Professor Lin Chong'an: Um Estudo sobre Vedanānupassanā (Contemplação dos Sentimentos)

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Um Estudo sobre Vedanānupassanā (Contemplação dos Sentimentos)

Lin Chong'an (1996)

As quatro fundações da atenção plena — também chamadas de quatro satipaṭṭhāna — estão no cerne do ensinamento do Buda. O Saṃyuktāgama afirma:

Há um caminho que purifica os seres, os conduz além da dor e do lamento, extingue o sofrimento e a angústia, e lhes permite realizar o verdadeiro Dharma — são as quatro fundações da atenção plena. Quais são essas quatro? Contemplação do corpo como corpo, contemplação dos sentimentos como sentimentos, contemplação da mente como mente, e contemplação dos dharmas como dharmas. (Sutra 607)

A passagem aponta para um único caminho que purifica os seres, os eleva além da dor e do lamento, põe fim ao sofrimento e à tristeza, lhes permite praticar a verdade e os leva a alcançar a realidade do nirvāṇa. Esse caminho é o das quatro fundações da atenção plena (四念住, também escrito 四念处). Quais são as quatro? São a contemplação do corpo no corpo (kāyānupassanā), dos sentimentos nos sentimentos (vedanānupassanā), da mente na mente (cittānupassanā), e dos dharmas nos dharmas (dhammānupassanā).

A vedanānupassanā ocupa um lugar de particular destaque entre as quatro fundações da atenção plena. O Buda aponta isso no Saṃyuktāgama:

Porque verdadeiramente conheci a natureza dos sentimentos, o surgimento dos sentimentos, a cessação dos sentimentos, o caminho que leva ao surgimento dos sentimentos, o caminho que leva à cessação dos sentimentos, o deleite dos sentimentos, o perigo dos sentimentos e a saída dos sentimentos, por isso, entre deuses, māras, brahmās, śramaṇas, brāhmaṇas e seres celestiais do mundo, estou livre, escapei, estou libertado de todas as inversões e atingi a anuttarā-samyak-saṃbodhi. (Sutra 479)

Tendo verdadeiramente conhecido a natureza dos sentimentos, seu surgimento presente (saṃudaya), sua cessação presente (nirodha), o caminho para seu surgimento futuro (saṃudaya-magga), sua contaminação (āsāda), o perigo dos sentimentos (ādīnava) e sua saída (nissaraṇa), o Buda pôde, assim, transcender os deuses, māras, brahmās, śramaṇas, brāhmaṇas e seres celestiais do mundo, livrar-se das inversões e atingir a iluminação perfeita insuperável. Disso compreendemos que é preciso superar o apego aos sentimentos para atingir o estado de Buda.

No que diz respeito à vedanānupassanā entre as quatro fundações da atenção plena, os seguintes materiais são especialmente importantes nas escrituras das atuais transmissões do Sul e do Norte:

(1) Mahāsatipaṭṭhāna Sutta: Dīgha Nikāya em páli, segundo sutta. (2) Satipaṭṭhāna Sutta: Majjhima Nikāya em páli, décimo sutta. (3) "Quatro Intenções de Atenção Plena" (四意止): Ekottara Āgama em chinês, fascículo 5. (4) Satipaṭṭhāna Sutta (念处经): Madhyama Āgama em chinês, fascículo 27. (5) Satipaṭṭhāna Saṃyutta: Saṃyutta Nikāya em páli, 47. (6) Satipaṭṭhāna Saṃyutta (念处相应): Saṃyuktāgama em chinês, fascículo 24. (7) Vedanā Saṃyutta: Saṃyutta Nikāya em páli, 36. (8) Vedanā Saṃyutta (受相应): Saṃyuktāgama em chinês, fascículo 17.

Comentários sobre a vedanānupassanā aparecem em diversos tratados; por exemplo, o Yogācārabhūmi Śāstra traz explicações em seus fascículos 28, 96, 98 e outros. A discussão a seguir se baseia principalmente nas primeiras quatro escrituras listadas acima para comparar as passagens da vedanānupassanā; as demais servem como material suplementar para explorar o significado e abordar a questão da transmissão.

I. Passagens da Vedanānupassanā (Contemplação dos Sentimentos) na Transmissão do Sul

Os suttas Mahāsatipaṭṭhāna Sutta e Satipaṭṭhāna Sutta, em páli, contêm a mesma passagem sobre a vedanānupassanā. Uma tradução chinesa registra:

1. Monges, como é que um monge contempla os sentimentos como sentimentos?

2. Monges, quando um monge experimenta um sentimento prazeroso, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento prazeroso." Quando experimenta um sentimento doloroso, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento doloroso." Quando experimenta um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso." Quando experimenta um sentimento prazeroso com apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento prazeroso com apego." Quando experimenta um sentimento prazeroso sem apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento prazeroso sem apego." Quando experimenta um sentimento doloroso com apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento doloroso com apego." Quando experimenta um sentimento doloroso sem apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento doloroso sem apego." Quando experimenta um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso com apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso com apego." Quando experimenta um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso sem apego, ele sabe claramente: "Estou experimentando um sentimento que não é nem doloroso nem prazeroso sem apego."

3. Em seguida, ele contempla os sentimentos internos como sentimentos, os sentimentos externos como sentimentos, e simultaneamente os sentimentos internos e externos como sentimentos.

4. Ele observa o surgimento contínuo dentro dos sentimentos, a cessação contínua dentro dos sentimentos, e simultaneamente o surgimento e a cessação contínuos dentro dos sentimentos.

