
Este sutra narra como a filha de um ancião brâmane de nome Aṃjā debateu o sentido da vacuidade com Mañjuśrī e Śāriputra, e o Buda louvou o seu ensinamento, equiparando-o ao rugido do leão. Por exemplo:
O Buda disse a Śāriputra: «Esta mulher não é uma pessoa comum. Encontrou Buddhas incontáveis e pode sempre proferir sutras de sentido definitivo do rugido do leão, beneficiando buscadores incontáveis. Eu mesmo também fui praticante companheiro de Buddhas incontáveis ao lado dela. Ela alcançará a iluminação perfeita em breve. Entre estes seres, todos os que conseguem depositar fé verdadeira nos ensinamentos essenciais que ela proferiu já os ouviam há muito tempo, por isso agora podem acolher a fé correta. Portanto, aceitai com diligência este sutra de sentido definitivo do rugido do leão, sem dúvida alguma.» (117)
Outros sutras que registam mulheres a proferir o rugido do leão incluem:
㈣ Mahāratnakūṭa Sūtra, volume 99, «Assembleia do Bodhisattva Abhayagupta», n.º 32, traduzido por Buddhaśānta durante a dinastia Wei do Norte. (118)
㈤ Suññata-adhikāra-sūtra, traduzido por Dharmarakṣa durante a dinastia Jin Ocidental. (119)
㈥ Sukhālaṃkāra-ādhikāra-sūtra, traduzido por Dharmayaśas durante a dinastia Yao Qin. (120)
Estes seis registos de mulheres a proferir o rugido do leão e a girar grandemente
*…obras mahāyāna, ilustrando que as mulheres exerceram o papel de mestras de Dharma durante o período mahāyāna. Na transmissão do Dharma, o papel do rugido do leão proferido por mulheres demonstra as suas capacidades excepcionais; e a difusão do Dharma sem distinção de sexo constitui em si mesma uma manifestação da igualdade mahāyāna.
2. Os Direitos das Mulheres Vistos Através do Ensino do Dharma pelas Mulheres
Os debates em rugido de leão das mulheres e o ensino do Dharma revelam não apenas a capacidade superior delas de ensinar e beneficiar os outros, mas também — por meio das trocas vivas preservadas em diversas obras Mahayana — a crítica e a sátira contundentes do Mahayana às normas tradicionais indianas. Isso demonstra, por sua vez, como o Mahayana promoveu ativamente os direitos das mulheres e se dedicou a elevar seu status.
(1) Zombando dos Defensores da Superioridade Masculina
Quando a Princesa Wuchouyou, filha do Rei Ajatashatru, viu os bhikshus chegando, ela não se levantou de seu assento para saudá-los; o rei a repreendeu por desrespeitar os bhikshus. Diante disso, a Princesa Wuchouyou soltou um rugido de leão, zombando acerbamente dos sravakas do Hinayana. Como o sutra registra:
Naquele momento, Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa, Subhuti, Khema, Rahula, Pindola Bharadvaja, Aniruddha, Upali, Ananda e incontáveis outros grandes bhikshus vindos de todas as direções—uma assembleia incalculável… chegaram ao palácio do Rei Ajatashatru…. A Princesa Wuchouyou, ao ver estes veneráveis bhikshus, não se moveu do assento na sala principal de seu pai. Quando eles chegaram, ela não se levantou para saudá-los, não se curvou, não os convidou a sentar, nem lhes ofereceu esmolas. Os veneráveis bhikshus, por sua vez, observaram-na em silêncio. Quando o Rei Ajatashatru viu que sua filha Wuchouyou não havia recebido respeitosamente estes veneráveis bhikshus, virou-se para ela e disse: "Não sabes?… Por que, quando os vês, permaneces em teu assento e olhas em silêncio? Que mérito especial tens para não precisares curvar-te perante estes supremos anciãos?" A Princesa Wuchouyou respondeu: "Majestade, já viste algum leão curvar-se diante de pequenas bestas, acolhê-las e sentar-se junto delas?" O rei respondeu-lhe: "Não." …(121)
Quando a Princesa Wuchouyou viu os grandes bhikshus que vieram mendigar esmolas, ela "não se levantou, não os saudou, não se curvou, não os convidou a sentar, nem compartilhou provisões de esmolas". Com seu rugido de leão, ela zombou dos grandes bhikshus como "pequenas bestas," e, debatendo o Dharma com eles, elevou o Mahayana e desdenhou o Sravakayana. A intenção clara por trás de retratar uma mulher a menosprezar os vários veículos Sravakas na literatura Mahayana é exaltar a excelência superior do Dharma Mahayana. Ao mesmo tempo, porém, revela também uma rejeição contundente da noção tradicional de superioridade masculina, bem como um esforço ativo de reivindicar e honrar o status das mulheres.
(2) Mulheres em busca de libertação das restrições tradicionais
An Uttara havia retornado brevemente da casa do marido à casa dos pais para cuidar deles, quando o Buda por acaso chegou à sua morada, onde um ancião brâmane lhe fazia oferendas. Porém An Uttara, presa aos preceitos que regiam o serviço da esposa ao marido, não pôde sair livremente para ver o Buda. O sutra recorre a este episódio para sugerir a luta do Budismo Mahayana para libertar as mulheres das restrições tradicionais e assegurar a sua liberdade.
