Mestre Yin Hai: Uma Visão Geral do Laṅkāvatāra Sūtra

Uma Visão Geral do Laṅkāvatāra Sūtra

Por Mestre Yin Hai

O Laṅkāvatāra Sūtra em quatro fascículos tem por título integral Laṅkāvatāra Sūtra (Sūtra da Descida a Lanka). É uma escritura importante dentro dos três grandes sistemas do budismo Mahāyāna, reunindo o sistema da "consciência apenas" (Vijñapti-mātra) e o sistema da "mente verdadeira, eterna e única" (Tathāgatagarbha) — em outras palavras, expõe as doutrinas do "apenas mente", do tathāgatagarbha e da ālaya-vijñāna. Entre os muitos sūtras e śāstras traduzidos para o chinês, perdeu-se a grande maioria dos originais em sânscrito. Dos apenas nove textos em sânscrito atualmente conhecidos, este sūtra é um deles...

Uma Visão Geral do Laṅkāvatāra Sūtra

Por Mestre Yin Hai

Excerto de Despertar os Seres Sensíveis (Jue You Qing), publicado pelo Centro Cultural e Educacional Yin Foa

I. Outras traduções do sūtra II. A relação entre o Laṅkāvatāra em quatro fascículos e a escola Chan III. Aspectos distintivos do sūtra IV. Conteúdo do sūtra V. Estrutura e sentido geral do sūtra

I. Traduções Alternativas do Sūtra

O Laṅkāvatāra Sūtra em quatro fascículos tem como título completo Laṅkāvatāra Sūtra. É uma escritura importante dentro dos três grandes sistemas do budismo Mahāyāna, sintetizando o sistema da "Apenas Consciência" e o sistema da "Verdadeira Mente-Única Eterna" — ou seja, expõe as doutrinas da mente-única, do tathāgatagarbha e do ālaya-vijñāna. Entre os muitos sūtras e śāstras traduzidos para o chinês, a grande maioria dos originais em sânscrito se perdeu. Dos nove únicos textos em sânscrito descobertos e ainda existentes, este sūtra é um deles. Os outros oito são o Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, o Gandavyūha Sūtra (o capítulo "Entrando no Reino do Dharma" do Avataṃsaka Sūtra), o Daśabhūmika Sūtra, o Samādhirāja Sūtra, o Sūtra do Lótus, o Tathāgataguhya Sūtra, o Lalitavistara Sūtra e o Suvarṇaprabhāsa Sūtra. Esses originais em sânscrito foram descobertos há aproximadamente setenta e quatro anos por um diplomata britânico, Brian Houghton Hodgson, que os encontrou em Katmandu, capital do Nepal. Essa descoberta tem sido de enorme ajuda para o estudo das fontes do Laṅkāvatāra Sūtra.

Das quatro traduções chinesas do Laṅkāvatāra Sūtra, a primeira foi perdida, enquanto as outras três chegaram até nós. Resumidas em ordem cronológica, são as seguintes:

A Primeira Tradução: O Laṅkāvatāra em quatro fascículos foi traduzido pelo Mestre Tripiṭaka Dharmakṣema, da Índia Central. Ele chegou à China em 412 d.C. e o traduziu ao longo de oito anos em Guzang, capital da dinastia Liang do Norte. Antes, já havia traduzido o Mahāparinirvāṇa Sūtra em quarenta fascículos. A data exata da tradução do Laṅkāvatāra Sūtra permanece desconhecida. Como Dharmakṣema faleceu em 433 d.C., é provável que tenha iniciado o trabalho em algum momento entre 412 e 433. Foi assassinado aos quarenta e nove anos. O original em sânscrito hoje disponível provavelmente não é o mesmo texto em que Dharmakṣema se baseou. Infelizmente, essa tradução se perdeu, impossibilitando qualquer comparação.

A Segunda Tradução: O Laṅkāvatāra Sūtra em quatro fascículos e um capítulo, comumente chamado de "Tradução Song" (ou Tradução Liu Song). Foi traduzido pelo Mestre Tripiṭaka Guṇabhadra, da Índia Central (cujo nome significa "Meritório e Sábio"), em 443 d.C. (no 20.º ano da era Yuanjia da dinastia Liu Song), no Templo Qihuan, em Danyang. Guṇabhadra chegou à China por mar em 435 d.C. Durante a viagem, o vento cessou e o navio ficou encalhado, sem poder prosseguir. A água potável e os alimentos ficaram escassos, e ninguém a bordo sabia o que fazer. Diante dessa situação crítica, Guṇabhadra invocou o vento por meio da prática de dhāraṇīs esotéricas, trazendo chuvas torrenciais — salvando todos da morte por sede e fome. Suas outras traduções incluem o Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra, o Aṅgulimālīya Sūtra e o Saṃyuktāgama. Faleceu em 468 d.C., aos setenta e cinco anos.

