Mestre Yinhai: Yogācāra (Somente-Consciência) e Terra Pura (Parte 2)
Yogācāra (Somente-Consciência) e Terra Pura (Parte 2)
Yogācāra (Somente-Consciência) e Terra Pura (Parte 2)
◎ Mestre Yinhai ◎
─ Compilado a partir de palestra proferida na Sociedade em 29 de abril
As Três Medidas, os Três Objetos Cognitivos e a Recitação do Buda
As "Três Medidas" e os "Três Objetos Cognitivos" são conceitos centrais do pensamento Yogācāra, e estão intimamente ligados à prática de nianfo (recitação do Buda) e ao cultivo da Terra Pura. Comecemos por examinar o que as Três Medidas e os Três Objetos Cognitivos realmente significam.
Três Medidas
O termo "medida" (量) refere-se ao conhecimento ou à cognição. As "Três Medidas", portanto, são três modos distintos como a mente apreende as coisas: cognição inferencial (比量), cognição direta (现量) e cognição errônea (非量).
Cognição Inferencial (比量)
O que é a cognição inferencial? Uma analogia deixa o conceito bem claro. Digamos que vemos fumaça subindo à nossa frente. Nossa mente imediatamente conclui que há fogo. Por quê? Porque raciocinamos: onde há fumaça, deve haver fogo — caso contrário, como a fumaça poderia aparecer? Esse tipo de conhecimento, em que a mente chega a uma conclusão por inferência, é a cognição inferencial.
Então, por que a recitação do nome do Buda é uma forma de cognição inferencial? Quando começamos a recitar, partimos do entendimento de que mesmo um único "Namo Amitabha Buda" pode levar ao renascimento na Terra Pura do Oeste da Bem-Aventurança Suprema. Nunca estivemos lá de fato, nem vimos Amitabha face a face. Mas lemos nos escritos budistas e ouvimos de patriarcas e grandes mestres do passado que esse reino puro e magnífico existe. Nossos corações se inclinam para ela. Mantemo-la na mente sem esquecê-la, e com o tempo a recitação se torna contínua, uma frase após outra. Esse estado — manter algo como real na mente antes de tê-lo vivenciado de fato em primeira mão — é o que chamamos de "recitação inferencial do Buda" (比量念佛) quando aplicado à prática de nianfo.
Cognição Direta (现量)
Quando tanto a mente que recita quanto o Buda que é recitado estão lúcidos e nitidamente distintos, isso é a cognição direta. Não há nenhum vestígio de pensamento disperso ou iludido, nem o menor erro no encontro entre a mente que recita e o Buda Amitabha que é recitado. Isso difere da cognição inferencial: como esta depende de raciocínio, pode ser falha. A cognição direta é imediata e intuitiva — e não erra.
Quem pratica meditação sentada reconhece esse estado com mais facilidade. Quando a mente se aquieta na meditação, o objeto da contemplação tende a se manifestar com clareza diante dos olhos. A princípio, trata-se de uma “contemplação imaginada” (假想观), mas com o tempo essa prática dá origem à “contemplação autêntica” (真实观). Tomemos como exemplo a prática da contemplação do esqueleto (白骨观) para realizar a impermanência: a princípio, imagina-se uma pessoa adoeciendo, morrendo e, depois da morte, tendo a carne e a pele se desfazendo, até restar apenas um crânio. Essa é a contemplação imaginada. Mas quando surge a verdadeira contemplação autêntica — ainda que em certo nível permaneça como uma imagem mental —, basta fechar os olhos para que um crânio esteja simplesmente diante de você. Essa é uma experiência de cultivo verificável e genuína. Muitos praticantes em Taiwan que trabalham com a contemplação do esqueleto podem dar testemunho dela.
Para ilustrar melhor esse ponto, compartilho uma história sobre contemplação imaginada e autêntica do Sūtra Laṅkāvatāra. Um jovem monge conhecido como Criança Lua de Água praticou a contemplação da água por muitos anos e acabou se tornando um mestre ancião. Sua concentração na contemplação da água tornou-se tão profunda que, sempre que se sentava para meditar, todo o seu quarto se enchia de água, e ele próprio se dissolvia nela, tornando-se parte dela. Um dia, enquanto ele meditava, um jovem noviço que não entendia o que estava acontecendo abriu a porta e viu o quarto todo cheio de água. O menino travesso pegou uma pequena pedra, lançou-a na água com um grande respingo e saiu correndo. Mais tarde, quando o ancião saiu de sua absorção, sentiu um nó persistente de mal-estar na mente. Suspeitando que o noviço tinha aprontado algo, perguntou-lhe: “O que você estava fazendo enquanto eu meditava?” O noviço respondeu: “Vim procurar por você, mestre, e procurei por todo lado sem conseguir te encontrar. Mas o quarto todo estava cheio de água! Achei muito estranho — de onde veio tanta água? Então peguei uma pedra e a joguei dentro.” Imediatamente o ancião percebeu a origem daquele mal-estar. Ele disse: “Muito bem. Volte ao meu quarto hoje à noite. Não importa se você ver água ou não: se avistar uma pedra, entre e a pegue.” Naquela noite, o noviço voltou e, claro, o quarto estava cheio de água novamente, com uma única pedra submersa no centro. Lembrando-se das instruções do mestre, arregaçou as vestes, entrou na água e pegou a pedra. Quando o ancião saiu de sua absorção mais tarde, o nó de mal-estar em sua mente havia desaparecido. Parece uma história, mas é uma experiência real: quando você se dedica de fato ao cultivo e atinge um certo nível, tudo o que você contempla se manifesta diante dos seus olhos.
Isso não é espantoso? No entanto, a experiência é totalmente real. Considere os lamas tibetanos que praticam a contemplação do fogo: eles podem sentar-se nus na neve do Himalaia, meditando no fogo, e não só transpirar por todo o corpo, mas até derreter o gelo e a neve ao redor. Essa é uma realização genuína. Eles usam o poder da mente para influenciar o corpo, e este para influenciar o mundo físico. Então, por que tudo o que se contempla se manifesta no estado de cognição direta? Porque o poder da mente está além de qualquer concepção. Quando mente e objeto estão alinhados, o mundo físico pode ser transformado. Quem não pratica pode ouvir esses relatos e achá-los mitos; na verdade, se estiver disposto a se dedicar, também desenvolverá essas capacidades. Claro que isso não se alcança de um dia para o outro: não vá para casa, saia correndo para meditar na neve e acabe pegando um resfriado. O que essas histórias ilustram? No estado de cognição direta, tudo é claro e inconfundível. No momento em que você recita o nome do Buda, ele está diante dos seus olhos, falando com você. A própria Terra Pura está diante de você. Esse é o sentido da expressão “Recite o Buda, lembre-se do Buda; nesta vida e na próxima, você certamente verá o Buda”. Quando o poder da mente é cultivado por um longo período, ele ganha força real aos poucos. Essa é a questão das realizações no Dharma.
Cognição Errônea (非量)
O que é a cognição errônea? É, simplesmente, uma cognição equivocada. Caminhando à noite, sem enxergar com clareza, você pensa ter avistado um fantasma — mas na verdade é um toco de árvore. Esse reconhecimento equivocado é cognição errônea. Outro exemplo: na discussão anterior sobre as Três Naturezas (三自性), usamos a analogia de confundir uma corda com uma cobra. Isso também é cognição errônea. Em suma, quando vemos de forma incorreta, há cognição errônea.
A maior parte da cognição errônea surge do pensamento iludido da sexta consciência. Se cultivamos com diligência suficiente para alcançar um nível elevado, podemos soltar temporariamente o apego da sexta consciência e chegar a um estado de "cognição não-errônea" (无非量). Nesse ponto, atingimos o estado em que "as seis consciências estão em atenção correta, e o apego da sétima consciência está temporariamente domado." Esse estado mental — com o apego da sétima consciência temporariamente domado — é o que chamamos de cognição não-errônea. Como a discussão sobre cognição errônea e não-errônea envolve os conceitos de Yogācāra da sexta, sétima e oitava consciências, farei um breve esboço de como elas diferem.
Em termos simples, a sexta consciência se volta principalmente para fora, em busca de objetos, enquanto a sétima se volta para dentro, para se apegar a um "eu." Mais precisamente, a sexta consciência é a nossa mente pensante e discriminativa. Sua função é conceituar — pode pensar sobre o passado, o presente e o futuro —, mas não opera de modo contínuo; para quando dormimos. Essa interrupção durante o sono se assemelha de certo modo à entrada em meditação, mas há uma diferença. Quando entramos em absorção meditativa, embora às vezes seja possível domar a mente iludida, geralmente caímos num estado conhecido como "absorção sem mente" (无心定) ou "absorção da cessação" (灭尽定). Nesse estado, a sexta consciência está ausente, mas a sétima e a oitava permanecem. A sensação e a conceituação da mente consciente cessam, mas o sutil apego ao eu e o apego aos dharmas continuam presentes. Portanto, não se trata de uma "absorção liberada" (无漏定) — é apenas uma "absorção de pessoa comum" (凡夫定). Mesmo que se cultive a absorção do não-pensamento (无想定) e se alcance o "céu do não-pensamento" (无想天), ainda não é uma absorção liberada. Por quê? Porque o apego ao eu e o apego aos dharmas persistem.