Naquele momento, o Assim-Vindo (Tathagata) já sabia que o ancião tinha uma filha em casa que não saíra, e sabia por que não o fizera. Se ela saísse, beneficiaria seres sencientes imensuráveis e todos os deuses e humanos. … O episódio serve de metáfora: tanto no caso do Mahayana quanto no das mulheres, quem conseguir libertar-se das restrições tradicionais e dar um passo para fora fará com que o ensinamento do Buda resplandeça e traga benefício imensurável aos seres. Por isso o Tathagata deixou deliberadamente um pouco de alimento em sua tigela de esmolas e enviou uma mulher emanada para entregar as sobras a An Uttara, a filha que permanecia em casa. A mulher emanada dirigiu-lhe a palavra em verso:
"Esta é a sobra do Tathagata, um dom do supremo vencedor; Trago o ensinamento do Buda — que o recebas com uma mente pura."
An Uttara respondeu de imediato em verso:
"Ai, grande ser compassivo, sabias que eu estava retida em casa; Agora me concedes este alimento de um único sabor — ergo o olhar e percebo a vontade do santo."
Em seguida, ela replicou à mulher emanada em verso:
"Sempre medito sobre os feitos do grande sábio; Jamais fui diferente de ti — como poderia haver aqui qualquer impureza?"
Isso evidencia com clareza a preocupação do Budismo Mahayana com os reais problemas sociais e monásticos e a sua determinação em reformar. An Uttara, com o coração voltado para o Dharma, então recitou:
"Onde está agora o meu marido? Que ele venha ver o nobre vencedor; Que ele saiba que meu coração é puro — que venha logo ouvir o Dharma junto." … Quando An Uttara viu o marido, a alegria brotou em seu coração, e ela louvou em verso:
"Ai, grande nobre vencedor, agora cumpriste o meu desejo; Não me importa transgredir um preceito menor — só temo que não possamos ouvir juntos."
O marido, ouvindo o verso de An Uttara, imediatamente a repreendeu em verso:
"Ai, és profundamente tola, não sabes o que te beneficia; Inquietaste o sábio para te dar alimento que era sobra — de que serve guardar os preceitos com tanta rigidez?"
Em seguida, An Uttara acompanhou o marido até onde se encontrava o Buda. …(122)
Disso se evidencia com clareza a rejeição do Budismo Mahayana às restrições tradicionais e seu vigoroso esforço pela libertação das mulheres.
(3) Crítica ao Endurecimento dos Preceitos
Desde o parinirvana do Buda, os preceitos monásticos foram se tornando cada vez mais rigorosos. Em particular, antes dos cismas sectários, a sangha de bhikshus — que compilou os preceitos das bhikshunis — tratava as bhikshunis com extremo rigor. Durante os cismas que se seguiram (200–100 a.C.), a situação ficou visivelmente mais branda. Porém, na compilação dos códigos de preceitos das bhikshunis, as normas menores se multiplicaram e se tornaram cada vez mais pesadas. A crítica aos preceitos, expressa por meio do rugido de leão das mulheres nos sutras Mahayana, pode assim ser lida como um chamado à reforma.
Naquele momento, o Venerável Rahula perguntou à Princesa Wuchouyou: "Vós que possuís tal compreensão, que apreendeis a essência de todos os ensinamentos e a sabedoria que os sustenta — por que ocupais um leito alto e impuro, tomando-o por inteiro, sem nenhuma humildade nem respeito? Sentais-vos em um leito alto e expondes o profundo Dharma a grandes bhikshus. Eu já ouvi o Buda dizer: 'Uma pessoa que não esteja doente não pode sentar-se em um leito alto, nem reclinar-se enquanto ouve ou ensina o Dharma.'" A princesa respondeu a Rahula: "Sabeis o que o mundo considera puro e o que considera impuro?" Rahula respondeu: "Aqueles que guardam os preceitos, têm fé e não transgridem — são puros; aqueles que transgridem são impuros." A princesa respondeu: "Basta! Não compreendestes. Por quê? Rahula, na verdade, aqueles que guardam os preceitos, têm fé e não transgridem são impuros; aqueles que quebram os preceitos são puros." … Naquele momento, o Rei Ajatashatru disse à Princesa Wuchouyou: "Não sabeis? O Venerável Rahula é o primeiro da linhagem real Shakya; reconhecido por sua virtude, deixou o lar ainda jovem para se tornar monge, renunciando a um reino de cakravartin. Ele é o filho do Buda Shakyamuni, o mais eminente na observância dos preceitos. Como podeis menosprezá-lo e deixar de mostrar respeito?" A princesa disse ao rei: "Basta! Não digais tais coisas! Pode uma pérola de elixir divino ser comparada a um cristal de quartzo? …"(123)
A partir desses três pontos, fica evidente que, durante a era Mahayana — particularmente no período Gupta —, os direitos das mulheres vinham rompendo as restrições da sociedade tradicional, e o estatuto das mulheres crescia de forma contínua. Como registra a tradução de Li Zhifu de Uma História Geral da Índia:
"Nesse período, as mulheres indianas — sobretudo as das classes superiores — já participavam da governança do Estado. As rainhas da Dinastia Gupta gozavam de uma posição social notavelmente elevada. Em períodos posteriores, rainhas governaram reinos como Caxemira, Orissa e Andhra, segundo atestam os registros históricos. Estudiosos chineses relatam uma princesa que auxiliava o irmão na gestão dos assuntos governamentais. Em algumas províncias, especialmente no reino de Kanares, as mulheres podiam frequentemente servir como governadoras ou chefes de aldeia, e o costume de manter as mulheres reclusas da vida pública se dissipava aos poucos. No Decão, as mulheres da realeza não apenas se destacavam em música e dança, como também faziam apresentações públicas de seus talentos artísticos — fatos preservados em inscrições da época. No norte da Índia, a Princesa Rajyasri sentou-se atrás do irmão e ouviu o mestre chinês de vinaya Xuanzang expor os ensinamentos Mahayana. Isso mostra não só que algumas mulheres casadas não eram absolutamente proibidas de aparecer em público, mas também que algumas jovens — pelo menos nas classes superiores — recebiam uma educação ampla e se dedicavam a atividades culturais." …(124)
Relembrando esta seção, os rugidos de leão das mulheres confirmam, uma e outra vez, sua capacidade singular de assumir os assuntos da casa do Buda, e os debates travados por meio desses rugidos revelam o avanço dos direitos das mulheres no Mahayana. A perspectiva Mahayana de igualdade de gênero se manifesta aqui com clareza.