5. Então ele sabe claramente: "Isto é sentimento!" Daí há apenas o saber, apenas a consciência.

6. Então ele não se apega a nada e nada agarra no mundo (corpo-mente).

7. Monges, assim é que um monge contempla os sentimentos como sentimentos.

A passagem divide a vedanānupassanā em sete seções. Segue uma breve análise de cada uma:

(1) A primeira seção indaga o que é a vedanānupassanā. A ênfase está em "contemplar os sentimentos dentro dos sentimentos", e não em "observar os sentimentos de fora dos sentimentos".

(2) A segunda seção lista nove tipos de sentimentos, com mera consciência de cada um.

(3) A terceira seção apresenta a observação tríplice dos sentimentos — interna, externa e, simultaneamente, interna e externa.

(4) A quarta seção observa o surgimento, a cessação e o surgimento e a cessação simultâneos dos sentimentos.

(5) A quinta seção assinala que devemos saber que "o sentimento é apenas sentimento" — aqui não há um eu, nada que lhe pertença.

(6) A sexta seção descreve o resultado da prática da vedanānupassanā: a mente fica livre de apego e alcança a liberação.

(7) A sétima seção sintetiza: esta, em suma, é a vedanānupassanā.

II. O trecho da Transmissão do Norte presente no Ekottara Āgama

No Ekottara Āgama, texto da Transmissão do Norte, o trecho sobre vedanānupassanā apresenta o seguinte:

1. Como um monge contempla a dor internamente como dor?

2. Quando um monge experimenta uma sensação agradável, ele tem consciência: "Obtive uma sensação agradável." Quando experimenta uma sensação dolorosa, ele tem consciência: "Obtive uma sensação dolorosa." Quando experimenta uma sensação nem dolorosa nem agradável, ele tem consciência: "Obtive uma sensação nem dolorosa nem agradável." Quando experimenta uma sensação agradável com sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação agradável com sustentação." Quando experimenta uma sensação dolorosa com sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação dolorosa com sustentação." Quando experimenta uma sensação nem dolorosa nem agradável com sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação nem dolorosa nem agradável com sustentação." Quando experimenta uma sensação agradável sem sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação agradável sem sustentação." Quando experimenta uma sensação dolorosa sem sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação dolorosa sem sustentação." Quando experimenta uma sensação nem dolorosa nem agradável sem sustentação, ele tem consciência: "Obtive uma sensação nem dolorosa nem agradável sem sustentação."

3. Assim, o monge contempla a dor internamente. Mais ainda, quando um monge experimenta uma sensação agradável, nesse instante não experimenta uma sensação dolorosa; ele tem consciência: "Estou experimentando uma sensação agradável." Quando experimenta uma sensação dolorosa, nesse instante não experimenta uma sensação agradável; ele tem consciência: "Estou experimentando uma sensação dolorosa." Quando experimenta uma sensação nem dolorosa nem agradável, nesse instante não há nem dor nem prazer; ele tem consciência: "Estou experimentando uma sensação nem dolorosa nem agradável."

4. Ele se compraz na condição de surgimento (集法) e observa a condição de cessação (尽法), bem como a condição de surgimento e cessação (集尽之法).

5. Ou ainda, a "dor" está presente e pode ser conhecida e vista.

6. Ele contempla a fonte original, compraz-se sem qualquer dependência e não suscita visões mundanas. Ali ele não sente medo nem apavoramento; por essa ausência de medo, alcança o nirvāṇa. O nascimento e a morte cessaram; a vida santa está consolidada; tudo o que havia a ser cumprido foi feito; ele não mais assumirá nenhuma existência, pois tem pleno conhecimento.

7. Assim, o monge contempla a dor internamente, afastando os pensamentos dispersos, livre de tristeza e ansiedade; contempla a dor externamente, e contempla a dor tanto interna quanto externamente, afastando os pensamentos dispersos, livre de tristeza e ansiedade. Assim, o monge contempla a dor tanto internamente quanto externamente.

Este trecho também está dividido em sete seções. A comparação seção por seção com a Transmissão do Sul revela as seguintes semelhanças e diferenças:

(1) O Ekottara traduz o termo "sensação" (受) por "dor" (痛), e sua primeira seção indaga sobre a contemplação interna da sensação.

(2) Tanto o Ekottara quanto a Transmissão do Sul listam os mesmos nove tipos de sensação. No Ekottara, a expressão "com apego" é vertida como "com sustentação" (食), e "sem apego" como "sem sustentação" (不食).

(3) A Transmissão do Sul inclui a observação tripla de "internamente", "externamente" e "tanto internamente quanto externamente". Já o Ekottara, por sua vez, menciona apenas a contemplação interna nesta seção, e insere as passagens referentes à observação externa e interna-externa na sua sétima seção. Acrescenta ainda, após a terceira seção, um trecho adicional sobre a consciência dos três tipos de sensação.

(4) No Ekottara, as expressões "o fenômeno de surgimento", "o fenômeno de cessação" e "o fenômeno de surgimento e cessação simultâneos" são traduzidas respectivamente como "a condição de surgimento" (集法), "a condição de cessação" (尽法) e "a condição de surgimento e cessação" (集尽之法). O verbo viharati (permanecer ou habitar) é por vezes vertido como "se compraz" (自娱乐).

(5) A expressão "Isto é sensação!" é traduzida no Ekottara simplesmente pelo termo único "dor" (痛), tornando o sentido obscuro. Já o "mero conhecer, mera consciência" da Transmissão do Sul é vertido como "pode ser conhecida e vista" (可知可见), perdendo a ênfase no caráter "mero" dessas formulações.