Por que é assim? A sétima consciência é uma consciência latente dentro da sexta, que se apega fortemente ao "eu." Desde tempos sem início, ela esteve associada ao apego ao eu, à visão de eu, à fixação no eu, à presunção de eu e a outras aflições. Esse apego ao eu é extraordinariamente tenaz, porque o "eu" parece absolutamente real: "eu" posso falar, "eu" posso pensar, "eu" sou este ser vivo que respira. Essa experiência vivida do eu torna-se a base para uma vontade poderosa. Mas essa vontade não é a oitava ālaya-vijñāna (consciência armazém); é, na verdade, a sétima consciência voltando-se para dentro para agarrar a oitava como "eu."
Quando a recitação atinge certa profundidade, começamos a refinar a sétima consciência e a cortar a discriminação iludida. Com o progresso, já não se sente que exista um "eu," nem tampouco um "recitador" ou "objeto de recitação." As aflições são gradualmente domadas, e a sétima consciência fica temporariamente sob controle. O estado alcançado nesse ponto é a cognição não-errônea.
Três Objetos Cognitivos (三境)
Agora que compreendemos como a sétima consciência se agarra à oitava para formar o apego ao eu, podemos observar as mudanças nos objetos cognitivos que surgem quando a oitava é agarrada pela sétima. No Yogācāra, o termo "objeto cognitivo" (境) geralmente se refere ao "aspecto manifesto" (相分) transformado pela oitava consciência. Ele se divide em três categorias: objetos cognitivos inerentes (性境), objetos cognitivos imaginativos solitários (独影境) e objetos cognitivos mistos (带质境).
Objetos Cognitivos Inerentes (性境)
Em termos simples, um objeto cognitivo inerente é um campo de existência real e inerente. Surge das sementes de entidades reais e não se altera conforme a mente que percebe ou o objeto percebido. É conhecido por meio da cognição direta. Portanto, é algo real e substancial — não uma ilusão, nem um domínio irreal e fabricado.
Objetos Cognitivos Imaginativos Solitários (独影境)
O aspecto manifesto da sexta consciência geralmente não é um dharma real surgindo de sementes de entidades reais. Nasce, antes, da atividade discriminadora e especulativa do próprio "aspecto conhecedor" (见分), que produz aparências falsas. Essas aparências não têm sementes geradoras nem base objetiva em que se apoiar; são puramente imagens mentais que surgem por si mesmas — daí o nome "objeto cognitivo imaginativo solitário."
Objetos Cognitivos Mistos (带质境)
Anteriormente, ao discutir a cognição não errônea, mencionei que a vontade do eu não é a oitava alaya-vijñāna, mas surge da sétima consciência que se volta para dentro e toma a oitava como "eu". O "aspecto conhecedor" da sétima toma o "aspecto manifesto" da oitava como objeto, e há de fato uma base objetiva sobre a qual se apoia. Assim, em contraste com o objeto cognitivo imaginativo solitário, isto se chama "objeto cognitivo misto" — 带质境 significa literalmente "carregando [uma] essência [subjacente]" ou "com uma base apreendida". Deixe-me ilustrar com uma história.
O Mestre Huiyuan escreveu uma carta ao Mestre Kumārajīva, perguntando: "Por que recitar o nome do Buda nos permite ver o Buda Amitabha e renascer na Terra Pura?" Kumārajīva respondeu a essa pergunta sobre objetos cognitivos mistos com uma analogia. Imaginem dois apaixonados, um em Taiwan e uma na América. O jovem em Taiwan pensa constantemente em sua namorada na América e anseia vê-la, mas não pode ir, e ela também não pode vir a Taiwan. Como diz o ditado, "o que preenche os pensamentos de dia aparece nos sonhos à noite" — a namorada aparece em seu sonho, e os dois compartilham momentos ternos. O homem em Taiwan não foi à América; a mulher na América não veio a Taiwan. No entanto, no sonho vivem um romance completo, e parece absolutamente real. É isso que queremos dizer com objeto cognitivo misto.
Este exemplo mostra que, no sonho, embora nada verdadeiro esteja sendo de fato apresentado, ainda assim o experimentamos como real — não sabemos que estamos sonhando enquanto estamos no sonho; só percebemos que era um sonho ao acordar. Embora não tenha realidade substancial, tem função e forma. As emoções humanas são exatamente assim: quem não sonha? Entre os praticantes leigos, quem nunca sentiu sentimentos românticos? Nós, monges, podemos não falar de tais assuntos, mas compreendemos muito bem as lutas emocionais dos leigos. Recorro ao exemplo mais ordinário e familiar para explicar o princípio mais difícil.
As Três Medidas, os Três Objetos Cognitivos e a Recitação do Buda
Agora que compreendemos as Três Medidas e os Três Objetos Cognitivos, vamos reuni-los e observá-los pela lente da recitação do Buda. Veremos que o domínio da recitação do Buda é, de fato, inseparável do pensamento Yogācāra.
O primeiro nível da recitação do Buda chama-se "conhecimento inferencial que apreende um objeto cognitivo misto na recitação do Buda". É o estágio inicial — "recitação do principiante, com esforço deliberado e contínuo, sujeito e objeto em oposição". Ao recitarmos neste momento, precisamos aplicar esforço deliberado: "erguer" significa trazer o nome à mente; "manter" significa segurá-lo sem interrupção. Em outras palavras, recitamos com a mente focada, uma frase após outra, sem deixar que pensamentos dispersos se infiltrem, sem cair em sonolência, sem mergulhar no torpor e sem nos agitarmos. Nesse estágio, há ainda uma distinção clara entre o "eu" que recita e o Buda que é recitado: usamos nosso conhecimento inferencial para nos apegarmos à imagem mental interna do Buda Amitabha ou, por outras palavras, dependemos do objeto cognitivo misto da forma de Amitabha para recitar. Isso é o "conhecimento inferencial com objeto cognitivo misto", e essa dinâmica entre sujeito e objeto na recitação é o que chamamos de conhecimento inferencial que apreende um objeto cognitivo misto na recitação do Buda.
À medida que a recitação se prolonga no tempo, passamos gradualmente do conhecimento inferencial ao conhecimento direto. Antes eu disse que o conhecimento direto significa "sujeito e objeto ambos lucidamente distintos". Essa lucidez de sujeito e objeto, através da realização do momento presente, faz com que a mente do instante presente atinja imediatamente a sabedoria. Isso se chama "sabedoria do conhecimento direto na recitação" (现量智念). O surgimento dessa sabedoria do conhecimento direto é precisamente o verdadeiro domínio dos objetos cognitivos inerentes, livre de qualquer mente cognoscente e objeto cognoscível. Como os objetos cognitivos inerentes são coisas reais e concretas, combiná-los com a sabedoria do conhecimento direto resulta na "sabedoria do conhecimento direto que apreende um objeto cognitivo inerente" (现量智念性境). Isso pode ser dividido em dois níveis: "sabedoria inicial do conhecimento direto que apreende um Buda como objeto inerente" e "sabedoria do conhecimento direto que apreende um Buda como objeto inerente". Ambos são casos de "conhecimento direto que toma um objeto cognitivo inerente como foco".
Primeiro, a expressão "sabedoria inicial da percepção direta que contempla o Buda como objeto substancial" descreve o estado em que "se você recita o nome do Buda por tempo suficiente até que se torne uma segunda natureza, não precisa mais fazer esforço consciente para se manter na prática, e a mente se unifica naturalmente". Esse estado é um passo natural além da "sabedoria inferencial que apreende o Buda como objeto de essência inerente".
Chegar a esse estado é recitar sem pensamento deliberado, recitar de modo natural; eventualmente, quando se está completamente assentado e imóvel, o Buda surge por si mesmo. É o que se chama "Buda-objeto substancial", significando que é como se o Buda estivesse bem diante dos olhos. Para aqueles que verdadeiramente dominaram a prática de recitar o nome do Buda, Amitabha está presente onde quer que estejam: mesmo vivendo no mundo Saha, a Terra Pura Ocidental está diante de seus olhos.
Por que isso acontece? Porque a sabedoria correta deles despertou, e a mente permanece imersa nesse estado. Ainda que este mundo não seja a Terra Pura do Ocidente, e o Buda Amitabha não tenha se deslocado fisicamente até aqui, como podem vê-lo sem terem ido pessoalmente à Terra Pura? Isso acontece porque, quando recitas o nome do Buda Amitabha durante o dia, ele entrará nos teus sonhos à noite para te ensinar o Dharma. Isso pode parecer improvável, mas considera o grande patriarca indiano, o Bodhisattva Asaṅga, que tomou o voto de compor o Yogācārabhūmi Śāstra. Esta Yogācārabhūmi Śāstra é composta por 100 volumes e é uma célebre obra monumental da erudição budista.
Na época em que Asaṅga a escrevia, frequentemente não conseguia avançar além de certos trechos, por isso, à noite, entrava em samadhi, viajava até o Pátio Interior do Bodhisattva Maitreya no Céu Tushita e pedia a orientação de Maitreya para esclarecer suas dúvidas e receber ensinamentos. Assim, ensinava o Dharma e compunha o tratado durante o dia; sempre que encontrava trechos que não conseguia entender, entrava em samadhi à noite para ir ao Céu Tushita ver o Bodhisattva Maitreya. Depois de ouvir os ensinamentos e as exposições de Maitreya, emergia do samadhi no dia seguinte e continuava a lecionar o Yogācārabhūmi Śāstra para seus discípulos. Ele repetiu esse ciclo até completar a monumental obra de 100 volumes. Embora seu corpo físico nunca tenha deixado este mundo, sua mente fez inúmeras viagens de ida e volta ao Céu Tushita.
Isso ilustra a grande função e o poder da mente: se desenvolveres e souberes canalizar o poder da mente, uma força inconcebível se manifesta. Embora essa história se origine na tradição budista tibetana, ela demonstra a possibilidade muito real de “a sabedoria da percepção direta que contempla o Buda como objeto substancial” — isto é, a possibilidade de recitar o nome do Buda até que ele apareça diretamente diante dos teus olhos.