Secção 5: Conclusão
O Dharma do Buda é um Dharma de igualdade. No que diz respeito ao género, podemos dizer que ele transcende o apego a identidades masculinas e femininas. Da perspectiva do budismo Mahāyāna em relação às mulheres, homens e mulheres são iguais. A igualdade de género não encontra obstáculos nem no princípio nem na prática; a chave está em como a tornar realidade. Por isso, as escrituras apresentam diversos meios hábeis — expedientes adaptados a um corpo feminino, métodos para transcender o corpo feminino, renascimento na Terra Pura, entre outros.
O Dharma ensina que a igualdade não pode ser buscada no nome ou na forma. Os nomes são convenções vazias: do ponto de vista budista, "homem" e "mulher" são meramente rótulos provisórios formados pelo encontro de condições, sem qualquer essência fixa. Quando prevalecem traços masculinos, o rótulo provisório é "homem"; quando prevalecem traços femininos, o rótulo provisório é "mulher". Quanto à forma, ela é mutável: um homem pode tornar-se mulher, uma mulher pode tornar-se homem. Com os avanços da medicina contemporânea, isso já não representa nenhuma dificuldade. A ciência moderna, inclusive, oferece um apoio notável ao Dharma: corpos masculinos contêm hormônios femininos, e corpos femininos contêm hormônios masculinos. Quando os hormônios femininos são predominantes, surgem padrões de comportamento femininos, e vice-versa. Isto demonstra que não existe uma forma masculina absoluta, nem uma forma feminina absoluta.
Portanto, a igualdade de que fala o Dharma é uma igualdade de essência, não de nome ou forma. Por exemplo, os homens podem difundir o Dharma e resgatar seres sencientes, e as mulheres também podem girar grandemente a *
Como um Rugido de Leão: Os homens podem praticar o Caminho e cultivar a Senda; as mulheres também, por meio da sua resolução e sabedoria, podem transcender o nascimento e a morte e alcançar a Budeidade. A verdadeira igualdade reside apenas neste empenho — e é precisamente isto que a visão mahāyāna sobre as mulheres busca tornar realidade. Quando os bodhisattvas se manifestam sob forma masculina ou feminina, trata-se sempre de um meio hábil para a libertação dos seres sencientes. A compaixão dos bodhisattvas encarna as nobres virtudes das mulheres budistas. A visão mahāyāna sobre as mulheres é, por isso, profundamente igualitária e dinâmica — o florescer do grande espírito do Buda, de "compaixão incondicional e dor compartilhada".
Notas:
① As Quatro Nobres Verdades, o Nobre Caminho Óctuplo, os Doze Elos da Origem Dependente e outros ensinamentos budistas.
② Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra (Sūtra do Diamante) (Taishō 8, 749a).
③ Vimalakīrtinirdeśa Sūtra (Taishō 14, 548b–c).
④ Idem à nota ③.
⑤ Fo shuo Ashèzhàn wáng nǚ Ashùdá púsà jīng (Sútra do Bodhisattva Aśokadattā, Filha do Rei Ajātaśatru) (Taishō 21, 88b). Śāriputra perguntou ao Buda: "Por que esta mulher não abandona a sua condição de mulher?" O Buda disse a Śāriputra: "Vós, śrāvakas, considerais esta Sem-Dor uma mulher? Como não penetrais profundamente na Prajñāpāramitā, não vedes a raiz dos seres, não observais os seus traços subjacentes e, por isso, apenas julgais pela conduta exterior. Os bodhisattvas manifestam-se sob forma masculina ou feminina, conforme o que lhes apraz, por meio de meios hábeis, sem qualquer impedimento, para libertar tanto homens quanto mulheres." A jovem Sem-Dor, querendo dissipar as dúvidas de Śāriputra, fez um voto perante a assembleia: "Que todos aqui me vejam como um homem." Assim que este pensamento surgiu, toda a assembleia viu o corpo de Sem-Dor como o de um homem, sem que se visse qualquer forma de mulher. Sem-Dor então saltou para o céu aberto e permaneceu suspensa no ar, a setenta zhang do chão. O Buda disse a Śāriputra: "Vês Sem-Dor, agora um homem, saltando no céu aberto a setenta zhang do chão? Estás a ver?" Śāriputra respondeu ao Buda: "Sim, eu vi." O Buda disse a Śāriputra: "Esta Sem-Dor, após setecentos asaṃkhyeya kalpas, tornar-se-á um Buda…"
Principais ajustes realizados:
- Adequação ao português europeu (pt): Correção de grafias específicas do português brasileiro (ex: seção → secção, gênero → género, eliminação do pronome objeto direto o em "eu vi" em vez de "eu o vi", uso de formas verbais e expressões naturais no contexto europeu).