(6) A expressão "não se apega a nada" (无所染着) da Transmissão do Sul se torna "sem qualquer dependência" (无所依倚) no Ekottara, e seu "não agarra nada no mundo (corpo-mente)" é vertido como "não suscita visões mundanas" (不起世间想). O Ekottara acrescenta ainda um trecho adicional descrevendo o estágio do fruto: "Ali ele não sente medo nem apavoramento; por essa ausência de medo, alcança o nirvāṇa. O nascimento e a morte cessaram; a vida santa está consolidada; tudo o que havia a ser cumprido foi feito; ele não mais assumirá nenhuma existência, pois tem pleno conhecimento."

(7) No Ekottara, além de realocar a terceira seção da Transmissão do Sul, inclui também as expressões "afastando pensamentos dispersos, livre de tristeza e ansiedade" (除去乱念，无有愁忧), usadas para descrever o resultado da prática de satipaṭṭhāna.

Essa comparação seção por seção mostra que a vedanānupassanā da Transmissão do Sul é amplamente igual à do Ekottara. O Ekottara acrescenta apenas algumas formulações nas suas terceira, sexta e sétima seções.

III. A Passagem na Transmissão do Norte do Madhyama Āgama

Na Transmissão do Norte do Madhyama Āgama, o trecho da vedanānupassanā é o seguinte:

1. Como se contempla a percepção enquanto percepção, o fundamento da atenção plena?

2. Quando um monge percebe a percepção prazerosa, ele percebe "percepção prazerosa"; quando percebe a percepção dolorosa, ele percebe "percepção dolorosa"; quando percebe a percepção nem dolorosa nem prazerosa, ele percebe "percepção nem dolorosa nem prazerosa"; quando percebe a percepção corporal prazerosa, percepção corporal dolorosa, percepção corporal nem dolorosa nem prazerosa, percepção mental prazerosa, percepção mental dolorosa, percepção mental nem dolorosa nem prazerosa, percepção prazerosa com sustentação, percepção dolorosa com sustentação, percepção nem dolorosa nem prazerosa com sustentação, percepção prazerosa sem sustentação, percepção dolorosa sem sustentação, percepção nem dolorosa nem prazerosa sem sustentação, percepção prazerosa com desejo, percepção dolorosa com desejo, percepção nem dolorosa nem prazerosa com desejo, percepção prazerosa sem desejo, percepção dolorosa sem desejo, ele percebe "percepção nem dolorosa nem prazerosa sem desejo."

3. Assim, o monge contempla a percepção interna enquanto percepção, e a externa enquanto percepção.

4. Ele fixa a atenção plena na "percepção", dotado de conhecimento e visão, de clareza e penetração.

5. Isso é chamado de contemplação da percepção enquanto percepção por um monge. Se um monge ou monja contempla a percepção enquanto percepção, mesmo em medida tão pequena, isso é chamado de contemplação da percepção enquanto percepção, o fundamento da atenção plena.

Este trecho tem apenas cinco seções. Ao compará-lo com a Transmissão do Sul:

(1) Neste trecho, o termo "sentimento" (受) é vertido como "percepção" (觉). (2) A segunda seção lista vinte e um tipos de percepções, correspondentes às categorias de sentimentos da Transmissão do Sul. (3) A terceira seção apresenta apenas os dois aspectos da observação —"interno" e "externo" —, omitindo o aspecto "interno-externo". (4) Esta seção corresponde à quinta da Transmissão do Sul. A expressão "Isso é sentimento!" é vertida pela única palavra "percepção" (觉), e "mero conhecimento, mera consciência" torna-se "com conhecimento e visão, com clareza e penetração" (有知有见，有明有达), sem a ênfase no "mero". (5) Esta seção corresponde à sétima da Transmissão do Sul, mas acrescenta: "Se um monge ou monja contempla a percepção enquanto percepção, mesmo em medida tão pequena, isso é chamado de contemplação da percepção enquanto percepção, o fundamento da atenção plena."

Dessa comparação, surgem quatro diferenças textuais entre a vedanānupassanā da Transmissão do Sul e a do Madhyama Āgama: a primeira são as categorias de sentimentos; a segunda, a ausência da observação "interno-externo" no Madhyama Āgama; a terceira, a ausência, no mesmo texto, do trecho sobre o surgimento e cessação dos sentimentos; e a quarta, a ausência do resultado da prática dos quatro fundamentos da atenção plena: "Não apegado a nada, e sem agarrar nada no mundo (corpo-mente)!"

A primeira diferença se deve a divergências na transmissão, tema que será abordado na próxima seção; já se as outras três refletem uma abreviação feita pelo tradutor chinês, não há como confirmar. No entanto, como o Madhyama Āgama pertence à recensão Sarvāstivāda, o Saṃyuktāgama chinês (nota 1) —também um texto da mesma recensão—, juntamente com tratados relacionados, pode ser consultado para complementar o material sobre a vedanānupassanā.

IV. Análise das Categorias de Sensações

Tanto a vedanānupassanā da transmissão sul quanto o Ekottara Āgama da transmissão norte listam nove categorias de sensações:

(1) Sensação prazerosa: sukha-vedanā.

(2) Sensação dolorosa: dukkha-vedanā.

(3) Sensação nem dolorosa nem prazerosa: adukkha-masukha-vedanā.

(4) Sensação prazerosa com apego: sa-upādāna sukha-vedanā / sukha-āhāra-vedanā / sukha-sādiṅga-vedanā.