Não só Asaṅga conseguia ver o Bodhisattva Maitreya ao entrar em samadhi, como muitas pessoas também são capazes de ver o Buda nesse estado. Todas essas visões do Buda em samadhi são manifestações de “a sabedoria da percepção direta que contempla o Buda como objeto substancial”. Isso significa que, ao recitar o nome do Buda, deves cultivar um estado em que cada pensamento esteja vazio e sereno, e cada frase retorne à verdade última; só então poderás despertar subitamente para a Terra Pura e suas adornações perfeitas e puras. Claro que esse estado não é o mesmo que o “ver o Buda” que vivenciamos no presente, pois a maioria de nós recita o nome do Buda com uma mente dispersa e distraída, e é difícil ver o Buda com uma mente dispersa; é preciso ver o Buda em samadhi. Algumas pessoas se contentam com uma alternativa mais acessível, alegando que “contemplar uma imagem do Buda enquanto se recita o seu nome” torna mais fácil ver o Buda do que na recitação dispersa e distraída. Isso é verdade, mas se de fato vires o Buda, a visão deve ser cristalina e inconfundível, e se pedires ensinamentos ao Buda, ele te transmitirá ensinamentos do Dharma. Só então é uma visão genuína e autêntica do Buda.
O estado do "Buda-objeto substancial" realmente existe, mas é preciso recorrer à "contemplação de sabedoria por percepção direta" para alcançá-lo. Se outras pessoas conseguem ver o Buda rapidamente pela recitação do seu nome, mas você recita há tanto tempo e ainda não viu o Buda Amitabha, não é porque o Buda Amitabha não venha — é porque sua mente é como uma vasilha de água suja: por mais que recite de modo superficial, ela continua cheia de impurezas turvas. Reflita: como poderia uma mente obscurecida pelas impurezas e aflições sintonizar-se com o Buda puro? Se você nem sequer consegue sustentar firmemente o estado de compreensão inferencial, como poderá alcançar o estado de percepção direta? Se conseguir acalmar a mente antes de recitar o nome do Buda, o resultado certamente será diferente. Pois, quando a mente está clara, o campo de visão se amplia, você enxerga longe, sua contemplação se torna límpida e verdadeira, e o Buda surgirá diante de você imediatamente.
Se conseguir entrar nesses dois estados de "percepção direta apreendendo o Buda-objeto substancial" pela recitação do nome do Buda, então a consciência (raiz) da língua produzirá o som do nome do Buda, e a consciência (raiz) do ouvido o ouvirá. O Sutra Shurangama afirma: "Quando reunires plenamente os seis sentidos, mantiveres a recitação pura e ininterrupta, e não aplicares esforço forçado, a mente se abrirá por si mesma." Isso significa que, ao recitar o nome do Buda, não se depende apenas da recitação vocal, mas ainda mais de escutar com total atenção, recolhendo a mente para dentro para que reflita sobre si mesma — pois, quando você se concentra em escutar enquanto recita, os pensamentos dispersos não surgem. Se recitar apenas com a boca e não com a mente, pode recitar até o ano do jumento e ainda assim jamais ver o Buda Amitabha. Por quê? Recitar com a boca sem a mente é como cantar; como se conheceria o verdadeiro significado de recitar o nome do Buda? É como quando éramos crianças: o professor dizia, "A natureza humana ao nascer é boa; as naturezas humanas são semelhantes, mas os hábitos nos afastam", e nós memorizávamos a passagem inteira sem saber o que significava. Agora que crescemos, sabemos que essa é a mais alta verdade da vida humana, mas, quando a memorizávamos crianças, apenas sabíamos as palavras, não o porquê. Se você recitar o nome do Buda com a boca enquanto escuta com os ouvidos, e então concentrar a mente num único ponto — isto é, quando a consciência da língua, a consciência do ouvido e a faculdade mental se fundem num único fluxo, e você recita o nome do Buda continuamente, pensamento após pensamento —, estará em perfeita comunhão com o Buda. Essa prática de recitação que reúne plenamente os seis sentidos é o que se entende por "estado de percepção direta contemplando o Buda-objeto substancial."
A Base de Acumulação de Provisões do Yogācāra, os Quatro Poderes Superiores e o Caminho de Fé, Aspiração e Prática da Terra Pura
A escola Yogācāra (Somente-Consciência) não possui apenas uma profunda teoria do Somente-Consciência, mas também exige que todos os praticantes cultivem diligentemente a base de acumulação de provisões. Essa base de acumulação de provisões no Yogācāra compreende quatro poderes superiores progressivos, que têm uma relação muito estreita com a "fé, aspiração e prática" da escola da Terra Pura.
O terreno iogacara de acumulação de provisões e os quatro poderes superiores
O terreno iogacara de acumulação de provisões se forma pela reunião de quatro poderes superiores distintos.
Poder causal interno: é uma força que nasce de dentro da mente, usada para examinar se você tem boas raízes do Mahāyāna vindas de suas conexões cármicas passadas. Por exemplo, algumas pessoas sentem uma onda de alegria ao ouvir o nome do Buda Amitabha, enquanto outras não sentem nada em especial. Por quê? Porque lhes faltam as boas raízes para isso.
Tomemos como exemplo o grande salão do Dharma do Templo Fayin: muita gente viaja longas distâncias para assistir às palestras ali, enquanto os vizinhos mexicanos, que moram ali pertinho, frequentemente passam pelo portão sem entrar. Por quê? Simplesmente não têm as boas raízes para isso.
Outro exemplo: vejam todos vocês que viajaram de longe para estar aqui hoje — como souberam que deviam vir? Viram um anúncio da Sociedade de Estudos Dafaguang avisando que o Venerável Mestre Yinhai daria uma palestra de Dharma, e vieram para ouvir. Por quê? Porque, ao verem aquele anúncio, as boas raízes se manifestaram.
Não dá para ter fé verdadeira no Buda sem boas raízes. Os três fatores — boas raízes, mérito e condições — são todos indispensáveis, e as boas raízes são o mais essencial dos três. Por quê? Mesmo que você não tenha mérito nesta vida, as boas raízes vão te impulsionar a praticar o Dharma, não importa quão difícil ou árduo seja o caminho. Por outro lado, mesmo que você tenha mérito nesta vida, se as condições certas não estiverem maduras, você vai continuar vagando do lado de fora do portão do Dharma; no momento em que as condições amadurecem, você atravessa direto. Afinal, onde há causa e condição, há fruto — essa é a lei de causa e efeito. Porém, essas raízes não se plantam em uma única vida; são o resultado de causas e condições acumuladas ao longo de muitas e muitas vidas. Eu costumo dizer que Los Angeles tem uma população enorme, mas quantos ali realmente acreditam no Buda? Quantos vêm de verdade ouvir palestras de Dharma? Muito poucos! Não têm nem as condições nem o mérito para isso. Já quem tem mérito, na primeira vez que ouve o Dharma, sente como uma chuva há muito esperada depois da seca: ouvir o Dharma nesse estado de espírito é a manifestação das boas raízes.
Muita gente chora de alegria ao recitar o nome do Buda, e isso também acontece porque suas boas raízes se manifestaram. Quando essas pessoas ouvem o Dharma pela primeira vez, logo se perguntam como passaram tanto tempo sem encontrar uma porta de Dharma tão maravilhosa. Agora que a encontraram, passam a valorizá-la profundamente e fazem de tudo para compartilhá-la com os outros! Isso é uma tábua de salvação, e seu mérito ultrapassa em muito o de ganhar milhões de dólares em um único dia. No fim das contas, o que tem de tão grandioso em ganhar dinheiro? Quando chegar o dia em que você der o último suspiro e esticar as pernas pela última vez, o que será verdadeiramente seu? Mas o Dharma, uma vez que entra no seu ouvido, se torna uma semente de despertar. A Budaidade é alcançada exatamente assim. É isso que chamamos de "poder causal interno", que também é o "terreno de acumulação de provisões para a fé". O fato de todos vocês terem vindo aqui hoje para ouvir o Dharma é prova de que possuem esse poder causal interno; a semente da Budaidade já foi plantada em vocês, portanto não se achem insignificantes.
Poder dos amigos virtuosos: Ter a causa não basta; é preciso também dispor das condições adequadas. Mesmo contando com o "poder causal interior", você ainda necessita de mestres virtuosos e bons companheiros que o orientem a cada passo, ou, ao menos, de encontrar mestres e amigos que o encorajem a ter fé no Buda e a estudar o Dharma. Mas não basta estudar depois de ter ouvido os ensinamentos: a mera compreensão intelectual não passa de conhecimento conceitual; é preciso pôr os ensinamentos em prática. Em que consiste, então, essa prática? Em recitar o nome do Buda Amitabha, prosternar-se diante dele e assumir o compromisso diário de recitar seu nome e prosternar-se. Recitar o nome do Buda é relativamente simples, mas, para quem pratica a contemplação do Yogācāra, exige também uma reflexão meditativa profunda, o que se torna mais desafiador. Seja recitando o nome do Buda, seja contemplando-o, ambas as formas contam como o "terreno do acúmulo de provisões para a prática".