- Fluidez e naturalidade: Eliminação de frases literais e artificiais (ex: "métodos para deixar para trás o corpo feminino" → "métodos para transcender o corpo feminino", "aparecem como masculinos ou femininos" → "manifestam-se sob forma masculina ou feminina"), ajuste de ordem de palavras para ritmo mais orgânico, remoção de repetições desnecessárias.
- Precisão terminológica budista: Uso de termos consagrados no contexto budista lusófono (ex: Origem Dependente em vez de Originação Dependente, meios hábeis para "skillful means", resolução para o engajamento espiritual).
- Tom adequado ao periódico: Mantido o registro calmo e reflexivo, sem formalidade excessiva nem academicismo, com ajustes de pontuação e conectores para fluidez de leitura.
- Preservação integral do conteúdo: Todos os fatos, citações, referências, estrutura markdown e elementos poéticos (como o asterisco antes do verso Como um Rugido de Leão) foram mantidos integralmente, sem adição ou remoção de conteúdo.
⑥ Fo shuo yuèshàng nǚ jīng (Sūtra da Donzela Candrottamā) (Taishō 14, 620b). Naquele momento, o Bodisatva Akṣobhya disse à Donzela Candrottamā: "Assim é, Candrottamā. Visto que o estado de Buda não pode ser alcançado num corpo feminino, por que não transformas o teu corpo feminino?" A donzela respondeu: "Bom homem! A natureza do vazio não tem volta nem reversão. Todos os dharmas são igualmente assim. Como então poderias pedir-me que transformasse o meu corpo feminino?"
⑦ Fo shuo dà jìng fǎmén jīng (Sūtra da Grande Porta Pura do Dharma) (Taishō 17, 818b). "O Caminho não tem mestre, portanto não há eu e nada a ser recebido.… Além disso, no olho não há dharma masculino nem dharma feminino. Tendo compreendido o Caminho, não há dharma masculino nem dharma feminino—não haver masculino nem feminino é o próprio Caminho. O ouvido, nariz, boca, corpo e mente igualmente não têm dharma masculino nem dharma feminino; o Caminho também é desprovido de masculino e feminino.… Portanto, diz-se: Tu mesma és o Caminho. Além disso, irmã mais velha! O próprio corpo não tem eu—sem eu, sem pessoa, sem vida, sem força vital, sem forma, sem intenção,… sem conhecimento. O Caminho também não tem pessoa, nem vida, nem força vital, nem masculino, nem feminino, nem corpo, nem criação, nem nada a ser visto.…"
⑧ Dà zhuāngyán fǎmén jīng (Sūtra da Grande Porta do Adorno do Dharma) (Taishō 17, 827a). "Bodhi também não tem mestre nem agarrador. No olho não há dharma masculino nem feminino, e não é nem masculino nem feminino. Da mesma forma, em bodhi não há dharma masculino nem feminino, e não é nem masculino nem feminino. No ouvido, nariz, língua, corpo e mente não há dharma masculino nem feminino; ouvido, nariz, língua, corpo e mente não são nem masculinos nem femininos. Assim, em bodhi não há dharma masculino nem feminino, e bodhi também não é nem masculino nem feminino.…"
⑨ Bǎo nǚ suǒ wèn jīng (Sūtra das Perguntas da Donzela Joia) (Taishō 21, 460b). Esta Donzela Joia despertou primeiramente a aspiração pela iluminação suprema e perfeita sob o Buda Vipaśyin. Naquele momento, Śāriputra perguntou ao Honrado do Mundo: "Por qual obscurecimento kármico ela recebeu um corpo de mulher?" O Buda disse a Śāriputra: "Um grande bodisatva não recebe um corpo de mulher por obscurecimento kármico. Por quê? Porque os grandes bodisatvas, em virtude da sua sabedoria, poderes espirituais, meios habilidosos e clareza santa, aparecem em forma feminina para transformar e iluminar as multidões. O que pensas, Śāriputra? Esta Donzela Joia é realmente uma mulher? Não sustentes tal visão. Pelo poder da transcendência santa, ela transforma-se conforme necessário—ela é uma verdadeira bodisatva. Sustenta antes esta visão: não há dharma masculino nem dharma feminino; ela é completa em todos os requisitos dos dharmas.…"
⑩ Fo shuo wú gòu xián nǚ jīng (Sūtra da Donzela Vimalaśrī) (Taishō 14, 914a). Naquele momento, a donzela respondeu: "…Tu és um arhat; a minha aspiração é a de uma bodisatva. Tu não és como eu; as nossas aspirações não são as mesmas." Śakra disse novamente: "Visto que o teu corpo feminino está exposto e impróprio, ofereço-te este manto." A donzela respondeu: "No Grande Veículo não há masculino nem feminino.…"
⑪ Fo shuo xūmótí púsà jīng (Sūtra do Bodisatva Sumatī) (Taishō 12, 80b–c). Mañjuśrī perguntou: "Por que não transformas o teu corpo feminino?" Sumatī respondeu: "Nisto não há nada a obter. Por quê? Os dharmas não têm masculino nem feminino. Agora vou dissipar a tua dúvida." Mañjuśrī disse: "Excelente! Gostaria de ouvir." Sumatī disse a Mañjuśrī: "Dentro em pouco tempo, também eu alcançarei a condição de Tathāgata, tornando-me perfeitamente e completamente iluminada na prática da sabedoria.… Se isto é realmente assim, transformar-me-ei agora num homem." Assim que pronunciou estas palavras, tornou-se um homem, e os seus cabelos caíram.