(5) Sensação prazerosa sem apego: an-upādāna sukha-vedanā / sukha-anāhāra-vedanā / sukha-nissāda-vedanā.

(6) Sensação dolorosa com apego: sa-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-āhāra-vedanā / dukkha-sādiṅga-vedanā.

(7) Sensação dolorosa sem apego: an-upādāna dukkha-vedanā / dukkha-anāhāra-vedanā / dukkha-nissāda-vedanā.

(8) Sensação nem dolorosa nem prazerosa com apego: sa-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-āhāra-vedanā.

(9) Sensação nem dolorosa nem prazerosa sem apego: an-upādāna adukkha-masukha-vedanā / adukkha-masukha-anāhāra-vedanā.

A vedanānupassanā do Madhyama Āgama, juntamente com os Sūtras 471 e 472 do Saṃyuktāgama e o Abhidharma-dharma-skandha-pāda (Dharmaskandha, fascículo 5), lista vinte e um tipos de sensações agrupados em sete categorias:

(1) Sensação prazerosa, sensação dolorosa, sensação nem dolorosa nem prazerosa.

(2) Sensação corporal prazerosa, sensação corporal dolorosa, sensação corporal nem dolorosa nem prazerosa.

(3) Sensação mental prazerosa, sensação mental dolorosa, sensação mental nem dolorosa nem prazerosa.

(4) Sensação prazerosa com sustento (sensação prazerosa com sabor de apego, sensação prazerosa com sabor), sensação dolorosa com sustento (sensação dolorosa com sabor de apego, sensação dolorosa com sabor), sensação nem dolorosa nem prazerosa com sustento (sensação nem dolorosa nem prazerosa com sabor de apego, sensação nem dolorosa nem prazerosa com sabor).

(v) Sensação prazerosa sem sustento (sensação prazerosa sem sabor de apego, sensação prazerosa sem sabor); sensação dolorosa sem sustento; sensação nem dolorosa nem prazerosa sem sustento.

(vi) Sensação prazerosa com cobiça (sensação prazerosa do desejo, sensação prazerosa baseada no apego, sensação prazerosa apegada à sua base); sensação dolorosa com cobiça; sensação nem dolorosa nem prazerosa com cobiça.

(vii) Sensação prazerosa de libertação (sensação prazerosa sem desejo, sensação prazerosa baseada na liberação, sensação prazerosa liberta da sua base); sensação dolorosa de libertação; sensação nem dolorosa nem prazerosa de libertação.

Cada uma dessas sete categorias subdivide-se em três segundo o prazer, a dor e nem dor nem prazer, totalizando vinte e um tipos de sensação. Os termos traduzidos variam entre os sūtras e tratados da escola Sarvāstivāda, mas o conteúdo é idêntico. Esses vinte e um são classificados pela natureza intrínseca, a base, a impureza e a pureza da sensação. O Yogācārabhūmi Śāstra (Tratado sobre os Estágios da Prática do Yoga), volume 96, afirma:

Além disso, deve-se compreender que as distinções entre as categorias de sensação são denominadas de acordo com a natureza intrínseca, a base e os tipos impuros e puros dessas sensações. "Sensações com sabor" são as sensações mundanas. "Sensações sem sabor" são as sensações supramundanas. "Sensações baseadas no apego" são as sensações impuras em relação aos cinco objetos sensoriais deleitáveis. "Sensações baseadas na liberação" são todas as sensações benéficas que coemergem com estados determinados ou indeterminados, produzidas pela liberação e renúncia.

Em outras palavras, as categorias derivam da natureza intrínseca da sensação (as três sensações), da sua base (corpo e mente), do seu aspecto corrompedor (sensações com sabor e sensações baseadas no apego) e do seu aspecto puro (sensações sem sabor e sensações baseadas na liberação). As sensações "com sabor" corrompidas correspondem às sensações mundanas; as "sem sabor" puras, às supramundanas. As sensações "baseadas no apego" corrompidas são as sensações corrompidas associadas aos cinco objetos sensoriais agradáveis — forma, som, aroma, sabor e tato. As "sensações baseadas na liberação" correspondem a todas as sensações benéficas, quer no estado determinado quer no indeterminado, que surgem da liberação e da renúncia. O mesmo tratado, volume 28, também diz:

Além disso, a sensação prazerosa é definida como aquela que surge do contato e pode ser experimentada de modo agradável, inserida na classe equânime das sensações recebidas; a essa se denomina sensação prazerosa. Quando surge em conjunto com as cinco consciências dos sentidos, chama-se sensação corporal (prazerosa); quando surge em conjunto com a consciência mental, chama-se sensação mental (prazerosa). Entre essas sensações, as que estão em conformidade com o nirvāṇa, com a discriminação decisiva, que são plenamente liberadas, inteiramente livres de corrupção e capazes de aperfeiçoar a vida santa são chamadas de sensações sem apego e sem sabor; as que caem nos reinos são chamadas de sensações com apego e com sabor. Se pertencem aos reinos da forma ou do sem-forma, ou se estão em conformidade com a separação do desejo, são chamadas de sensações baseadas na liberação; se pertencem ao reino do desejo, ou se não estão em conformidade com a separação do desejo, são chamadas de sensações baseadas no apego.