A Terceira Tradução: O Laṅkāvatāra Sūtra em dez fascículos e dezoito capítulos. Foi traduzido pelo Mestre do Tripiṭaka do norte da Índia Bodhiruci (que significa "Amor Desperto") em 513 d.C. (segundo ano da era Yanchang, da dinastia Wei do Norte) no Templo Yongning, em Luoyang. Por conveniência, é chamada de "Tradução Wei", surgindo cerca de um século após a "Tradução Song". Mais tarde, o Mestre Fazang viria a criticá-la em seu Significado Essencial do Laṅkāvatāra (Ru Lengqie Xin Xuanyi), escrevendo: "Embora os dez fascículos possuam capítulos básicos, a verdadeira intenção do sábio é difícil de discernir. Acrescentar caracteres e fundir o texto obscurece o significado, conduzindo por vezes a erros, de modo que os princípios de clareza luminosa ficam tolhidos pelas limitações do discurso dialético." No entanto, sem o original sânscrito da "Tradução Wei", é difícil dizer se as críticas de Fazang são inteiramente justificadas — ou se o original sânscrito simplesmente apresenta essa característica. Um tradutor precisa possuir domínio excepcional tanto do sânscrito quanto do chinês para integrar o texto de forma coesa. É mais provável que o manuscrito sânscrito utilizado por Bodhiruci já fosse de certo modo verboso. Ou talvez, para tornar o texto mais legível, Bodhiruci tenha tecido comentários pessoais no corpo do texto, deixando os leitores incapazes de distinguir o sūtra propriamente dito de suas anotações. Como resultado, o Laṅkāvatāra Sūtra tornou-se não apenas obscuro na linguagem, mas também difícil do ponto de vista doutrinal. Do ponto de vista literário, isso reflete a realidade atribulada dos primeiros esforços tradutórios dos missionários indianos.

A Quarta Tradução: O Mahāyāna Laṅkāvatāra Sūtra, em sete fascículos e dez capítulos. Foi traduzido pelo Mestre do Tripiṭaka khotanês Śikṣānanda (que significa "Alegre no Aprendizado"), da dinastia Tang, entre 700 d.C. (primeiro ano da era Jiushi) e 704 d.C. (quinto ano da mesma era), por decreto imperial, no Templo Foshouji, na capital. Convencionou-se chamá-la de "Tradução Tang". Inicialmente, era apenas um "rascunho". Como Śikṣānanda precisou retornar à sua terra natal para cuidar da mãe idosa, não pôde revisá-lo nem aprimorá-lo. Em 702 d.C., chegou à China o Mestre do Tripiṭaka tocário Mitrasanta, que vivera na Índia por vinte e cinco anos, dominava o Tripiṭaka e era particularmente versado na essência profunda do Laṅkāvatāra. Por decreto imperial, monges eminentes como Fuli e o Mestre Fazang foram convocados para auxiliar na retradução e correção do rascunho de Mitrasanta. Mais tarde, a Imperatriz Wu Zetian escreveu-lhe um prefácio. O Mestre Fazang comentou esta tradução: "Consultando cinco manuscritos sânscritos e cotejando-os com duas traduções chinesas, retivemos seus méritos e corrigimos seus erros. Após anos de aplicação diligente, procuramos exaurir seu sentido último." Isso evidencia que o significado e o conteúdo da quarta tradução superaram as duas versões anteriores ainda existentes, e que sua linguagem era fluente, detalhada e precisa.

Ao analisar essas quatro traduções, a primeira, de Dharmakṣema, data de por volta de 420 a 430 d.C. Uma década depois, Guṇabhadra produziu a segunda tradução, em 443 d.C. — também de quatro fascículos, a versão que Bodhidharma transmitiu a Huike. Menos de um século depois, a terceira tradução de Bodhiruci expandiu o texto para dez fascículos em 513 d.C. Após quase mais dois séculos, Śikṣānanda traduziu a versão de sete fascículos na dinastia Tang por volta de 700 d.C.; sua formulação e seu sentido encontram-se em um ponto intermediário entre as versões de quatro e dez fascículos. Entre a primeira e a última tradução, se passaram cerca de trezentos anos na China. Já a publicação do original sânscrito pelo Dr. Nanjio Bunyiu, do Japão, aconteceu mais de mil e quinhentos anos depois. Mencionar a passagem do tempo talvez não tenha nenhum significado profundo em si; no entanto, se levarmos em conta que uma vida humana já é considerada longa por volta dos sessenta ou setenta anos, testemunhar as transformações que o próprio Sutra Laṅkāvatāra sofreu — fica a pergunta: o que isso pode implicar?