Poder da intenção deliberada: Uma vez firmados causa, fé e prática, o terceiro requisito é a intenção deliberada. Aqui, intenção deliberada refere-se ao "discernimento superior": uma compreensão profunda e excepcional do Dharma, e não uma apreensão rasa e superficial. Antes de alcançar a iluminação ou de ver o Buda, não se pode afrouxar nessa prática — não há espaço para meios-termos. Por que algumas pessoas atingem o resultado da iluminação? Porque sua compreensão é clara e firme: quanto mais profunda a compreensão, mais forte se torna a fé, e a prática apenas avançará, jamais retrocederá. Por outro lado, por que algumas pessoas regridem após começarem a praticar? Porque não compreenderam plenamente o Dharma, não firmaram com convicção sua verdade e se limitam a cumprir a prática por rotina. Assim, se você realmente deseja praticar, deve cultivar o discernimento superior e aplicar esforço diligente, fazendo o voto de alcançar a realização ainda nesta vida — isto é, o voto de ver o Buda nesta vida. Esse voto completa o "terreno do acúmulo de provisões para a aspiração".
Poder das provisões acumuladas: Uma vez firmados os três terrenos do acúmulo de provisões para a fé, a prática e a aspiração, forma-se a quarta força, poderosa, das provisões acumuladas. Em outras palavras, quando esses três poderes se unem, recitar o nome do Buda fará com que as três provisões surjam sem interrupção, permitindo recitar com foco unidirecionado e subjugar ainda mais os dois apegos — o do eu e o dos dharmas.
O fundamento iogacara de acumulação de provisões e a fé, a aspiração e a prática da Terra Pura
Em geral, o caminho de prática e estudo da escola iogacara demanda três asamkheya kalpas — um lapso de tempo de duração incalculável. Ou seja, partindo do nosso estado ordinário não iluminado, é necessário acumular provisões imensuráveis para praticar a meditação de calm abiding e insight, e atingir os dez estágios da mente (Nota do editor: atingir o calm abiding traz necessariamente uma sensação de leveza e serenidade, após o que se alcançam os nove estágios seguintes: morada interna, morada contínua, morada de retorno, morada próxima, morada de subjugação, morada tranquila, morada supremamente tranquila, morada focada e morada igual). O que se pratica nesses dez estágios da mente? Nada mais do que acumular mérito e sabedoria, até cultivar plenamente as quatro raízes da virtude (Nota do editor: calor, pico, aceitação e o supremo mundano). Somente depois de cumprir todas essas condições é possível alcançar a iluminação.
Mas o caminho da Terra Pura é muito mais simples de se praticar. Como assim? Porque o fundamento iogacara de acumulação de provisões e os quatro poderes superiores se alinham perfeitamente com o cerne do caminho da Terra Pura: a fé, a aspiração e a prática. Por quê? Para praticar o caminho da Terra Pura, é necessário ter boas raízes mahāyāna de vidas passadas, e nesta vida também é preciso ter condições completamente amadurecidas para “encontrar o Buda, ouvir o Dharma e ser encorajado por mestres e amigos a gerar a aspiração pela prática”. Uma vez despertado para o Dharma, você faz imediatamente o voto com “discernimento superior, firme, para aplicar esforço diligente na prática e atingir a meta ainda nesta vida”. Quando esses três fatores — boas raízes, mérito e causas e condições — se reúnem com intensidade e sem interrupção, você pode então recitar o nome do Buda com mente única, tornando o renascimento na Terra Pura da Felicidade Suprema, no Ocidente, a prioridade máxima da sua vida.
As Duas Ausências de Si e a Prática de Recitar o Nome do Buda
Uma vez alcançado o "poder das provisões acumuladas" da Yogācāra, você tem, em resumo, as condições para superar o apego ao eu e o apego aos dharmas. Mas chegar a esse nível significa apenas que você cumpriu os pré-requisitos; ainda há um longo caminho a percorrer antes de realmente atingir as "duas ausências de si" — primeiro, a ausência de apego ao eu, e segundo, a ausência de apego aos dharmas. Este é o primeiro passo no caminho para se tornar um Buda ou um patriarca, e é extremamente difícil de concretizar.
As Duas Ausências de Si
Todo mundo tem uma noção de "eu", mas de onde vem esse "eu"? Como discutimos antes ao falar da sétima consciência que se apega à oitava consciência como "eu", o "eu" nasce da discriminação, da ilusão e do apego. Em outras palavras, o "eu" toma erroneamente os fenômenos externos como parte de si, e então usa esse falso "eu" como um centro para se agarrar a objetos externos e se confundir com eles. Tomar um falso "eu" como núcleo da sua identidade é o "apego ao eu", enquanto o apego a "tudo que é meu" é o "apego aos dharmas". Pense numa vela: uma vez acesa, ela projeta um brilho. A vela em si é o "eu", e tudo o que é iluminado por sua luz é "o que é meu". Essa é a distinção entre apego ao eu e apego aos dharmas.
Mas de onde vem exatamente esse "eu"? Existem dois tipos de apego ao eu: o "apego inato ao eu" e o "apego discriminativamente adquirido ao eu". O apego inato ao eu nasce do "eu" que existe desde tempos sem princípio; é inato, não adquirido mais tarde na vida. O apego discriminativamente adquirido ao eu se desenvolve depois, surgindo do pensamento errôneo e da exposição a falsos ensinamentos que levam a crer que existe um "eu" permanente.
Nos ensinamentos do Buda, o "eu" é um falso "eu": é uma continuidade nominal e uma síntese nominal, uma existência temporária no tempo e no espaço. Quando o tempo passa, as pessoas morrem; nesse momento, o tempo e o espaço já não têm relação com você, porque você já deixou este mundo, e chega a hora em que precisa ir, queira ou não. E o espaço, o que é? Em termos simples, não passa dos "quatro grandes elementos" e dos "cinco agregados": terra, água, fogo e ar, no caso dos elementos; forma, sensação, percepção, formações mentais e consciência, no caso dos agregados. Todos são condições temporárias que só existem em dependência de causas e condições. O tempo é ainda mais fugaz: não passa de um surgir momentâneo. Todos os inúmeros fenômenos que existem dentro do tempo e do espaço são, portanto, falsos, sem substância inerente e independente. Por quê? Porque existem apenas nominalmente, mas em última análise são vazios. Claro, essa vacuidade última está além do alcance da experiência comum dos seres comuns; é o que os nobres veem ao contemplar todas as miríades de formas do universo: meras imagens, meros fenômenos, não a verdade última em si. Ainda assim, esses fenômenos não existem separados da verdade última; este é o fruto de contemplar "a origem dependente e a vacuidade da existência inerente". Se você consegue compreender que todos os fenômenos surgidos em dependência não têm natureza inerente, atingirá o despertar, e os apegos ao eu e aos dharmas se desfarão por completo.
II. Ausência de eu e recitação do Buda (Nianfo)
Este princípio é essencial. Se não o compreender, não há como prosseguir. Por quê? Porque, no plano mais fundamental do ensinamento budista, de onde surgem as aflições de uma pessoa? Do “eu” e do que lhe pertence.
Considere o Sutra do Coração: “Quando o Bodhisattva Avalokiteśvara praticou profundamente a Prajñāpāramitā, ele viu que os cinco agregados são vazios e transpôs todo sofrimento e aflição.” Estas quatro linhas resumem todo o Sutra do Coração — tudo está aqui. O “Contemplador da Auto-Liberação” (Guānzìzài) mencionado aqui pode ou não ser o mesmo que o Bodhisattva Avalokiteśvara (Guanyin) — a passagem pode ser lida de ambas as formas. Por que “Auto-Liberação”? Porque você não precisa depender de nenhuma força externa. Sua própria sabedoria pode ver através da ilusão dos cinco agregados — “os cinco agregados são vazios” — e só assim você consegue “transpor todo sofrimento e aflição”. Uma vez livre do apego ao eu, suas aflições simplesmente cessam.
É realmente tão simples? Vamos inverter o raciocínio e tudo fica ainda mais claro. Por que uma pessoa sofre com aflições? Porque o “eu” fica remoendo: “Você me prejudicou. Você me decepcionou.” O “eu” se coloca acima de todos os outros. Mas o “eu” já prejudicou alguém alguma vez? Já decepcionou alguém? Claro que sim — todos estamos no mesmo barco. No entanto, o “eu” nunca enxerga os próprios defeitos, porque se coloca num patamar muito alto, fazendo de si mesmo o centro de tudo. E assim as aflições se acumulam. Por isso o Sutra do Diamante diz: “Alcança-se a paciência por meio da ausência de eu.” Por que praticar a perfeição da paciência (kṣānti)? Porque o “eu” precisa realizar a ausência de eu. Se não consegue se tornar livre do eu, não suporta nada. Esta é uma passagem famosa do Sutra do Diamante. Resumindo: se você quer acabar com o ciclo de nascimento e morte, o primeiro passo é se libertar das aflições, e isso significa realizar a “ausência de eu”. Para superar a aflição, é preciso praticar a ausência de eu.
IV. As Quatro Condições e a Recitação do Buda
As “quatro condições” são um ensinamento central da escola Yogācāra (da Apenas Consciência). Como reza o ditado, “todos os fenômenos surgem de causas e condições”. Tudo o que existe se forma por meio dessas causas e condições. Mas na compreensão budista, tanto “causa” quanto “condição” se dividem em dois tipos cada, totalizando, assim, quatro condições: a condição de causa direta, a condição de continuidade ininterrupta, a condição de objeto e a condição de suporte predominante.