Em seguida, este trecho aborda, uma a uma, o significado e o alcance da sensação prazerosa, da sensação corporal, da sensação mental, das sensações sem apego e sem sabor, das sensações com apego e com sabor, das sensações baseadas na liberação e das sensações baseadas no apego. Depois de classificadas essas diferentes sensações segundo a sua natureza intrínseca (prazerosa, dolorosa, nem prazerosa nem dolorosa), a sua base (corpo, mente), a sua corrupção (com apego e com sabor; baseadas no apego) e a sua pureza (sem apego e sem sabor; baseadas na liberação), o praticante da atenção plena às sensações consegue ver claramente a que categoria pertence a sensação que experiencia no momento. O Satipaṭṭhāna Sutta, em páli, oferece um exemplo simples:

Ao vivenciar uma sensação prazerosa acompanhada de apego (sensação prazerosa com sabor), o praticante toma consciência: "Estou vivenciando uma sensação prazerosa acompanhada de apego." Ao vivenciar uma sensação dolorosa acompanhada de apego (sensação dolorosa com sabor), ele sabe claramente: "Estou vivenciando uma sensação dolorosa acompanhada de apego."

Manter uma presença clara e contínua com a sensação do momento é o primeiro passo da prática. Aqui, o termo "sensação" refere-se principalmente ao que surge no próprio corpo. Os sūtras 471 e 472 do Saṃyuktāgama (Discursos Conectados) comparam as sensações do corpo a ventos fortes no espaço vazio e a viajantes em uma estalagem:

Assim como no espaço vazio surgem os mais variados ventos fortes — ventos vindos do leste, oeste, sul e norte, ventos das quatro direções intermediárias, ventos carregados de poeira e ventos sem poeira, além da própria grande roda dos ventos —, também neste corpo as sensações surgem da mesma maneira.

Assim como em uma estalagem hospedam-se as mais variadas pessoas — guerreiros, brahmanes, anciãos de família e leigos, párias e habitantes da floresta, guardiões de preceitos e quebradores de preceitos, chefes de família e renunciantes —, também neste corpo surgem os mais variados tipos de sensações: prazerosas, dolorosas e nem prazerosas nem dolorosas, com sustento e sem sustento, com desejo e sem desejo.

O ponto de ambas as analogias é simples: muitas sensações diferentes surgem no corpo. A primeira compara as sensações corporais aos ventos que sopram no espaço vazio — vindos de leste, oeste, sul e norte, com ou sem poeira, até a grande roda dos ventos. A segunda as compara aos hóspedes variados de uma estalagem: guerreiros, brâmanes, anciãos de família e leigos, párias e moradores da floresta, observantes dos preceitos e transgressores dos preceitos, chefes de família e renunciantes. Da mesma forma, surgem no corpo sensações variadas: prazerosas, dolorosas e nem prazerosas nem dolorosas; com apego (com sustentação) e sem apego (sem sustentação); com cobiça e sem cobiça.

Passando agora ao surgimento e cessação dessas sensações, o Yogācārabhūmi Śāstra, volume 96, diz:

Ademais, se há sensações que, tendo surgido em sua base (o corpo), se desfazem e dispersam sem se fixar, dissolvendo-se de imediato e sem persistir por muito tempo, mas continuando a fluir em uma sucessão semelhante — deve-se contemplar tais sensações como um turbilhão. Se há sensações que pausam por pouco tempo, continuando em uma sucessão semelhante sem se alterar nem se extinguir de forma súbita — deve-se contemplar tais sensações como viajantes de aparência variada que permanecem brevemente em uma estalagem.

Sensações que surgem e se extinguem com muita rapidez são comparadas a um turbilhão, imagem da impermanência sutil; as que surgem e se extinguem mais devagar são comparadas a viajantes, imagem da impermanência grosseira. Na atenção plena às sensações, primeiro se reconhece com clareza as sensações do corpo; depois, por meio delas, depara-se com a impermanência, e por meio da impermanência, com a ausência de eu. É o que a próxima seção irá abordar.

V. Como devem ser observadas as diversas sensações?

O Yogācārabhūmi Śāstra, volume 53, diz:

Todos os tathāgatas, os arhats, os budas totalmente e perfeitamente despertos, quando surgem no mundo, aplicam oito observações às sensações: a saber, quantos tipos de sensação existem? Qual é a origem da sensação? Qual é a cessação da sensação? Qual é o caminho de prática que leva à origem da sensação? Qual é o caminho de prática que leva à cessação da sensação? Qual é o atrativo da sensação? Qual é o perigo da sensação? Qual é a libertação da sensação? Observando dessa forma, sabe-se verdadeiramente que existem três tipos de sensação; a sensação surge a partir do surgimento do contato, como se pode compreender pela exposição detalhada nos sūtras. Essas oito observações podem ser resumidas como: observação da característica própria; da causa da continuação presente e de sua cessação; da causa da continuação futura e de sua cessação; das duas causas de continuação, das duas cessações e da purificação.

O sūtra que fundamenta essa passagem é o Sūtra 475 do Saṃyuktāgama:

Antes de o Tathāgata Vipaśyin atingir a condição de Buda, ele permanecia só num local calmo, refletindo em profunda contemplação meditativa, observando atentamente as diferentes sensações e refletindo assim: O que é sensação? Qual a origem da sensação? Qual a cessação da sensação? Qual o caminho que leva à origem da sensação? Qual o caminho que leva à cessação da sensação? Qual o fascínio da sensação? Qual o perigo da sensação? Qual a libertação da sensação? Refletindo dessa forma, ele compreendeu que existem três sensações: agradável, dolorosa e nem dolorosa nem agradável. O surgimento do contato é a origem da sensação; a cessação do contato é a sua cessação. Deleitar-se com, elogiar, apegar-se a e permanecer firmemente na sensação — este é o caminho que leva à origem da sensação. Não deleitar-se com, elogiar, apegar-se a ou permanecer firmemente na sensação — este é o caminho que leva à cessação da sensação. Quando a alegria e o contentamento surgem pelas causas e condições da sensação, este é o seu fascínio. Quando a sensação se revela um dharma impermanente e mutável, este é o seu perigo. Cortar o desejo e a cobiça voltados à sensação, transcendendo-os — esta é a libertação da sensação. Tal como o Buda Vipaśyin, também os Budas Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni e Kāśyapa, e eu mesmo, o Buda Śākyamuni, antes de atingirmos a condição de Budas, contemplamos e observamos as sensações exatamente desta forma.