A versão de quatro fascículos do Sutra Laṅkāvatāra é extremamente particular. Ela consiste em somente um capítulo: o "Coração das Palavras do Buda" (Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya). O original sânscrito, a versão de sete fascículos e a versão de dez fascículos trazem do primeiro ao décimo capítulos, e a versão de dez fascículos é ainda subdividida em dezoito. Como observa o Mestre Yin Shun em sua "Explicação do Título do Sutra Laṅkāvatāra", presente na Coleção Chuva de Flores (Huayu Ji):

"O Sutra Laṅkāvatāra tem dez fascículos, divididos em dezoito capítulos. Exceto pelo primeiro capítulo ('Pedindo ao Buda'), pelo décimo sétimo ('Dhāraṇī') e pelo décimo oitavo ('Agregado'), os quinze capítulos restantes correspondem à Tradução Song."

Na terceira seção, intitulada "Sequência de Significado", do mesmo texto da Coleção Chuva de Flores, ele escreve:

"Segundo a tradição, o Laṅkāvatāra Sūtra teria tido, em sua origem, um grande original de 100.000 versos e 150 capítulos. Embora seja difícil confirmar sua veracidade, o Laṅkāvatāra Sūtra que chegou até nós parece ser um fragmento. Mahāmati faz cento e oito perguntas, mas recebe relativamente poucas respostas; o final do sūtra carece de um capítulo de transmissão. Intitula-se 'Coração das Palavras do Buda, Capítulo Primeiro', sem outros capítulos. (Na análise ortodoxa do Laṅkāvatāra: a primeira grande seção, com perguntas gerais e respostas breves que revelam diretamente a mente do Buda, distingue-se inteiramente, no estilo literário, da segunda grande seção, com perguntas graduais, respostas extensas e entrada gradual na própria mente.) O estudioso tibetano Tāranātha, em sua História do Budismo na Índia, registra que este é o único capítulo que sobreviveu a um incêndio — o que comprova sua natureza incompleta. (Tāranātha afirma que, após um incêndio no Mosteiro de Nālandā, apenas o capítulo 'Coração do Tathāgata' do Laṅkāvatāra Sūtra sobreviveu; assim, a Tradução Song, existindo como um único capítulo, preserva a estrutura do antigo original sânscrito.) As traduções Tang e Wei acrescentam, no início, o capítulo de Rāvaṇa 'Solicitando o Buda' e, ao final, os capítulos 'Dhāraṇī' e 'Gāthā', mas nem por isso chegam a constituir textos completos. Notavelmente, o capítulo 'Gāthā' na Tradução Tang não existia originalmente antes da seção 'Proibição da Carne'. Na Tradução Wei, que o intitula 'Capítulo Agregado', ele abrange todas as gāthās reiterativas anteriores à seção de proibição da carne, com exceção dos cento e oito versos. Este 'Capítulo Agregado' deve tratar-se de uma compilação separada dos versos reiterativos do Laṅkāvatāra. Originalmente, todos esses versos vinham acompanhados de perguntas e respostas em prosa. Embora as partes em prosa estejam parcialmente ausentes, os versos permitiram que os ensinamentos se preservassem por meio da recitação oral e, mais tarde, foram acrescentados ao manuscrito incompleto. Notando que alguns versos estavam duplicados, o tradutor Tang eliminou-os e renomeou a seção como 'Gāthās'. Embora não exista manuscrito antigo para confirmar isso, a evolução deve ter ocorrido, logicamente, dessa maneira."

O Dr. D.T. Suzuki, contudo, sustentava a opinião oposta:

"A Tradução Song em quatro fascículos preserva de fato o arquétipo do Laṅkāvatāra, enquanto as versões em sete e dez fascículos revelam acréscimos significativos introduzidos no Laṅkāvatāra primitivo ao longo de um a dois séculos. Não se pode julgar com pressa baseando-se apenas nas aparências; porém, ao ler as passagens acrescentadas e perceber seu conteúdo, percebe-se claramente que se trata de interpolações posteriores. Diante disso, é preciso reconhecer que o desenvolvimento e a expansão dos textos sagrados jamais constituem tarefa simples. Por outro lado, examinar o sentido do conteúdo pode revelar marcos que assinalam os vestígios de mudança ao longo do tempo."