⑫ Shùn quán fāngbiàn jīng (Sutra dos Meios Habilidosos Concordantes) (Taishō 14, 927b). Naquele momento, o Ancião Subhūti perguntou à jovem: "Irmã, por meio de quais meios hábeis você nunca abandona nenhum ser senciente, convertendo-os todos de acordo com a ocasião apropriada?"… Subhūti perguntou: "Irmã, por que você assume a forma feminina para transformar outras mulheres?" Naquele momento, a bodisatva que havia se transformado a partir da forma feminina apareceu como mulher; então, durante doze anos, manifestou a aparência de um jovem nobre, vestindo roupas puras em trajes masculinos. Ela perguntou a Subhūti: "Você é uma pessoa comum, ou alcançou algo por meio da prática?" Subhūti respondeu: "Não sou nem uma pessoa comum nem alguém que tenha alcançado algo." A jovem respondeu: "Assim é, assim é! Ó Subhūti, eu tampouco tenho nada a que me agarrar."
⑬ Fo shuo lí gòu shī nǚ jīng (Sutra da Jovem Vimaladattā) (Taishō 21, 96b). Naquele momento, Mahāmaudgalyāyana perguntou: "Vimaladattā! Nobre, você que há muito está estabelecida na sabedoria e despertou a aspiração pela suprema, perfeita iluminação — por que não transforma seu corpo feminino?" Vimaladattā respondeu: "O Honrado pelo Mundo o louva como o mais excelente em poderes espirituais — por que não se transforma em homem?" Maudgalyāyana ficou em silêncio. Vimaladattā disse: "Não é por meio de um corpo feminino nem por meio de uma forma masculina que alguém alcança o despertar perfeito. Por quê? O Caminho não tem origem; não há nada que possa alcançar a suprema, perfeita iluminação."
⑭ Dà fāngděng wú xiǎng jīng (Sutra Mahāmegha) (Taishō 12, 1106b–1107a). Naquele momento, o Bodisatva Grande Nuvem, Tesouro Secreto, levantou-se novamente de seu assento…: "Suplicamos ao Tathāgata que fale sobre esta donzela celestial… Quando será ela capaz de transformar este corpo feminino?" "Bom homem! Você não deve agora perguntar sobre a transformação do corpo feminino. Esta donzela celestial, para o bem dos seres sencientes, constantemente aparece em forma feminina ao longo de kalpas incontáveis e imensuráveis. Saiba que este é um corpo de meios hábeis, e não um corpo feminino real. Como pode perguntar quando ela transformará seu corpo feminino? Bom homem! Quando o Bodisatva Mahāsattva permanece neste samādhi, o corpo é livre e capaz de assumir várias formas apropriadas. Embora ela assuma uma aparência feminina, sua mente está livre de apego e imaculada pelos laços do desejo."
⑮ Fo shuo zhǎngzhě fǎzhì qī jīng (Sutra da Esposa do Ancião Fǎzhì) (Taishō 14, 945a–b). "Os bodisatvas cultivam suas próprias mentes e contemplam o Grande Veículo — nem masculino nem feminino, como uma ilusão. Como uma pintura de um mestre que toma forma à vontade, aquele que compreende a sabedoria da vacuidade vê tudo como fundamentalmente puro.… Quando a mulher ouviu o ensinamento do Buda, seu coração se abriu com alegria e despertou a aspiração pela suprema, perfeita iluminação, estabelecendo-se no solo da não-retrogressão. Naquele momento, Śakra, Senhor dos Deuses, veio e colocou-se atrás do Buda e disse à mulher: 'O Caminho do Buda é difícil de alcançar. Seria melhor buscar transformar-se de feminina em masculina, tornar-se Sol, Lua, Śakra, ou um Rei Sábio que Faz Girar a Roda.' Então a mulher falou em verso:
'…Os cinco agregados são como ilusões; os três reinos surgem de si mesmos. Os três tempos são iguais; a mente do Caminho não tem par. Assim verdadeiramente compreendido — quem é masculino, e onde está o feminino?'
Ouvindo estas palavras, Śakra ficou em silêncio, sem nada a dizer."
⑯ Fo shuo zhǎngzhě nǚ Āntízhē shīzi hǒu liǎoyì jīng (Sūtra do Significado Definitivo: O Rugido do Leão da Anciã Āntízhē) (Taishō 14, 964b). Naquela ocasião, Śāriputra perguntou novamente à mulher: "Tua sabedoria e eloquência são tais que o próprio Buda te louva, e nós, śrāvakas, não podemos igualar-te. Por que não consegues abandonar essa forma corporal feminina?"… A mulher respondeu: "Gostaria de fazer uma pergunta ao Venerável — responde como preferires. Venerável! Neste momento, és homem?" Śāriputra disse: "Embora no corpo eu seja homem, na mente não o sou." A mulher disse: "Venerável! O mesmo se passa comigo. Como disseste — embora em forma feminina, minha mente não é feminina." Śāriputra disse: "Agora estás cativa de um marido — como podes falar assim?" A mulher respondeu: "Venerável! Podes confiar nas tuas próprias palavras?" Śāriputra disse: "Confiar em mim mesmo — como poderia não confiar em mim mesmo?" A mulher respondeu: "Se confias em ti mesmo, então a tua afirmação anterior — de que o teu corpo é masculino, mas a tua mente não — implica uma cisão entre mente e corpo. Se realmente confiasses nas tuas próprias palavras, não formarias a visão perniciosa de que eu pertenço a um marido. Como tu mesmo és homem, vês-me como mulher; por causa da minha forma feminina, perturbas a tua própria mente. Quando alguém se vê como homem e ao outro como mulher, não consegue gerar fé genuína no Darma."