Isso mostra que a observação das sensações é uma parte importante da prática. Observam-se, na seguinte sequência: (1) a natureza intrínseca das sensações — as três sensações; (2) a causa da continuação presente das sensações — o surgimento do contato; (3) a causa da cessação presente das sensações — a cessação do contato; (4) a causa da continuação futura das sensações — deleitar-se com, elogiar, apegar-se a e permanecer firmemente na sensação; (5) a causa da cessação futura das sensações — não deleitar-se com, elogiar, apegar-se a ou permanecer firmemente na sensação; (6) a causa impura da sensação — quando a alegria e o contentamento surgem pelas causas e condições da sensação; (7) a causa purificadora da sensação — a sensação como um dharma impermanente e mutável; (8) a purificação da sensação — cortar e transcender o desejo e a cobiça voltados à sensação. Na prática da atenção plena às sensações, dá-se especial ênfase a esta causa purificadora: a sensação é um dharma impermanente e mutável. Como afirma o Satipaṭṭhāna Sutta em Pāli, citado anteriormente:

Ele observa o fenômeno do surgimento contínuo na sensação, o fenômeno da cessação contínua na sensação e o fenômeno do surgimento e cessação contínuos na sensação.

Aqui a observação progride do mais grosseiro para o mais sutil: primeiro nos deparamos com sensações cujo surgimento e cessação se estendem por um intervalo relativamente longo, depois com aquelas cujo surgimento e cessação são quase simultâneos — primeiro a impermanência grosseira, depois a sutil. A passagem também indica que a observação da sensação abrange o surgimento futuro, a cessação passada e o surgimento e cessação presentes, e que os três devem ser conhecidos com essa mesma clareza. Gradualmente, isso conduz ao que o sūtra menciona a seguir:

"Então ele reconhece com clareza: 'Isto é sensação!' Assim, há apenas saber direto, apenas consciência nua.

Cultivando-se repetidamente a "percepção da impermanência", percebe-se que a face verdadeira da sensação é simplesmente a própria sensação! Não há um eu, nem algo que lhe pertença.

É o que declara o Sūtra Saṃyuktāgama 270:

Cultivando-se intensamente e de forma prolongada a percepção da impermanência, é possível cortar todo desejo por prazeres sensuais, pela forma e pelo informe; agitação, orgulho e ignorância. A percepção da impermanência permite estabelecer a percepção da ausência de eu. Um nobre discípulo que se mantém na percepção da ausência de eu, com a mente livre de arrogância do eu, avança constantemente rumo ao nirvāṇa.

Um meditador que cultiva de forma contínua a percepção da impermanência, ao transitar do caminho da visão para o caminho da prática, pode cortar as cinco aflições sutis — o desejo por prazeres sensoriais, o desejo pela forma, o desejo pelo informe, a agitação e a ignorância. O cultivo da percepção da impermanência estabelece a percepção do não-eu. Uma vez que o nobre discípulo habita na percepção do não-eu, a mente deixa para trás a presunção do eu e se encaminha para o fruto do nirvāṇa. Isso é exatamente a purificação do sentimento: cortar e transcender o desejo e a cobiça ligados ao sentimento. O Sūtra 470 do Saṃyuktāgama expressa isso da seguinte forma:

Com o sentimento agradável, ele não é negligente; diante do contato doloroso, não intensifica o sofrimento; abandona igualmente a dor e o prazer, nem se submetendo a eles, nem os rejeitando. O bhikṣu aplica esforço com diligência; o conhecimento correto não vacila. Quanto a todos esses sentimentos, com sabedoria sagaz ele é capaz de conhecê-los plenamente. Tendo conhecido plenamente os diversos sentimentos, já nesta vida ele exaure todos os efluios; quando o corpo se extingue, ele não cai em nenhum tipo de retribuição kármica, e habita para sempre no parinirvāṇa.

Portanto, ao manter a atenção aos diversos sentimentos e observá-los com conhecimento correto, mantendo uma mente de equanimidade, é possível exaurir todas as aflições já nesta vida, não mais vaguear pelos três reinos e habitar permanentemente num estado de liberdade e quietude. A passagem do Mahāsatipaṭṭhāna Sutta em Pāli citada anteriormente continua assim:

Ele então se encontra sem apego, sem agarramento ao mundo (corpo-mente).

Por fim, vejamos as expressões "internamente", "externamente" e "internamente e externamente" empregadas no texto em Pāli na observação dos sentimentos entre os sentimentos.