A Laṅkāvatāra em quatro fascículos da Tradução Song é a mais próxima do arquétipo. Isso se torna evidente ao compará-la com as versões em sete e dez fascículos, que apresentam muitas diferenças. Em primeiro lugar, a versão em quatro fascículos não possui qualquer divisão em capítulos. A versão em sete fascículos está dividida em dez capítulos, e a de dez, em dezoito. A versão em quatro fascículos contém apenas o "Coração das Palavras do Buda", meramente subdividido em quatro partes. O Mestre Fazang, na oitava seção de sua obra Significado Essencial do Laṅkāvatāra, escreve:

"Pelo que vi e ouvi, existem três edições: primeiro, a 'Edição Maior', com cem mil versos. O Registro de Kaihuang dos Três Tesouros afirma que nas montanhas do Reino de Zhaijule, ao sul de Khotan, há dez grandes sutras, incluindo o Laṅkāvatāra, cada uma composta por cem mil versos. Segundo, a 'Edição Média', com trinta e seis mil versos. Todos os manuscritos em sânscrito que traduzimos declaram conter trinta e seis mil gāthās; um capítulo específico do sutra responde de maneira abrangente às cento e oito questões. O mestre do Tripiṭaka tocariano Mitrasanta recebeu e preservou pessoalmente esta edição na Índia. Diz-se também que na Índia existe atualmente um comentário do bodisatva Nāgārjuna explicando este texto. Terceiro, a 'Edição Menor', com pouco mais de mil versos, denominada Laṅkāvatāra-hṛdaya (onde hṛdaya significa 'coração' ou 'núcleo') — que é precisamente este texto. A antiga tradução que a chamava de 'coração Kan-li-t'ai' está equivocada. Quanto à edição em quatro fascículos, os chineses simplesmente a abreviaram ainda mais."

Assim, o Laṅkāvatāra Sūtra possuía edições Maior, Média e Menor; no entanto, essas três não correspondem exatamente às três traduções históricas introduzidas na China. Se a Tradução Song, em quatro fascículos, se refere à "Edição Menor" de pouco mais de mil versos — o Laṅkāvatāra-hṛdaya — permanece uma questão em aberto. O mestre Fazang conclui a sétima seção de seu texto:

"Por que todo o Laṅkāvatāra recebe o título de capítulo 'Coração das Palavras do Buda'? Segundo o texto abaixo, este sutra inteiro é precisamente o 'Coração do Laṅkāvatāra'. 'Palavras do Buda' significa 'ensinamentos do Buda'. Dentro dos ensinamentos budistas do Laṅkāvatāra, esta é a doutrina central e essencial — não é a mente da discriminação conceitual, assim como o 'Coração' no Sutra do Coração tampouco o é. Este é o título de todo o texto (o original traz 'Du' [totalidade], provavelmente um erro por 'Bu' [seção/parte]), e não o título de um capítulo específico."

Fazang considerava claramente o Laṅkāvatāra em quatro fascículos como a "essência" das três traduções. As versões de sete e dez fascículos não revelam essa tendência, pois seus capítulos são estruturados separadamente, ao contrário da de quatro. Isso transparece de modo especial em sua frase: "os chineses simplesmente a abreviaram ainda mais."

Ao mencionar a "Edição Média", Fazang acrescenta de passagem: "Diz-se também que na Índia existe atualmente um comentário do bodisatva Nāgārjuna explicando este texto."

O Mestre Yin Shun refuta essa afirmação em suas Notas sobre a Audição do Sūtra Laṅkāvatāra. Ele escreve: "Quanto à sua disseminação, vamos iniciar pela Índia. Segundo a lenda, os discípulos de Nāgārjuna promoveram o ensinamento do tathāgatagarbha, mas isso não consta nos versos compostos por Āryadeva. Tampouco consta em nenhum de seus diversos tratados. Foi somente na época de Dharmapāla que a doutrina dos 'seis sūtras e onze tratados' foi defendida. Portanto, este sūtra é um texto no qual a escola Yogācāra se baseou, o que indica que pertence ao Mahāyāna tardio." Na Índia, a escola Yogācāra só começou a disseminar amplamente este sūtra durante a era de mestres como Sthiramati e Candragomin. Ele não é citado nos tratados de Asaṅga ou Vasubandhu. Só o mestre da escola Mādhyamaka Bhāviveka recorreu a este sūtra para explicar o conceito mādhyamaka de vacuidade. Seu discípulo Śāntarakṣita e o discípulo posterior Kamalaśīla mantiveram consistentemente que as escolas Yogācāra e Mādhyamaka eram interligadas e não se contradiziam, afirmando: "Yogācāra é a verdade convencional mundana, ao passo que Mādhyamaka é a verdade absoluta última." O Mestre Candrakīrti, contudo, opôs-se firmemente a essa visão, declarando o sūtra um ensinamento provisório (neyārtha) fundamentalmente incompatível com o Mādhyamaka. Isso mostra que, mesmo dentro de uma mesma linhagem de pensamento, as perspectivas podem mudar ao longo do tempo. Mas devemos notar o princípio do "mesmo sūtra, diferentes tratados": apoiando-se no mesmo sūtra, podem surgir múltiplas perspectivas filosóficas. Os Yogācārins interpretaram este sūtra a partir da ótica do Caminho do Meio, enquanto os Mādhyamaka recorreram aos seus conceitos de vacuidade para elucidar as Oito Negações. Consequentemente, este sūtra foi amplamente disseminado durante o período tardio do Mahāyāna na Índia.