As Quatro Condições
Condição de Causa Direta
O que é a condição de causa direta? É simples: vamos explicá-la diretamente a partir da prática da recitação do Buda. Uma "causa" é a condição principal; uma "condição" é um fator de suporte. Dentro da nossa consciência-estoque (ālayavijñāna), trazemos sementes puras — sementes do ambiente e dos habitantes da Terra Pura, sementes de forma pura e de mente pura. Quando recitamos o nome do Buda e a mente se encontra livre de apego obsessivo, aflição e discriminação, nutrimos a semente pura do Buda. É o que expressa o ensinamento: "a consciência fundamental contém o ambiente, os habitantes, a forma e as sementes de mente pura da Terra Pura; a partir da semente da fé, surge o pensamento inicial da recitação do Buda". Por meio dessa semente pura do Buda, ressoamos com o ambiente e os habitantes da Terra Pura da Bem-Aventurança Suprema. Esse ambiente e esses habitantes são a causa direta que dá origem ao fruto correspondente.
Qual o raciocínio por trás disso? Porque as causas e condições de que fala o Budismo não são externas à mente — as condições externas são ilusórias. As verdadeiras causas e condições são sementes. Mas o que elas representam? Usamos a analogia de sementes físicas para nos referirmos a algo que existe em nossas próprias mentes — na verdade, são impressões kármicas, sementes kármicas. Portanto, as verdadeiras causas e condições são as raízes virtuosas, a sabedoria e as sementes kármicas que residem na mente.
Condição de Continuidade Ininterrupta
O primeiro pensamento de recitação do Buda, que surge da condição de causa direta anterior, dá origem a um segundo pensamento. Assim, quando você recita, cada pensamento flui para o seguinte sem nenhuma pausa — isso é a "continuidade ininterrupta", ou seja, uniforme e sem falhas. Por exemplo, quando você recita "Amituofo, Amituofo..." sem que nenhuma aflição se intrometa entre um pensamento e o seguinte, a recitação é considerada ininterrupta. Mas se a aflição subitamente se intrometer no meio da recitação, você perde o fio: ele se corta, e a recitação pura não consegue prosseguir.
Condição do Objeto
Refere-se ao "objeto de atenção" — o campo da percepção. A "condição do objeto" é um tanto difícil de compreender. Olhem para esta flor: eu a vejo, e todos vocês também a veem — esse é o campo perceptual. Mas se uma criança pequena ainda não sabe o que é uma flor e vocês lhe perguntam, ela não sabe dizer. Ela tem algo percebido, mas lhe falta a "condição" dentro da "condição do objeto". Ela nunca formou o conceito de flor na mente. Portanto, embora tenha um "objeto percebido", está lhe faltando a "condição" subjacente.
O "objeto percebido" é apenas a coisa externa. A "condição" subjacente abrange todos os conceitos, saberes e impressões latentes que acumulamos. Graças a essa condição subjacente, quando o próximo pensamento surge, sabemos o que estamos vendo: isto é uma flor, aquilo é uma árvore; esta é vermelha, aquela é branca ou amarela. Como reconhecemos as flores vermelhas, brancas e amarelas? Porque carregamos impressões específicas do passado, e neste momento aflora um sinal correspondente. Isso é a "condição do objeto".
Em outras palavras, quando olhamos para qualquer coisa, não a compreendemos só pelo campo perceptual. É preciso já ter algum reconhecimento prévio na mente. Mesmo depois que a primeira impressão passa, ela permanece na mente, e na segunda vez que a vemos reconhecemos de imediato. Isso é a "condição do objeto". Vejamos outro exemplo: muitos de vocês já ouviram termos como "condição do objeto" e "condição de continuidade ininterrupta", então eles fazem sentido na hora. Mas se nunca tivessem se deparado com eles, não teriam ideia do que eu estaria falando. Por que será que, tendo estudado um pouco de budismo, vocês compreendem esses conceitos assim que os ouvem? Porque eles já estão guardados na consciência ālaya. No instante em que os ouvem, eles afloram — a mente que conhece e seu objeto se encaixam sem erro. Essa é a função da "condição do objeto", e é exatamente o que a escola Yogācāra entende quando afirma que "todos os fenômenos são manifestações da mente".
Condição de Suporte Predominante
A "condição de suporte predominante" é relativamente fácil de entender. Simplificando, tudo o que serve de apoio conta. Ouvir palestras de Dharma, ler sutras, receber orientação de amigos espirituais, ver uma imagem de Buda, ver flores desabrochar, sentir seu perfume — qualquer coisa que auxilie nossa recitação e o renascimento na Terra Pura é uma "condição de suporte predominante". "Suporte predominante" quer dizer "ajuda". Pensem numa semente plantada: ela precisa de água, solo, luz solar, cuidados, adubo, capina. Qualquer fator que a ajude a crescer é uma condição de apoio. Não são a causa principal, mas, ao lado dela, tudo o que contribui para o crescimento se qualifica como "suporte predominante".
Há dois tipos: favorável e desfavorável. Suponhamos que uma semente seja plantada, mas nunca a reguem nem a adubem, e ela não receba luz solar — ela murcha e morre. Essa é uma condição predominante desfavorável. Com as pessoas é igual: manter boa companhia é uma condição favorável; andar com más companhias, uma desfavorável.
As Quatro Condições e a Recitação do Buda
A relação entre as quatro condições e a recitação do Buda se resume em três pontos: a condição da causa direta e a condição de continuidade ininterrupta formam a mente que apreende; a condição do objeto é o objeto apreendido; e a condição de suporte predominante é o apoio recíproco entre o Buda e nossa própria mente. "O Buda e nossa mente" significa Amitābha e cada um de nós. "Apoio recíproco" quer dizer que Amitābha nos ajuda e nos ampara por meio de seu voto, enquanto nós oferecemos nossa fé — e assim os dois se completam.
Se o Buda não nos amparasse por meio de seu voto, recitar seu nome por conta própria jamais nos levaria à Terra Pura. Afinal, plantamos sementes maléficas incontáveis ao longo de eons infinitos — quem sabe quantas! Então, como seria possível que bastasse uma única recitação para vermos o Buda e despertarmos? Nossa própria força é simplesmente fraca demais. Precisamos do apoio do Buda. E não são apenas os seres comuns que precisam — até os bodhisattvas do oitavo, nono e décimo estágios ainda dependem do poder do Buda para alcançar a budidade. Nossa força sozinha não basta, do mesmo modo que uma criança precisa dos pais. Seria uma criança capaz de sobreviver sem eles? Esse é o poder do suporte predominante. Mas se os pais não cuidam de uma criança — ou pior — então não há apoio mútuo.
Essa condição é vital. Nenhum de nós vai longe neste mundo sem apoio externo.
V. Os Cinco Frutos e a Recitação do Buda
O conceito dos "cinco frutos" no Yogācāra é detalhado no Chéng Wéishì Lùn Shùjì (Comentário sobre o Tratado do Estabelecimento da Doutrina da Apenas Consciência). Aqui, simplesmente recorreremos a esse esquema para ver como os frutos da recitação do Buda se conectam com esses cinco.
Os Cinco Frutos
Antes de vermos como isso se aplica à recitação, vamos revisar brevemente as definições da escola Yogācāra.
Fruto de Maturação
O "fruto de maturação" tem três características: amadurecimento em tempo diferente, amadurecimento por transformação e amadurecimento em categoria distinta. Essas três características existem porque a jornada da causa ao fruto passa por três etapas distintas. Tomemos nossa vida atual: ela é um resultado — mas de onde veio? Do passado, evidentemente. E o passado não é o presente, certo? O tempo já se deslocou. Mesmo que boas causas semeadas há muito tempo deem bons resultados, o momento e a forma são diferentes. Aqui se escondem as três características do fruto de maturação.
Ou pensemos no cultivo de hortaliças: elas não amadurecem no mesmo dia em que são semeadas. Há o "tempo diferente": semeadas na primavera, colhidas no outono. Há a "transformação": a semente precisa se modificar para brotar. Se não se modificasse, continuaria apenas sendo uma semente. Se plantarmos pepinos, colhemos pepinos, nunca melancias — isso seria uma incompatibilidade total entre causa e efeito. Sementes diferentes dão frutos diferentes: o bem pertence a uma categoria, o mal a outra. Isso corresponde ao "amadurecimento em categoria distinta". Para recapitular: "categoria distinta" refere-se a tipos diferentes; "transformação" significa que a mudança é necessária — sem ela, nada amadurece; e "tempo diferente" diz respeito à passagem do tempo, período em que as coisas se transformam em tipos distintos.
Isso pode parecer simples de início, mas o fruto de maturação é na verdade bastante sutil. Por quê? Porque o fruto não compartilha a qualidade moral da sua causa. A causa pode ser boa ou má, mas o fruto é exclusivamente neutro. Essa é a característica fundamental do fruto de maturação — e se você não a captar, não entenderá de fato como a vida funciona. Em geral, quando falamos de causa e efeito, estamos nos referindo à "causação homogênea": boas causas geram bons resultados, más causas geram sofrimento. Então, por que falar do fruto de maturação? Porque quando criamos uma causa, ela pode ser boa ou má, mas quando o resultado aparece, é neutro. Em termos contemporâneos: quando a dívida cármica vence, o resultado em si não é bom nem mau.
Por exemplo, quando nascemos como seres humanos, nosso corpo físico é neutro — nem inerentemente bom nem mau. Ou pense em alguém que renasce como cão por causa de karma negativo. Ao assumir um corpo de cão, essa pessoa recebeu o corpo retributivo correspondente a essa condição. Um corpo de cão é obviamente diferente do corpo humano, mas ele próprio é neutro: não se pode classificá-lo como bom ou mau. Assim, embora a cause tenha peso moral, o fruto não tem. Esse é o sentido real do fruto de maturação.