⑰ Śūraṅgama Samādhi Sūtra (Taishō 15, 635a). Naquela ocasião, o Bodisatva Firme Resolução perguntou ao Devaputra Guṇa: "Que méritos deve alguém praticar para transformar um corpo feminino?" Ele respondeu: "Bom homem! Aqueles que despertam para o Grande Veículo não veem diferença entre homem e mulher. Por quê? Porque a mente da sabedoria onisciente não permanece nos três reinos; é pela discriminação que homens e mulheres se manifestam. Quanto à tua pergunta sobre que méritos transformam um corpo feminino — no passado, serviram-se bodisatvas com uma mente livre de engano. Como assim?"… Ele perguntou: "Como se transforma um corpo feminino?" Resposta: "Como o devir." Ele perguntou: "O que é 'como o devir'?" Resposta: "Como a transformação." Ele perguntou: "Devaputra, que significam essas palavras?" Resposta: "Bom homem! Em todos os dharmas não há devir nem transformação. Todos os dharmas têm um único sabor — o sabor da dharmatā. Bom homem! Assumo um corpo feminino de acordo com meu voto. Mesmo que me tornasse homem, nem por isso prejudicaria ou abandonaria as características de um corpo feminino. Bom homem! Portanto, fica sabendo: homem e mulher são ambos visões invertidas. Todos os dharmas, juntamente com todas as inversões, transcendem em última instância as características dualistas.…"
⑱ Zhū fó yào jí jīng (Sutra da Coletânea Essencial de Todos os Buddhas) (Taishō 17, 768b–c). Mañjuśrī perguntou à jovem (Liyì): "Por que não transformas o teu corpo feminino?" A jovem respondeu: "Mañjuśrī! Basta! Não abrigues pensamentos ilusórios. Tu, que contemplas o sentido e sondas todos os dharmas — existe ali o masculino e o feminino?" Ele respondeu: "Não." "Existem o masculino e o feminino na sensação, na percepção, na volição e na consciência?" Ele respondeu: "Não." "Existem o masculino e o feminino na terra, na água, no fogo e no vento?" Ele respondeu: "Não." "O vasto vazio, sem limites e sem medida, sem localização visível — existem ali o masculino e o feminino?" Ele respondeu: "Não." Ela perguntou ainda: "Nas palavras que pronuncias, do começo ao fim, há algum lugar onde o masculino e o feminino possam ser encontrados?" Ele respondeu: "Não." A jovem disse: "Então por que, há pouco, perguntaste: 'Por que não transformas o teu corpo feminino?' Se eu tivesse alcançado um 'lugar de mulher' e, a partir dali, pudesse ver o masculino e o feminino, então descartaria a forma feminina e assumiria a masculina. Mas não encontrei 'mulher', nem encontrei 'homem' — em que me basearia para abandonar o feminino e me tornar masculino? Examinando todos os dharmas: nem junção, nem separação, nem origem. O sem-princípio é vazio e sereno. O espaço vazio não tem junção nem separação. Todos os dharmas são inteiramente como o espaço vazio — em que alguém se basearia para transformar uma forma feminina na de um homem? Por quê? Este é o ensinamento supremo proclamado pelo Tathāgata."
⑲ Ver ⑰.
⑳ Ver ⑮.
(21) Ver ⑥.
(22) Ver ⑯.
(23) Ver ⑬.
(24) Ver ⑮.
(25) Ver ⑱.
(26) Ver ⑤.
(27) Ver ⑨.
(28) Ver ⑭.
(29) Miàohuì tóngnǚ huì (A Assembleia da Jovem da Sabedoria Maravilhosa) (Taishō 11, 548b–549a).
(30) Mahāparinirvāṇa Sūtra, fascículo 27 (Taishō 12, 524b).
(31) Dà fāngguǎng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng (Sutra do Despertar Perfeito) (Taishō 17, 915a).
(32) Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sutra do Lótus) (Taishō 9, 35a).
(33) O mesmo que (32) (Taishō 9, 35b).
(34) O mesmo que (33).
(35) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng (Sutra do Samādhi que Ilumina o Sol) (Taishō 15, 540a–b).
(36) O mesmo que (35) (Taishō 15, 541b).
(37) O mesmo que (35) (Taishō 15, 542a).
(38) Fo shuo chāorì míng sānmèi jīng, fascículo 2 (Taishō 15, 542a).
(39) Sāgara Nāgarāja Paripṛcchā Sūtra (Sutra do Rei Dragão do Oceano), fascículo 3, Capítulo 14: "A Princesa Nāga Bǎojǐn Recebe a Profecia" (Taishō 15, 149b).
(40) O mesmo que (39) (Taishō 15, 149c).