Como a discussão anterior indica, os eruditos mādhyamaka posteriores de fato recorreram a este sūtra para explicar as Oito Negações e o Caminho do Meio. Contudo, não foi Nāgārjuna, o primeiro patriarca da escola mādhyamaka inicial, quem compôs um comentário sobre o sūtra. Por isso, a seção "Tradução e Difusão", presente no capítulo "Explicação do Título" das Obras Completas de Yīnhǎi (Volume 1), faz uma observação especial: "Na Índia, alguns afirmam que entre os discípulos de Nāgārjuna havia quem propagasse os ensinamentos do Tathāgatagarbha. A tradução de Bodhiruci da refutação de Āryadeva ao Sūtra Laṅkāvatāra, dirigida contra escolas não budistas e as quatro escolas doutrinárias hinayānicas, parece corroborar essa visão. Contudo, considerando que Bodhiruci intitulou sua tradução da Vimśatikā como Tratado da Consciência-Apenas do Laṅkāvatāra, o nome Laṅkāvatāra parece ter sido acrescentado por decisão própria do tradutor, não sendo, portanto, confiável." O texto prossegue: "Entre os eruditos mādhyamaka, Bhāvaviveka citou o Laṅkāvatāra extensivamente para sustentar a doutrina da vacuidade. Śāntarakṣita e seu discípulo Kamalaśīla se basearam no Laṅkāvatāra como prova da unidade entre as escolas Yogācāra e Mādhyamaka. Candrakīrti, por outro lado, interpretou o Laṅkāvatāra como representante da visão Yogācāra — um ensinamento provisório, não definitivo, do Caminho do Meio." Isso se alinha perfeitamente com o Registro do Ver e Ouvir citado anteriormente.

II. O Laṅkāvatāra Sūtra em Quatro Volumes e Sua Relação com a Escola Chan

Como já mencionado, Bodhidharma entregou o Laṅkāvatāra Sūtra em quatro volumes ao Segundo Patriarca, Huike, dizendo: "Se você praticar de acordo com ele, alcançará a libertação por si mesmo." Depositou os quatro volumes diretamente nas mãos de Huike — cena registrada tanto no Registro da Transmissão do Lampadário da Era Jingde quanto no Registro das Biografias Continuadas de Monges Eminentes.

Bodhidharma é o Primeiro Patriarca do Chan chinês, e Huike, seu sucessor como Segundo Patriarca. O fato de o sūtra ter passado de mão em mão entre eles, de modo tão pessoal, atesta sua importância singular dentro da tradição Chan. Dito isso, alguns historiadores do budismo argumentam que Bodhidharma não foi verdadeiramente o primeiro patriarca do Chan chinês. Mas, se não foi ele, quem veio antes? O registro histórico da transmissão do Laṅkāvatāra pode explicar em parte esse enquadramento. Ao mesmo tempo, os princípios fundamentais do sūtra ressoam profundamente com o espírito do Chan, e é por isso que tanto as linhagens chinesas quanto as japonesas traçam suas origens até Bodhidharma.

O Registro das Biografias Continuadas de Monges Eminentes, compilado pelo monge Daoxuan, da dinastia Tang, narra assim a transmissão do Laṅkāvatāra Sūtra em quatro volumes:

No início, o Mestre Chan Bodhidharma entregou o Laṅkāvatāra Sūtra em quatro volumes a Huike, dizendo: "Observo que, nas terras Han, apenas este sūtra pode levar à libertação. Se você praticar de acordo com ele, alcançará a libertação por si mesmo."

O Registro da Transmissão do Lampadário da Era Jingde, compilado mais tarde, na dinastia Song, por Daoyuan, registra de modo diferente:

O Mestre [Bodhidharma] também disse: "Tenho quatro volumes do Laṅkāvatāra, que agora entrego a você. Esta é a porta do dharma da mente do Tathāgata, que permite a todos os seres sencientes despertar, realizar e nela entrar. Desde que cheguei a esta terra, fui envenenado cinco vezes. Costumava testar o veneno em mim mesmo — pousando-o sobre a pedra, a pedra rachava. Parti originalmente do Sul da Índia e vim para esta Terra Oriental porque vi que as Planícies Centrais da China carregavam o espírito do Mahāyāna. Por isso atravessei mares e desertos, buscando alguém para receber o Dharma. Por muito tempo, ninguém estava pronto; parecia um tolo esperando em silêncio. Agora que encontrei você, a quem transmitir, meu propósito está cumprido."