Fruto de Efeito Homogêneo
"Homogêneo" quer dizer "do mesmo tipo": o fruto condiz com a sua causa. O bem gera o bem; o mal gera o mal. Isso se refere ao processo em que sementes dão origem a atividade manifesta, a atividade manifesta perfuma as sementes, e as sementes geram novas sementes — tudo isso surgindo da condição de causa direta. Como o que vem antes e depois está conectado, há continuidade. Esse é um fluxo ininterrupto do mesmo tipo: causa boa, resultado bom; causa má, resultado mau — diferente do fruto de maturação. O ditado popular "o bem é recompensado com o bem, o mal com o mal; se a recompensa não chegou, é porque o tempo ainda não chegou" — esse é o fruto de efeito homogêneo. Esse princípio é fácil de compreender. O fruto de maturação que vimos anteriormente é mais difícil de assimilar, mas é o que tem maior importância.
Fruto Auxiliar: A palavra "auxiliar" em "fruto auxiliar" tem o mesmo sentido que em "condição auxiliar", por isso não vamos nos alongar mais sobre ele.
Fruto da Libertação dos Grilhões: "Libertação dos grilhões" significa se libertar para sempre da servidão das aflições. Sofremos no ciclo de nascimento e morte porque as aflições nos capturam, prendendo-nos com tanta força que não conseguimos nos soltar.
Fruto do Esforço Humano: Aqui, "agente" se refere a um ser senciente. Qualquer trabalho realizado por seres sencientes com o uso de ferramentas é chamado de "esforço humano". Então, o que é o fruto do esforço humano? É o resultado que obtemos por meio desses esforços.
Cinco Frutos e a Recitação do Nome de Buda
Aqui recorremos aos "cinco frutos" para esclarecer os frutos da prática tanto na tradição Iogacara (Apenas Consciência) quanto na Terra Pura. Recitamos o nome de Buda porque desejamos renascer na Terra da Felicidade Suprema. No momento em que conseguimos chegar lá, nosso fruto cármico amadurece — naturalmente, é o bom fruto que nasce do plantio de boas causas. Quando ele amadurece, toda a pureza, sutileza e esplendor da Terra da Felicidade Suprema se torna sua recompensa. Esse é o princípio do "renascimento na Terra do Lótus no momento da morte". Agora mesmo, enquanto recitamos, plantamos boas sementes, e por isso receberemos naturalmente o "fruto maduro" (vipāka-phala) que se concretiza ao chegarmos à Terra da Felicidade Suprema. É como trazer um cheque de um milhão de dólares de Taiwan que pode ser descontado na hora. Por quê? Porque é genuíno e válido, então é descontado imediatamente. Recitar o nome de Buda tem realmente o poder de nos levar à Terra da Felicidade Suprema Ocidental e de nos fazer receber essa recompensa. No instante em que a recompensa é recebida, o "fruto maduro" se cumpre.
Como se trata de um "fruto maduro", se você não praticar agora, não conseguirá plantar as causas "de tempo diferente", "de tipo diferente" e "de transformação" — e mais tarde será tarde demais. Por isso é preciso começar a praticar já: a partir de agora, recite com mais frequência o nome de Buda Amitābha para plantar as causas do fruto maduro.
Assim que você começa a recitar, isso é "quando a semente de Buda é ativada, o pensamento de Buda surge no presente". Se você conseguir "recitar sem interrupção, de um pensamento a outro", já que "fruto e causa são da mesma natureza", você certamente atingirá o "fruto similar" (niṣyanda-phala). O "fruto auxiliar" é fácil de compreender: ao chegar à Terra da Felicidade Suprema, toda a sua pureza, sutileza e esplendor — o Buda ensinando o Dharma, as flores que se abrem, o canto dos pássaros, o vento, a relva que balança — purificam nossos seis órgãos sensoriais e dissipam as aflições. Por quê? Porque cada um desses é uma "condição auxiliar" que evita que você retroceda e sustenta seu despertar. Como diz o ditado: "Uma vez que você veja Amitābha, por que temer não despertar?" Chegando à Terra da Felicidade Suprema, o despertar é certo, pois as condições lá são simplesmente excelentes demais, transcendentais demais. Se você conseguir transcender os três reinos e alcançar a Terra Pura, o despertar é apenas uma questão de tempo. Mesmo que ainda não se tenha tornado um Buda, terá ao menos atingido o fruto sagrado. Pois agora que você "já deixou para trás os três reinos", os laços de nascimento, morte e ilusão já não podem prendê-lo, e você atingirá o "fruto puro da verdadeira bondade, livre de impurezas".
As pessoas do mundo gostam de falar em "verdade, bondade e beleza": a ciência persegue a verdade, a religião persegue a bondade, a arte persegue a beleza. No Dharma, uma única palavra abraça as três: "pureza". A pureza contém a verdade, a bondade e a beleza, todas ao mesmo tempo. É por isso que chamamos a Terra da Felicidade Suprema de terra pura — e não terra da verdade, terra da bondade ou terra da beleza. Por quê? Porque a pureza já inclui verdade, bondade e beleza! A Terra da Felicidade Suprema é mais bela que o mais belo jardim deste mundo — tão bela, tão artística, tão plena de verdade e bondade. A ciência moderna possui apenas a verdade, sem bondade nem beleza. Outras religiões falam de Deus e apontam para um céu divino, mas quando as bênçãos celestiais se esgotam, a pessoa cai no inferno. Por quê? Porque as bênçãos se esgotaram. Na Terra da Felicidade Suprema, permanece-se para sempre na pureza, para sempre na "verdade, bondade e beleza". Os praticantes da Terra Pura precisam ter fé — e essa fé deve ser sincera e fervorosa — para realizar o "fruto puro livre de impurezas". O que é esse "fruto puro livre de impurezas"? Não é um fruto comum: ele não carrega aflições; é puro, imaculado. Quando as aflições desaparecem, o "fruto puro" é alcançado; e esse "fruto puro" é o que chamamos de "fruto da libertação dos grilhões".
Com esses quatro frutos, "uma vez nascido naquela terra, nunca se retrocede". E não apenas isso: desfruta-se de todos os benefícios. Mas do que se desfruta na Terra da Felicidade Suprema? Não de prazeres mundanos, mas do fruto da grande bodhi e do grande nirvāṇa. E o que é o fruto da bodhi? O fruto da bodhi encarna a sabedoria correta, livre de aflições; uma vez alcançado, realiza-se o "fruto do nirvāṇa" — a libertação do ciclo de nascimento e morte. Liberto do nascimento e da morte, tornar-se Buda está naturalmente ao alcance das mãos. É por isso que "uma vez nascido naquela terra, nunca se retrocede" significa que a pessoa praticará gradualmente, acabará por atingir o fruto sagrado e se tornará um Buda.
Conclusão
A partir do que discutimos acima, vemos que a prática da recitação ao Buda — desde o estágio de iniciante até o despertar pleno — revela progressivamente os ensinamentos da Yogācāra: "cinco dharmas", "três naturezas", "ālaya-vijñāna", "três cognições e três objetos", "estágio de acumulação e quatro fatores poderosos", "duas ausências de eu", "quatro condições" e "cinco frutos". A relação entre a Yogācāra e a recitação ao Buda ora se apresenta de forma sequencial, ora se ilumina mutuamente, ora se manifesta como dimensão interior e exterior. As correspondências entre as duas em cada ponto confirmam o que afirmei antes: Yogācāra e Terra Pura não são duas coisas separadas. Compreender os princípios da Yogācāra fortalece a fé na prática da Terra Pura; sem essa compreensão, a prática permanece superficial e não consegue se aprofundar. Por questão de tempo, apenas abordei de forma breve os conceitos-chave da Yogācāra e seus vínculos com a prática da Terra Pura. Certamente há lacunas, e peço aos veneráveis mestres aqui presentes que apontem quaisquer erros.
Agora vou compartilhar um caso recente da comunidade budista para sua reflexão. Ele pode servir tanto como conclusão desta palestra quanto como forma de destacar duas diferentes correntes de pensamento dentro da prática da Terra Pura. Nos meus primeiros anos em Taiwan, conheci um grande mestre que difundiu os ensinamentos da Terra Pura — o Sr. Li Bingnan. Ele guiou inúmeras pessoas ao Darma e dedicou atenção especial aos jovens iniciantes, educados, que começavam a ingressar na universidade. Ao longo dos anos, formou muitos discípulos budistas e é verdadeiramente digno de nosso respeito, admiração e emulação. Mas por que havia uma distância entre um grande mestre como o Sr. Li Bingnan e o contemporâneo mestre budista chinês Mestre Yinshun? A questão envolve duas correntes bem distintas de pensamento da Terra Pura, e é bastante interessante.
Durante minha estadia em Taiwan, estudei o Darma sob a orientação do Mestre Yinshun, tendo também convivido de perto com o Mestre Cihang. Os ensinamentos da Terra Pura do Mestre Yinshun seguem os patriarcas indianos — os grandes bodisatvas Nāgārjuna, Asaṅga e Vasubandhu. Já os ensinamentos do Sr. Li Bingnan seguem os patriarcas e grandes mestres chineses. Isso não é exclusivo do Sr. Li Bingnan; muitos mestres do Taiwan atual, e muitos patriarcas chineses antes deles, ensinaram a Terra Pura de maneiras que diferem do Mestre Yinshun — e é aí que está a divergência. A tradição chinesa da Terra Pura enfatiza que não apenas seres humanos, mas até mesmo animais podem renascer na Terra da Bem-Aventurança Suprema após a morte, destacando os notáveis meios hábeis da Terra Pura. O Mestre Yinshun, por sua vez, herdando dos patriarcas indianos e fundamentando seus ensinamentos em sūtras e tratados indianos, traz uma perspectiva mais indiana. A principal diferença está em sua posição de que os animais não podem renascer na Terra Pura. A razão é que há três elementos essenciais para o renascimento na Terra da Bem-Aventurança Suprema por meio da recitação ao Buda: primeiro, é preciso saber que o Buda Amitābha existe; segundo, é preciso saber que a Terra da Bem-Aventurança Suprema existe; terceiro, é preciso saber que o Buda Amitābha fez grandes votos compassivos para conduzir os seres até lá. Os três são indispensáveis. Se faltar mesmo um, não há compreensão genuína da Terra Pura, e a recitação não passa de canto vazio. Por quê? Porque pode faltar fé genuína, pode faltar a aspiração, e certamente falta uma fé profunda nos votos compassivos de Amitābha. Sem fé e voto sinceros, não há como entrar em ressonância com a Terra Pura, muito menos renascer nela.