1. Conforme o Abhidharma Dharmaskandhapāda Śāstra (Tratado sobre os Agregados do Dharma):

O que significa habitar na observação dos sentimentos no que se refere aos sentimentos internos, com esforço correto, conhecimento correto e atenção plena correta, removendo a ganância mundana e a tristeza? Os sentimentos internos são os sentimentos que lhe pertencem, que fazem parte da continuidade da sua consciência, já obtidos e ainda não perdidos. Os sentimentos externos são os sentimentos que lhe pertencem, que fazem parte da continuidade da sua consciência, mas ainda não foram obtidos ou já se perderam, além de todos os sentimentos pertencentes a outros seres sencientes. Ambos os tipos, quando tomados em conjunto, são denominados sentimentos interno-externos.

Assim, "interno" se refere aos sentimentos que lhe pertencem, já obtidos e ainda não perdidos; "externo", por sua vez, aos sentimentos que lhe pertencem, ainda não obtidos ou já perdidos, além dos sentimentos de outros seres sencientes. Juntos, eles formam a categoria "interno-externo".

2. Conforme o Yogācārabhūmi Śāstra, volume 28:

Se alguém habita na observação dos sentimentos tendo como objeto os sentimentos que surgem dependentes da "forma corporal do próprio ser senciente interno", isso é chamado de habitar na observação dos sentimentos internos. Se alguém habita na observação dos sentimentos tendo como objeto os sentimentos que surgem dependentes da "forma corporal de um ser não senciente externo", isso é chamado de habitar na observação dos sentimentos externos. Se alguém habita na observação dos sentimentos tendo como objeto os sentimentos que surgem dependentes da "forma corporal de outro ser senciente externo", isso é chamado de habitar na observação dos sentimentos interno-externos.

A distinção entre interno, externo e interno-externo reside nas três espécies de forma a partir das quais os sentimentos surgem: por esta ordem, “a forma corporal do próprio ser senciente interno”, “a forma corporal de um ser não senciente externo” e “a forma corporal de um outro ser senciente externo”. Esta é a primeira explicação. O tratado apresenta em seguida uma segunda, com três espécies de forma: “forma incluída nas bases sensoriais, que possui apego e que possui sentimento”; “forma não incluída nas bases sensoriais, sem apego e sem sentimento”; “forma não incluída nas bases sensoriais, que possui apego e que possui sentimento”. A terceira apresenta “a forma de coemergência com leveza e bem-estar do próprio estado determinado”; “a forma de coemergência com pensamento grosseiro e discursivo do próprio estado indeterminado”; e “a forma de outro de coemergência com leveza e bem-estar e com pensamento grosseiro e discursivo”. A quarta apresenta “a forma interna dos grandes elementos como produtores”, “a forma externa dos grandes elementos como produtores” e “a forma produzida pelos grandes elementos, incluída nas bases sensoriais e seus objetos”. A quinta apresenta “a forma dentro do corpo que possui consciência”; “a forma de um corpo sem consciência em estados como o livor pertencente a um ser senciente”; e “a forma de um corpo sem consciência que no passado possuía a natureza da consciência, e a forma de um corpo com consciência que no futuro não possuirá consciência — compartilhando uma natureza do dharma similar e igual”. A sexta apresenta “dentro do próprio corpo, os aspectos de cabelo, pelos corporais, unhas, dentes e assim por diante”; “dentro do corpo de outro, os aspectos de cabelo, pelos corporais, unhas, dentes e assim por diante”; e “a superfície corporal interna em seus estados mutáveis e imutáveis, como o livor; e a superfície corporal externa em seus estados mutáveis e imutáveis, como o livor — compartilhando uma natureza do dharma similar e igual”. Em cada caso, três espécies de forma provenientes de fontes distintas dão origem a sentimentos internos, externos e interno-externos, e todos esses sentimentos surgem na própria pessoa do meditador, e não em outra.

3. Conforme o Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (Grande Comentário Vibhāṣā), volume 187:

Sentimentos incluídos na própria continuidade são chamados de sentimentos internos; sentimentos incluídos na continuidade de outro são chamados de sentimentos externos. O Venerável Parśva afirma: o presente é chamado de interno; o passado, o futuro e o incondicionado são chamados de externos. Pergunta: Por que o presente é chamado de interno e o passado, o futuro e o incondicionado são chamados de externos? Resposta: Porque os dharmas presentes costumam levar os seres sencientes a se agarrarem e se apegarem a eles, ao passo que os dharmas passados, futuros e incondicionados não.

O primeiro ponto é simplesmente que sentimentos no próprio corpo são internos, sentimentos no corpo de outro são externos. O Venerável Parśva, por sua vez, considera os sentimentos presentes como internos e os sentimentos passados e futuros como externos — uma leitura que apresenta afinidades com o Dharmaskandhapāda.

4. Do ponto de vista do próprio praticante, o que se observa deve ser direcionado aos próprios sentimentos. As causas dos sentimentos surgem em parte de si mesmo, em parte de estímulos externos, e são por isso chamadas de “internas” e “externas”, respectivamente. Quando o meditador domina as quatro absorções e oito concentrações, no entanto, já é capaz de observar os sentimentos tanto de si mesmo quanto de outrem, que então são distinguidos como “internos” e “externos”.