Esse relato sugere que Bodhidharma carregava os quatro volumes pessoalmente consigo. A versão de Daoxuan afirma: "Observo que, nas terras Han, apenas este sūtra [pode levar à libertação]", o que implica que o sūtra já estava presente na China. O Registro da Transmissão do Lampadário, em contrapartida, limita-se a registrar Bodhidharma dizendo: "Tenho quatro volumes do Laṅkāvatāra". No entanto, a entrada no Registro da Transmissão do Lampadário traz também uma anotação interlinear de autoria desconhecida:

Isto presumivelmente se baseia no Bao Lin Zhuan. Segundo o Registro das Biografias Continuadas de Monges Eminentes, a biografia do Mestre Huike afirma: No início, Bodhidharma entregou o Laṅkāvatāra Sūtra a Huike, dizendo: "Observo que, nas terras Han, apenas este sūtra existe. Se você praticar de acordo com ele, alcançará a libertação por si mesmo." Se seguirmos o Registro da Transmissão do Lampadário, então Bodhidharma entregou o Laṅkāvatāra a Huike para estudo antes mesmo de Huike ter recebido a transmissão do Dharma. Mas o Registro da Transmissão do Lampadário situa essa declaração depois da transmissão do Dharma e do manto. Acrescenta que o Mestre disse: "Tenho quatro volumes do Laṅkāvatāra Sūtra, que também passo a você" — o que provavelmente constitui um erro. A expressão "tenho" sugere que o sūtra não estava disponível [na China] antes disso. O que se pode afirmar com segurança é o que disse o Mestre Mazu: ele citou passagens do Laṅkāvatāra Sūtra para confirmar a terra da mente dos seres sencientes, e isso é perfeitamente coerente com o princípio.

A referência ao que disse o Mestre Mazu também consta na biografia do próprio Mazu, no Registro da Transmissão da Lâmpada, como uma passagem citada — o que confirma que o Laṅkāvatāra ainda era discutido dessa forma na época de Mazu. Mazu faleceu em 788 d.C., cerca de 250 anos depois de Bodhidharma. Ele era neto no Dharma do Sexto Patriarca Huineng e uma figura central na consolidação do Chan chinês. Numa certa ocasião, dirigiu-se à assembleia:

Um dia disse à assembleia: Cada um de vós deve confiar que a vossa própria mente é Buda. Esta mente é a mente de Buda. O Mestre Bodhidharma veio do sul da Índia, viajou até as Planícies Centrais e transmitiu o ensinamento supremo da Mente Única, para que todos vós possais despertar. Ele também citou passagens do Laṅkāvatāra Sūtra para confirmar o fundamento da mente dos seres sencientes — com receio de que caísseis em confusão e deixásseis de confiar em vós mesmos. Este Dharma da mente é algo que cada um de vós já possui. Por isso o Laṅkāvatāra Sūtra afirma: «As palavras do Buda têm a mente como essência; o não-portão é o portão do Dharma.» E diz ainda: «Os que buscam o Dharma nada devem procurar. Fora da mente não há outro Buda; fora do Buda não há outra mente. Não vos apegueis ao bem, não rejeiteis o mal. Não vos apoieis nem na pureza nem na impureza. Penetrai a natureza vazia do erro — cada pensamento é inapreensível, pois não tem natureza própria.»

O relato de Mazu não faz menção à transmissão do Laṅkāvatāra por Bodhidharma a Huike. No entanto, como o sutra traz ensinamentos sobre a confirmação do fundamento da mente, o anotador do Registro da Transmissão da Lâmpada parece ter se valido da intenção de Mazu para justificar a alegação de que Bodhidharma disse: «Tenho quatro volumes do Laṅkāvatāra Sūtra, que também te transmito.» Também é possível que o significado mais profundo do sutra — enraizado na sabedoria autorrealizada e alinhado com a posição do Chan — tenha servido como meio hábil que o próprio Bodhidharma defendia. E não é sem fundamento dizer que a própria experiência de Huike refletia a atitude de Bodhidharma. Tudo isso pode ser visto como um apontamento direto para o que o próprio Laṅkāvatāra Sūtra ensina. Essa parece ser a linha de raciocínio cuidadosa que sustenta a posição do anotador.