Essa diferença entre o pensamento indiano e o chinês sobre a Terra Pura sempre existiu. Quando o Mestre Yinshun ensinava sobre a Terra Pura, surgiram algumas divergências entre seus alunos e discípulos em relação às declarações do senhor Li Bingnan. Para explicar por que os animais não podem renascer na Terra Pura Ocidental após a morte, o Mestre Yinshun contou uma história. Havia uma família budista devota, na qual todos os membros, jovens e velhos, recitavam o nome do Buda Amitābha. Criavam um ganso, e quando a família recitava, o ganso acompanhava, grasnando alto atrás deles. Certo dia, o ganso morreu. Como a família era vegetariana, enterrou-o e ergueu um pequeno túmulo para ele. Mais tarde, algumas flores de lótus brotaram sobre o "túmulo do ganso". Os aldeãos ficaram maravilhados e todos afirmaram que o ganso tinha renascido na Terra da Bem-Aventurança Suprema — até sobre seu túmulo brotavam flores de lótus! É assim que se manifesta o ensino chinês da Terra Pura: não apenas seres humanos, mas até mesmo animais podem renascer após a morte. Contudo, o Mestre Yinshun usou essa história para questionar aqueles que enfatizam o poder extraordinário da Terra Pura: será que esse ganso realmente renasceu na Terra da Bem-Aventurança Suprema Ocidental? Provavelmente não! O ganso conhecia o Buda Amitābha? Conhecia a Terra da Bem-Aventurança Suprema? Nem sequer conseguia recitar o nome do Buda Amitābha, pois não compreendia a linguagem humana. Embora possa ter tido boas raízes e uma natureza imitativa, e até mesmo ter plantado uma semente de Buda, o renascimento na Terra Pura é muito improvável.
A história contada pelo Mestre Yinshun causou grande comoção. Um membro do Yuan Legislativo do nordeste da China, chamado Dong Zhengzhi, residente em Taichung, e o Mestre Lühang declararam ambos que os ensinamentos do Mestre Yinshun sobre a Terra Pura eram "demoníacos". Diziam isso porque fundamentavam suas visões nos ensinamentos dos patriarcas chineses da Terra Pura, enfatizando os meios expedientes extraordinários dessa tradição. Porém, a narrativa do Mestre Yinshun salientava os "três elementos essenciais para o renascimento na Terra Pura". Sua intenção era clara: por que o ganso não poderia renascer na Terra Pura? Porque não conhecia o Buda Amitābha nem a Terra da Bem-Aventurança Suprema — e, portanto, não podia renascer lá. Ele afirmou que nós, chineses, podemos valorizar o poder extraordinário da recitação do Buda, mas isso constitui apenas um meio expediente, não a verdade última. Isso levou muitos recitantes de longa data a rotularem os ensinamentos do Mestre Yinshun como "demoníacos" e "heréticos", e a citarem o ditado: "Melhor quebrar os preceitos do que romper a visão correta". Seguiram-se disputas públicas. No entanto, o senhor Li Bingnan continuou a respeitar profundamente o Mestre Yinshun, pois mais tarde teve a oportunidade de se aproximar dele e, aos poucos, passou a compreender seu pensamento sobre a Terra Pura.
Trago à tona essa antiga história hoje porque me sinto profundamente injustiçado em nome do Mestre Yinshun. Muitas pessoas afirmam que o Mestre Yinshun não praticava a recitação do Buda e caluniava a Terra Pura. Mesmo agora, depois de tantos anos, alguns ainda o dizem. Mas, ao examinarmos o Novo Tratado sobre a Terra Pura e o Breve Relato da Recitação do Buda da Terra Pura do Mestre Yinshun, jamais encontramos uma afirmação de que a Terra Pura seja falsa. Ele apenas declarou, seguindo Nāgārjuna, que a Terra da Bem-Aventurança Suprema surge dos grandes votos compassivos do Buda Amitābha, sendo portanto o caminho fácil, e não o difícil — um método expedito especial que permite a realização em uma única vida. Nunca afirmou que não acreditava na Terra Pura ou no Buda Amitābha. Ofereço essa história como posfácio e como uma forma de honrar a memória do Mestre Yinshun e de encorajá-los. Espero que empreguem os conceitos da Iogacara apresentados nesta palestra para examinar esse caso. Acredito que, com uma base sólida na Iogacara, alcançarão uma compreensão mais profunda dessas duas escolas de prática da Terra Pura. Obrigado.
(Pergunta): Mestre, o senhor acabou de mencionar "absorver as seis faculdades sensoriais, com a recitação pura seguindo-se uma após a outra" e a recitação concentrada do Buda. Ao recitar com concentração, onde a mente deve se focar? Basta sentir as quatro palavras "Buda Amitābha"?
(Resposta): "Recitação pura seguindo-se uma após a outra, absorvendo as seis faculdades sensoriais" provém das quatro linhas do "Capítulo sobre o Samādhi de Mahāsthāmaprāpta" do Sūtra Śūraṅgama. Isso explica por que não conseguimos alcançar a unificação mental ao recitar: porque não conseguimos manter uma recitação pura e ininterrupta. As primeiras cinco faculdades sensoriais — olhos, ouvidos, nariz, língua e corpo — têm menor importância. O ponto fundamental é a sexta consciência. Às vezes recitamos em voz alta, mas a mente não acompanha, por isso não alcançamos uma concentração unificada e sem perturbações. A essência dessa prática é deixar tudo de lado e elevar um único pensamento. Como elevar esse único pensamento? Recitando "Buda Amitābha" continuamente. Recite por longo tempo, até que a recitação se torne pura e estável; com o tempo, os pensamentos dispersivos se dissolvem, e a mente se funde em um todo indiviso. Em outras palavras, a recitação começa em fragmentos, que depois se fundem em um fluxo contínuo — essa é a recitação pura e ininterrupta. Se conseguir fazer isso, você atinge a concentração unificada e sem perturbações. As primeiras cinco faculdades sensoriais cessam de atuar, e a sexta consciência se concentra inteiramente em um único ponto, seja recitando ou visualizando. Com o tempo, você recolhe todas as seis faculdades sensoriais.
Manter uma corrente ininterrupta de consciência pura não é algo que se consiga da noite para o dia. A maioria dos nossos pensamentos são estados mentais comuns e iludidos, repletos de fantasias dispersas. Mas não há razão para temê-los. Algumas pessoas só notam os pensamentos errantes quando se sentam para meditar, e supõem que não os têm quando não estão sentadas. Na verdade, é precisamente ao sentar que reconhecem o seu progresso: estavam completamente alheias de quanto se perdiam em devaneios sem rumo no dia a dia. O mesmo acontece com a recitação do nome do Buda: só percebemos quantos pensamentos distrativos surgem quando estamos realmente a recitar, e então podemos trazer a mente de volta rapidamente. Como diz o provérbio: "Não temas o surgimento dos pensamentos; teme apenas que a tua consciência chegue tarde demais para os notar." Quando notares um pensamento errante, traz a mente de volta e repousa-a com firmeza no teu objeto de cultivo. Com o tempo, passarás de explosões curtas e fragmentadas de foco para um estado contínuo e ininterrupto. No início, talvez consigas ficar apenas cinco minutos sem um pensamento errante, depois dez, depois meia hora — pouco a pouco, a tua mente assentar-se-á mais facilmente na concentração. A concentração dá origem à sabedoria: quanto mais recitas, com o tempo, a concentração instala-se por si só; a sabedoria que emerge dessa concentração assentada nada tem em comum com a mente dispersa e iludida das pessoas comuns. Este princípio aplica-se não apenas à prática da Terra Pura, mas à prática de qualquer caminho budista. Toma a recitação de mantras como exemplo: seja o Mantra da Grande Compaixão ou qualquer outro, com o tempo a tua prática ganhará força real, porque quando não há pensamentos errantes na mente, isso significa que não há desordem mental. Quando não há desordem, a tua sabedoria inata manifesta-se naturalmente. Para recorrer à analogia anterior: se uma poça de água estiver cheia de silte e lama, deixada completamente imóvel, a água tornar-se-á límpida e poderás ver até ao fundo. Do mesmo modo, quando a mente é pura, não há perturbação — é exatamente assim que funciona a recitação do nome do Buda. Por isso, os patriarcas antigos não só recitavam em voz alta como também praticavam a visualização. Hoje, nesta era de declínio do Darma, muitos praticantes da Terra Pura dedicam-se apenas à recitação do nome, sem visualização; recitam em voz alta, mas devem também recitar com a mente. Recita com a boca, escuta com os ouvidos e não deixes a tua atenção desviar-se desta prática. Com o tempo, assentar-te-ás na concentração — este é o verdadeiro significado de uma corrente ininterrupta de consciência pura.