VI. Uma nota à parte sobre a transmissão dos Āgamas

A comparação dos trechos de sūtra sobre a atenção plena aos sentimentos mostra que os sūtras em pāli da transmissão meridional e os trechos correspondentes do Ekottara Āgama da tradição setentrional se aproximam bastante, ambos elencando nove tipos de sentimento. Quanto à linhagem, a transmissão meridional do cânon pāli foi passada, em sucessão, por (1) Upāli, (2) Dāsaka, (3) Sonaka, (4) Siggava e Tālapuṭṭa, (5) Moggalīputta Tissa, (6) Mahinda, entre outros. O Ekottara Āgama é geralmente atribuído aos Mahāsāṃghikas, e uma de suas linhagens é a seguinte: (1) Upāli, (2) Dhāsaka, (3) Sudanta (ou Sudatta), (4) Citra, (5) Mūlaphala, (6) Dharmaghoṣa. Como Upāli era de origem śūdra, os discípulos que receberam dele a transmissão eram em sua maioria pessoas comuns, e a língua empregada era uma forma de "meio-māgadhī" (Nota 2) — um dialeto da antiga Índia oriental. Quando o ensino migrou para oeste, para Ujjayinī, passou-se ao vernáculo pāli das gentes locais, e foi nessa língua que Mahinda, mais tarde, levou o Dhamma ao Sri Lanka. Em suma, tanto o cânon pāli meridional (linhagem Theravāda Tambapaṇṇiya) quanto o Ekottara Āgama (Mahāsāṃghika) valeram-se sobretudo do vernáculo das pessoas comuns. Suas terminações gramaticais diferem um pouco, mas, no geral, a concordância é muito estreita.

O Madhyama Āgama, o Saṃyuktāgama e o Abhidharma Dharmaskandhapāda do norte pertencem à escola Sarvāstivāda. Sua linguagem tende a ser mais apurada do que a do cânon pāli; o exemplo dos vinte e um tipos de sentimento já o demonstrou. A principal linhagem sarvástivāda é esta: (1) Mahākāśyapa e Ānanda, (2) [nome ausente], (3) [nome ausente], (4) [nome], (5) Maudgalyāyana (Nota 3). A escola floresceu grandemente em Kaśmīr, utilizou um sânscrito apurado e contou, principalmente, com o apoio dos estratos superiores da sociedade.

O que isso revela é que a transmissão dos sūtras Āgama conheceu duas correntes distintas — uma do povo comum, outra das elites sociais. A diferença surgiu porque o Buda ensinava de acordo com a capacidade de seus ouvintes e não exigia uma língua única para a propagação do Dharma; bastava que o sentido fosse preservado. Esse era o seu princípio de base. Assim, após a compilação em Rājagṛha, os sūtras recitados pelo povo comum e aqueles recitados pelos estratos superiores não eram necessariamente idênticos palavra por palavra, mas coincidiam em seu significado. Os textos pāli que chegaram até nós são os recitados pelo povo comum; os textos sarvástivāda são os recitados pelas elites. Quanto à reorganização da ordem dos sūtras, ela proveio das compilações posteriores realizadas em Vaiśālī e Pāṭaliputra (Nota 4). Os sūtras e tratados da tradição sânscrita costumam ter uma redação mais polida; comparar o Saṃyutta em pāli com a tradução chinesa do Saṃyuktāgama sânscrito torna a diferença evidente — basta ver, por exemplo, os vinte e um tipos de sentimento e as oito observações citadas acima.

VII. Conclusão

O presente estudo comparou os trechos de sūtras meridionais e setentrionais sobre a atenção plena aos sentimentos. Duas linhagens distintas vêm à tona, mas, no que toca à prática em si, elas convergem: é preciso perceber com clareza e presença os sentimentos no corpo; depois, por meio deles, defrontar-se tanto com a impermanência grosseira quanto com a sutil; reconhecer que o sentimento é apenas sentimento, e não um eu nem algo que pertença a um eu; e, assim, largar o apego ao eu e realizar o nirvāṇa. Por fim, cumpre lembrar que o cultivo da atenção plena é requerido dos discípulos de todos os Buddhas — passados, presentes e futuros. O Yogācārabhūmi Śāstra, volume 98, diz:

Ademais, o princípio do cultivo da atenção plena não é algo proclamado agora pela primeira vez com o advento do atual Honrado pelo Mundo, nem algo que os presentes discípulos nobres tenham apenas começado a praticar. Desde o passado sem início, o cultivo da atenção plena vem sendo levado adiante; e, nas eras futuras, saiba-se que o seu cultivo também não tem fim.

O princípio dos quatro fundamentos da atenção plena não foi enunciado pela primeira vez quando o atual Śākyamuni apareceu no mundo, nem é algo que os discípulos nobres de hoje tenham acabado de começar a cultivar. Desde tempos sem começo, todos os Buddhas do passado proclamaram e praticaram os quatro fundamentos da atenção plena, e os Buddhas do futuro farão o mesmo, com seus discípulos praticando da mesma forma, sem fim. Os seres sencientes que desejarem vencer a tristeza e o lamento, e extinguir o sofrimento e a aflição, devem, portanto, abraçar com afinco o portal do Dharma da atenção plena.

Notas

Nota 1: Ensaios reunidos no apêndice (volume inferior) do Foguang Da Zangjing (Tripiṭaka Foguang), Coleção Āgama. Taipei: Editora Foguang, 1983.

Nota 2: Ji Xianlin, "Sobre a língua do budismo primitivo reconsiderada", em Ji Xianlin Foxue Xueshu Yuwen Ji (Coletânea de Ji Xianlin sobre estudos budistas e linguagem literária), p. 93. Taipei: Editora Dongchu, 1995.

Nota 3: Lin Chong'an, "Pesquisa sobre o cisma e a linhagem do budismo sectário indiano", Chung-Hwa Buddhist Journal, nº 3, pp. 25–46, 1990.

Nota 4: Lin Chong'an, "Pesquisa sobre a compilação dos sūtras Āgama e as origens dos sūtras mahāyāna", Chung-Hwa Buddhist Journal, nº 4, pp. 1–28, 1991.