(41) O mesmo que (39) (Taishō 15, 150b–c).
(42) Śrīmālādevī Sūtra (A Assembleia da Senhora Śrīmālā), n.º 48 (Taishō 11, 673a–b).
(43) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra (Taishō 12, 220b).
(44) Mahāmegha Sūtra (Taishō 12, 1107a).
(45) Mahāmegha Sūtra, fascículo 4 (Taishō 12, 1098a).
(46) Saṃyuktāgama, fascículo 11 (Taishō 2, 73b–75b).
(47) Sutra do Lótus, fascículo 4 (Taishō 9, 34b–35a).
(48) O mesmo que (47) (Taishō 9, 36a).
(49) Sutra do Bodisatva Sumatī (Taishō 12, 81a–b).
(50) Sutra do Bodisatva Aśokadattā, Filha do Rei Ajātaśatru (Taishō 12, 89a).
(51) "A Princesa Nāga Bǎojǐn Recebe a Profecia," Capítulo 14 (Taishō 15, 149b–150c).
(52) A Assembleia da Senhora Śrīmālā, n.º 48 (Taishō 11, 672b–673b).
(53) O mesmo que (47) (Taishō 9, 35b).
(54) As Origens e o Desenvolvimento do Budismo Mahāyāna Inicial (Chūqī dàshèng fójiào de qǐyuán yǔ kāizhǎn), do Venerável Yinshun, p. 807. Taipei: Zhengwen Publishing House, 1983.
(55) Akṣobhyatathāgatasya Buddhabhūmi Sūtra (Sutra da Terra do Buddha Akṣobhya), fascículo 1 (Taishō 11, 755b–756a).
(56) O mesmo que (55) (Taishō 11, 756a–b).
(57) O mesmo que (55) (Taishō 11, 756b).
(58) Sukhāvatīvyūha Sūtra (Sutra da Vida Imensurável) (Taishō 12, 268).
(59) Bhaiṣajyaguruvaiḍūryaprabhāsapūrvapraṇidhāna Sūtra (Sutra do Mérito e da Virtude dos Votos Originais do Tathāgata Bhaiṣajyaguru) (Taishō 14, 405).
(60) Amitāyurdhyāna Sūtra (Sutra da Contemplação do Buddha da Vida Infinita) (Taishō 12, 340b–346b).
(61) Sutra dos Meios Hábiles Segundo as Circunstâncias, fascículo 2 (Taishō 14, 927b).
(62) O mesmo que (61).
(63) Lè yīngluò zhuāngyán fāngbiàn pǐn jīng (Sutra do Adorno Júbilante por Meios Hábiles) (Taishō 14, 930b–939b).
(64) Sutra do Bodisatva Aśokadattā, Filha do Rei Ajātaśatru (Taishō 12, 88b).
(65) Mahāratnakūṭa Sūtra, fascículo 99, <
Capítulo 6: Conclusão
Seção 1: Uma Visão Budista das Mulheres Baseada na Igualdade
Em meados do século XIX, a ideia de igualdade entre homens e mulheres havia se tornado uma espécie de tendência geral nas sociedades civilizadas ocidentais. Poucos percebem que, mais de dois mil e quinhentos anos antes, o Buda Shakyamuni, na Índia, já havia proclamado essa igualdade. A partir do momento em que as mulheres foram autorizadas a ingressar na Sangha, as mulheres budistas já haviam conquistado direitos iguais.
Desde o período védico, as mulheres indianas viviam em uma sociedade desigual. Nas condições de vida, no casamento, na educação e no planejamento de seu futuro, sofriam discriminação por todos os lados — e essas condições não podiam ser rápida nem efetivamente melhoradas. Movido pela difícil situação das mulheres indianas e não querendo deixá-las em uma noite sem fim, o Buda ensinou meios hábeis adequados aos tempos, neles incorporando o verdadeiro significado da igualdade, para gradualmente transformar as mulheres, elevar seu status e cumprir a aspiração original do pleno despertar. Por exemplo:
1. Educação Universal para as Mulheres
(a) Ele ensinou o Dharma às mulheres sem distinção de posição ou riqueza.
(b) Ele apontou os vários defeitos do corpo feminino, guiando as mulheres em direção ao autodespertar.
(c) Ele estabeleceu preceitos e normas de vida e educação para as bhikshunis dentro da Sangha.
Essas medidas ofereceram às mulheres oportunidades de crescimento em caráter e conhecimento.
2. Harmonia no Casamento
(a) Marido e esposa devem respeitar e amar um ao outro.
(b) Homens e mulheres devem respeitar-se mutuamente e seguir os mesmos padrões morais.
3. Afirmação da Sabedoria das Mulheres
O Buda sustentava que a sabedoria dos homens e das mulheres é igual, e que ambos podem alcançar o fruto e tornar-se um Buda. Assim, ele permitiu que as mulheres ingressassem na Sangha, quebrando a regra inflexível do mundo religioso indiano que proibia a ordenação das mulheres. Isso representou tanto a determinação do Buda em proteger as mulheres e defender seus direitos, quanto a prova disso.