Além disso, a entrada do Registro da Transmissão da Lâmpada atribui ao Laṅkāvatāra uma eficácia espiritual inconcebível, incluindo o poder de neutralizar venenos — o que faz com que Bodhidharma pareça, segundo os padrões modernos, bastante supersticioso. Mas isso reflete uma fé profunda no mérito do sutra e no seu extraordinário poder. Alternativamente, podemos lê-lo simbolicamente: na época, algumas pessoas opunham-se à ênfase de Bodhidharma na prática meditativa, criticando-o por negligenciar a compreensão intelectual. Houve de facto cinco tentativas de o envenenar. Essa ênfase no poder do sutra de neutralizar venenos pode refletir a intensidade do conflito entre os ensinamentos do Chan de Bodhidharma e o establishment budista da sua época.

A estreita ligação entre o Laṅkāvatāra Sūtra e Bodhidharma dificilmente se pode pôr em dúvida. No entanto, uma figura rejeitou essa narrativa por completo: o monge da dinastia Song Daguan Tanying (m. 1060 d.C., aos 73 anos). Ele argumentou a partir da perspectiva da posição absoluta do Chan, fundamentando a sua refutação em provas históricas. O volume 5 de O Olho dos Humanos e dos Devas registra essa troca:

O monge Zicong perguntou: O Mestre Bodhidharma trouxe o Laṅkāvatāra Sūtra em quatro volumes do Céu Ocidental [Índia]?

A resposta foi: Não. Isso foi inventado por gente intrometida. Bodhidharma realizou a transmissão singular do selo da mente, não fundou nenhum texto escrito, apontou diretamente para a mente humana e ensinou a ver a própria natureza e tornar-se Buda. Como poderia haver quatro volumes de sutra envolvidos nisso?

Zicong disse: O Bao Lin Zhuan também afirma isso.

Tanying respondeu: Os compiladores não se dedicaram a uma investigação cuidadosa. Deixem que eu avalie isso para vocês. O Laṅkāvatāra Sūtra foi traduzido três vezes. A primeira versão, em quatro volumes, foi feita pelo mestre tripiṭaka indiano Guṇabhadra durante a dinastia [Liu] Song. A segunda, em dez volumes, foi traduzida por Bodhiruci durante o Wei do Norte. Este mesmo Bodhiruci foi contemporâneo de Bodhidharma — e foi justamente ele quem tentou envenená-lo. A terceira, em sete volumes, foi traduzida pelo mestre tripiṭaka khotanês Śikṣānanda durante o reinado da Imperatriz Wu Zetian, na dinastia Tang. Com base nesses dados, tanto a sequência dos acontecimentos quanto o que realmente ocorreu ficam suficientemente claros. O Mestre Yangshan Ji também debateu esse ponto, e a questão é bem evidente.

Na visão de Tanying, o Laṅkāvatāra foi traduzido e trazido para a China por outras pessoas, e não tem qualquer ligação com Bodhidharma. Ele considerava impossível a história de que o texto tenha sido transmitido a Huike. Os registros sobre essa transmissão a Huike não são inteiramente claros, e, ao ler a obra de Tanying como um todo, parece que ele não se aprofundou nessa questão de início. Quanto ao debate que o Mestre Yangshan Ji supostamente realizou sobre o assunto, esses textos não sobreviveram.

Durante a dinastia Song, a rivalidade entre as escolas Chan e Tiantai era intensa. A escola Tiantai acusava os praticantes de Chan de ignorar as escrituras sagradas e descartar os ensinamentos doutrinários, tratando esses textos como papel de rascunho, sem valor algum, para jogar no lixo. Por sua vez, a escola Tiantai fundamentava sua doutrina no argumento racional e na letra exata das escrituras. Enquanto isso, os praticantes de Chan consideravam que os eruditos textuais estavam desperdiçando seu tempo, e cada lado atacava os pontos fracos do outro até se distanciarem de forma irreconciliável. Tanying, autor de O Olho dos Humanos e Devas, enquadrou sua refutação precisamente como uma resposta à forma como "os seguidores do estudo doutrinal se aliaram para fabricar alegações, caluniar os antigos patriarcas e difamar a escola Chan". Sua própria resposta foi, como ele afirmou, "cortar visões errôneas por meio de argumento vigoroso". Claramente, Tanying se posicionava — ou ao menos se alinhava — entre aqueles que se opunham à corrente doutrinal. E, em termos históricos, o verdadeiro espírito do Chan defendia justamente a transcendência dos ensinamentos escritos e a não dependência das escrituras.