(Pergunta): A anedota que acabaste de partilhar sobre o Mestre Yinshun e o praticante leigo Li Bingnan é muito interessante. Pelo que compreendo, o pensamento do Mestre Yinshun sobre a Terra Pura inclina-se um pouco para o caminho difícil — será por causa da sua profunda compreensão do espírito do caminho do Bodisatva, e por isso ele dá maior ênfase ao caminho difícil? É isso?
(Resposta): É exatamente esse o caso. O Mestre Nagarjuna observou uma vez que o ensinamento da Terra Pura foi desenvolvido para seres sencientes tímidos e desanimados: aqueles que temem nunca conseguir transcender o ciclo de nascimento e morte. Por essa razão, o Buda Amitabha estabeleceu o caminho fácil expressamente para esses seres. Claro, esta analogia pretende transmitir que a prática da Terra Pura é de facto muito fácil e acessível, mas não devemos supor que renascer na Terra do Gozo seja o mesmo que atingir a plena Budeidade — não é assim tão simples. Renascer lá significa apenas que já não regredirás na tua prática. Terás um ambiente de apoio, mestres sábios para te guiarem e uma comunidade que eleva mutuamente a prática de cada um, para que não recaias. Mas não podemos de modo algum supor que, por não haver já nada para nós neste mundo Saha, possamos ir para a Terra do Gozo apenas para desfrutar de um ambiente melhor — se mantiveres esta atitude, não conseguirás de todo ir para lá.
O mestre Nagarjuna nos encoraja a fazer votos, a gerar a bodhicitta. A parte mais importante da bodhicitta não é apenas se libertar, mas também libertar os outros. Usando a bodhicitta como um meio hábil, como uma ponte, você pode primeiro renascer na Terra Pura do Oeste, depois prestar homenagem a incontáveis Budas, acumular raízes e méritos virtuosos e, por fim, alcançar a plena Budidade. Esse é um meio hábil para tornar o renascimento ali mais acessível, mas você ainda precisa praticar depois de chegar. Depois de praticar, você sairá para as dez direções do mundo a libertar seres sencientes, encontrará Budas e ouvirá seus ensinamentos, e só então alcançará finalmente a plena Budidade.
O que você disse é muito preciso. O pensamento do Mestre Yinshun sobre a Terra Pura de fato se inclina para o caminho da prática difícil. Mas nós, budistas chineses, tendemos a preferir as coisas o mais simples possível; fugimos da complexidade e do incômodo. Recitar um único nome de Buda é tão simples — recite o nome de Amitabha uma vez e você pode renascer na Terra da Bem-Aventurança; um único nome de Amitabha abrange todas as 84.000 portas do Dharma, que conveniente! Mas precisamos reconhecer que, se superenfatizarmos esse caminho fácil e descartarmos todo o resto, corremos um grande risco: se tudo o que sustentamos é o único nome de Amitabha, então todos os ensinamentos profundos do budismo são postos de lado como desnecessários. É exatamente isso que o Mestre Yinshun temia. Nesta era de declínio do Dharma, daqui a dez mil anos, nenhum sutra Mahayana restará — apenas o Sutra de Amitabha sobreviverá. Depois de mais um longo período, apenas a expressão "Amitabha Buda" permanecerá. Por quê? Porque muitas pessoas deixarão de estudar outros ensinamentos budistas. Por exemplo, durante as dinastias Song, Yuan, Ming e Qing, por que houve atrito constante entre o Zen e a prática da Terra Pura? E por que o Zen ensinou que "a Terra Pura é somente mente, Amitabha é nossa natureza verdadeira"? É porque a Terra Pura superenfatizou o caminho fácil e deixou todos os outros ensinamentos de lado, de modo que ninguém ensinava o Dharma mais amplo, ninguém queria estudá-lo — naturalmente, os sutras Mahayana acabaram se perdendo. É claro, cada época tem seus próprios ensinamentos budistas predominantes, e todos são válidos e merecedores de respeito, mas não devemos afirmar que nosso próprio caminho é o único correto e descartar todos os outros. A tendência da Terra Pura chinesa a supervalorizar o caminho fácil cai exatamente nessa armadilha, e o Zen não é exceção. É por isso que, mais tarde, surgiu no Zen um ditado segundo o qual, se você recita um nome de Buda, deve enxaguar a boca por três dias depois — essa foi a reação do Zen contra a prática da Terra Pura. É claro, o Zen ensina "sustentar um huatou (frase crítica)" para gerar dúvida e investigação, o que vai de encontro à "fé, aspiração e prática" da Terra Pura — embora essa abordagem tenha seu próprio fundamento, a teoria budista por trás dela é muito profunda, e pouquíssimas pessoas a compreendem de fato.
No passado, muitos mestres expuseram os ensinamentos do Yogacara, ou Somente-Consciência, mas hoje quase ninguém mais os estuda — isso acontece porque a Terra Pura foi enfatizada demais, com a afirmação de que apenas a Terra Pura é válida e todos os demais ensinamentos devem ser deixados de lado. A ideia do Mestre Yinshun é esta: para um budista leigo que precisa conciliar trabalho, família e carreira, e não tem tempo de estudar o Dharma de forma aprofundada, o único recurso é recitar o nome do Buda Amitabha com constância pelo resto da vida, esperando alcançar a iluminação ainda nesta mesma vida — o que é perfeitamente compreensível. Já para monges e monjas, ou para mestres leigos que têm a responsabilidade de propagar o Dharma, é essencial ter uma compreensão abrangente de toda a amplitude dos ensinamentos budistas. Com essa base, é possível explorar muitos caminhos diferentes no estudo da doutrina, enquanto se mantém uma prática única e focada. Por que falamos de Yogacara e Terra Pura juntos? Porque Yogacara e Terra Pura não são dois ensinamentos separados, sem relação entre si. Quando você compreende os princípios do Yogacara, isso só fortalece sua confiança na prática da Terra Pura. Não diga que a Terra Pura é superior a todos os demais ensinamentos e os descarte — se o fizer, estará caindo numa visão unilateral. É claro que estudar o Dharma significa primeiro obter uma compreensão abrangente de todo o conjunto dos ensinamentos budistas, e então escolher um único caminho com o qual você se sinta mais confiante, tenha mais fé e pelo qual se sinta mais atraído, para praticar de forma profunda. Quanto ao estudo doutrinário, todas as diversas portas e ensinamentos do Dharma só existem para ajudar a aprofundar sua confiança em praticar profundamente um único caminho.
O Mestre Yinshun citava com frequência uma passagem dos sutras do Prajnaparamita: "Este é o tempo para o estudo, não o tempo para a realização". Enquanto ainda percorremos o caminho do bodhisattva, este não é o momento do despertar definitivo. Mesmo que você renasca na Terra da Bem-Aventurança, ainda terá de estudar. Já que terá de estudar lá de qualquer maneira, por que não se dedicar um pouco mais agora, para que sua prática seja muito mais fácil quando chegar à Terra da Bem-Aventurança? Este é o ponto que o Mestre Yinshun estava enfatizando. A visão dele, como você disse, decorre de sua compreensão profunda do espírito do caminho do bodhisattva: ele acreditava que os verdadeiros praticantes do caminho do bodhisattva prefeririam renunciar ao renascimento na Terra da Bem-Aventurança vida após vida, escolhendo antes permanecer neste mundo Saha para libertar os seres sencientes. Isso ecoa o sentimento de muitos patriarcas do Zen, que disseram preferir renascer na corte interna do Buda Maitreya a renascer na Terra da Bem-Aventurança. Não é porque a Terra da Bem-Aventurança esteja longe demais, nem porque esteja além do nosso reino do desejo — é porque eles esperam que, quando o Buda Maitreya descer ao mundo humano no futuro, possam assistir às suas três assembleias da Flor de Dragão. Trata-se de uma mentalidade e uma perspectiva muito diferentes da prática da Terra Pura pelo caminho fácil, amplamente difundida na China.
(Pergunta): Mestre, o ensinamento da Terra Pura de que "todos que praticam renascerão na Terra da Bem-Aventurança" não superestima sua promessa?
(Resposta): A afirmação "todos que praticam renascerão na Terra da Bem-Aventurança" vem do Mestre Yongming. É um meio habilidoso para encorajar os praticantes: se você se dedica a essa prática, mesmo que não consiga renascer na Terra Pura de Amitabha, ainda terá criado bem menos karma negativo no processo. Além disso, "não conseguir" não significa que você seja incapaz de ir — significa apenas que não dedicou esforço sincero suficiente. Contanto que esteja disposto a praticar, o renascimento lá é possível.
Os três requisitos centrais da prática da Terra Pura são fé, voto e prática. Primeiro, é preciso ter fé: se deseja praticar essa porta do Dharma, deve primeiro confiar nela. Tendo fé, é preciso também gerar um voto sincero: mesmo que confie nos ensinamentos, se não desejar ir para a Terra da Bem-Aventurança, ainda assim não será capaz de alcançá-la, e claro, se não tem vontade de ir, não estará disposto a praticar de modo algum. Isso porque a Terra Pura é diferente das outras portas do Dharma: contanto que tenha fé nesse caminho, gere o voto de renascer lá e pratique, mesmo que não consiga renascer no mais alto dos graus superiores do lótus, poderá ao menos renascer na Fronteira da Dúvida, ou no mais baixo dos graus inferiores do lótus. Uma vez lá, o ambiente é muito mais favorável do que o nosso mundo Saha, e você terá oportunidades muito maiores de alcançar o despertar pleno. O Mestre Yongming estava nos encorajando a não desanimar, a não regredir em nossa prática. É claro que, como patriarca venerado da tradição monástica, ele jamais nos desencaminharia.