No Hinayana, há ensinamentos que parecem excluir as mulheres, mas estes podem ser considerados declarações hábeis do Budismo, não seu ensinamento último. Por isso, o Sutra do Lótus, do Mahayana, chama o Hinayana de "cidade ilusória em uma parábola"① — isto é, o Hinayana é meramente uma cidade provisória, não o destino. O verdadeiro lugar que se deseja alcançar é o Veículo do Buda, que tanto homens quanto mulheres podem atingir. No Mahayana, portanto, o cultivo do mérito e da sabedoria é o mesmo para homens e mulheres. Por exemplo, o Sutra Mahāratnakūṭa contém o Sutra Shrimati, o Miaohui Tongnu Hui② e o Henghe Shang Youboyi Hui③; o Sutra Mahāsannipāta contém o Capítulo da Mulher Preciosa; entre os amigos espirituais visitados pelo jovem Sudhana no Sutra Avataṃsaka encontram-se a upāsikā Xiushé, a bhikṣuṇī Shizifenxun, e uma cortesã... assim como a Filha do Dragão no Sutra do Lótus e a Donzela Celestial no Sutra Vimalakīrti. Todos estes demonstram que, no Budismo Mahayana, as mulheres são iguais aos homens.
Além disso, com base na igualdade mahayânica, tanto homens quanto mulheres devem assumir o peso do Dharma. Como revela o ensinamento da Rainha Shrimati, isso abre o verdadeiro significado da igualdade entre os sexos. O Budismo Mahayana também prestou muita atenção à situação das mulheres e, para promover a libertação de seu corpo e mente, apresentou vários ensinamentos sobre a Terra Pura. A manifestação do pensamento compassivo de Avalokiteśvara de salvar aqueles que sofrem e estão aflitos serve tanto como símbolo quanto como encorajamento da virtude compassiva das mulheres.
Seção 2: A Situação Atual das Mulheres Budistas em Taiwan e a Compreensão e Prática Necessárias
No mundo budista de Taiwan, as mulheres há muito se mantêm ativas, representando pouco mais de dois terços de todos os fiéis. Podem ordenar-se como bhikshunis, receber formação educacional e fundar templos livremente; podem expor os sutras e ensinar o Dharma, transmitir os preceitos como mestras; sua posição é a mesma dos bhikshus — podem receber discípulos e discípulos destes, e conduzir cerimônias litúrgicas. Em particular, a participação nas assembleias de Dharma nos monastérios femininos supera de longe a dos monastérios masculinos. Em alguns templos, a posição das mulheres chega mesmo a ultrapassar amplamente a dos homens.
Entre as leigas, a maioria ampara e protege o Dharma, reverencia as Três Joias e propaga o Budismo. A leiga Zhang Qingyang, por exemplo, em seu apoio incondicional ao Budismo, chegou a resgatar monges da prisão e bradou como um leão em uma era turbulenta — foi um grande baluarte de proteção do Dharma no período pioneiro do budismo taiwanês. A leiga Ye Man, na Conferência de Amizade Budista convocada em 1985, conquistou a admiração de representantes de muitos países por seu desempenho excepcional e foi eleita vice-presidente da conferência, criando um exemplo notável de intercâmbio internacional em prol do Budismo e da nação.
No florescimento e desenvolvimento do Budismo moderno, as mulheres desempenharam o papel vital de impulsionar e conduzir a embarcação, trazendo enormes contribuições para a proteção e propagação do Dharma. A relação entre as mulheres e o Budismo é profunda; portanto, fundamentadas na compreensão e prática da igualdade ensinada pelo Dharma, as mulheres devem cultivar as seguintes qualidades femininas, contribuindo com sua parte para a harmonia familiar e social e para o desenvolvimento do Budismo.
1. Retidão de Coração e Conduta na Administração do Lar
A razão pela qual as mulheres são amadas e respeitadas reside na retidão de seu coração e de sua conduta, não apenas em sua beleza exterior. As mulheres devem, portanto, reinterpretar o Liufang Li Jing e o Yuye Nü Jing de modo a adequá-los à sociedade moderna, trazendo felicidade à família por meio da conduta virtuosa feminina, cultivando os brotos de bodhi, corrigindo os costumes sociais e elevando o caráter das mulheres.
2. Servir à Sociedade com Compaixão
No caminho da mulher, a compaixão vem em primeiro lugar. A manifestação de Avalokiteśvara em forma feminina é precisamente um símbolo da compaixão como virtude feminina. Além de manter famílias saudáveis, as mulheres budistas devem dar plena expressão a essa qualidade, participando de todo tipo de obras sociais — administrando clínicas gratuitas, cuidando de órfãos e idosos, entre outras — a fim de trazer benefício à sociedade.
3. Propagar o Dharma e Beneficiar os Seres com Sabedoria
Mulheres budistas talentosas têm surgido geração após geração. Elas devem empregar plenamente sua sabedoria na educação, nutrindo os brotos de bodhi; devem desenvolver o trabalho fundamental da cultura budista, escrevendo e publicando; devem bradar como um leão, proclamando o Dharma; devem até mesmo receber formação profissional e, por todos os meios, semear o Budismo em toda parte — para que o esforço de hoje gere os frutos robustos e abundantes do Budismo amanhã.
Baseando-se no princípio da igualdade no Budismo, as mulheres budistas de hoje devem seguir os modelos daquelas que vieram antes e deixar um traço marcante na história do Budismo moderno!
Notas:
① Sutra do Lótus (Taishō 9:22a–27c).
② Miaohui Tongnu Hui (Taishō 11:547c–549c).
③ Henghe Shang Youboyi Hui (Taishō 11:549c–550c).
(Extraído de The Buddhist View of Women, do Venerável Yongming, publicado pela Fo Guang Publishing)