Dito isso, é inteiramente plausível que Bodhidharma tenha considerado o Laṅkāvatāra um texto precioso da escola Chan e o tenha entregue a Huike, talvez simplesmente como referência. Quando se trata do cultivo do campo da mente, ninguém pode negar esse ponto. Além disso, o Laṅkāvatāra ensina o surgimento dependente do Tathāgatagarbha, que corresponde à dimensão de experiência direta do Chan. Ao mesmo tempo, se você tentar explicá-lo por meio do raciocínio doutrinal, pode acabar por caracterizá-lo em termos de consciência discriminativa iludida. O sutra também descreve o reino da sabedoria nobre autorrealizada — que é exatamente o espírito de despertar por si mesmo que está no coração do Chan. Foram essas as razões que atraíram Bodhidharma de forma especial por esse texto. Diante de tudo isso, é impossível afirmar que o Laṅkāvatāra não incorpora o espírito do Chan. A rejeição de Tanying, por isso, parece um tanto unilateral. Entre todas as escrituras disponíveis quando o Chan floresceu, nenhuma era mais indicada para apontar o caminho para o coração místico da tradição. Como o próprio Bodhidharma teria declarado: fora o Laṅkāvatāra, nenhum outro texto se qualifica como "essencial para a mente".

Depois de Bodhidharma, os praticantes de Chan adotaram consistentemente o Laṅkāvatāra de quatro volumes como seu texto de estudo. O trecho final da "Biografia de Huike", presente na Continuação das Biografias de Monges Eminentes, nos diz: "Assim, mestres como Na e Man sempre levavam o Laṅkāvatāra de quatro volumes como seu guia essencial, praticando o que ensinavam e nunca se afastando de seu sentido fundamental." Na, Man e os demais eram discípulos de Huike, e mantiveram o Laṅkāvatāra consigo desde o início até o fim.

O Volume 25 da Continuação das Biografias de Monges Eminentes traz a biografia do monge Fachong, especialista no Laṅkāvatāra. Ele foi contemporâneo de Daoxuan, e viveu em meados do século VII, no alvorecer da dinastia Tang. Sua biografia registra:

Fachong considerava o Laṅkāvatāra um clássico sublime, há muito negligenciado, por isso o procurava por toda parte, sem se intimidar com dificuldades ou perigos. Os descendentes de Huike estudavam amplamente o sutra, então Fachong procurou seus mestres. Depois de demonstrar repetidamente uma compreensão profunda dos pontos essenciais, confiaram-lhe o ensino de seus próprios alunos. Discursou sobre o sutra mais de trinta vezes seguidas. Mais tarde, encontrou alguém que havia recebido instrução pessoal do Mestre Huike e, seguindo a tradição do Veículo Único da Índia Meridional, discursou sobre o sutra outras cem vezes. O sutra havia sido originalmente traduzido pelo mestre tripiṭaka indiano Guṇabhadra durante a dinastia [Liu] Song, com o mestre de dharma Huiguan como escriba — de modo que sua linguagem e significado estão bem harmonizados, e estilo e substância são coerentes. Fachong concentrava-se exclusivamente na sabedoria contemplativa, não na exposição verbal. Mais tarde, o Mestre Chan Bodhidharma o transmitiu para o norte e para o sul, tomando como princípio central o esquecimento das palavras e dos pensamentos, junto com a visão correta da não-obtenção. Quando o sutra chegou às Planícies Centrais, o Mestre Chan Huike foi o primeiro a captar sua estrutura essencial. Os eruditos literários do estado de Wei largamente o descartaram. Mas aqueles que captaram o espírito e compreenderam seu significado podiam, às vezes, despertar outros. Agora que gerações se passaram e erros se infiltraram entre os alunos posteriores, a biografia separada do Mestre Huike trata disso detalhadamente. Aqui traçamos as linhagens de transmissão. Após o Mestre Chan Bodhidharma houve dois discípulos: Huike e Huiyu. O Mestre Yu recebeu o Caminho e o viveu, mas nunca disse uma palavra sobre ele. Após o Patriarca Huike: Patriarca Can, Mestre Hui, Mestre Sheng, Mestre Na, Mestre Duan, Mestre Changzang, Mestre Zhen e Mestre Yu [todos acima ensinaram princípios profundos oralmente e não deixaram registros escritos]. Após o Patriarca Huike: Mestre Shan [produziu um extrato de quatro volumes], Mestre Feng [um comentário de cinco volumes], Mestre Ming [um comentário de cinco volumes] e Mestre Huming [um comentário de cinco volumes]. Os mais distantes da linhagem de Huike: Mestre Dacong [um comentário de cinco volumes], Mestre Daoyin [um extrato de quatro volumes], Mestre Fachong [um comentário de cinco volumes], Mestre An [um comentário de cinco volumes], Mestre Chong [um comentário de oito volumes] e Mestre Daming [um comentário de dez volumes]. Os que não seguiram Huike, mas se basearam no Tratado sobre o Armazém: Mestre Qian [um comentário de quatro volumes] e o Mestre de Vinaya Shangde [um comentário Laṅkāvatāra de dez volumes]. Após o Mestre Na: Mestre Shi, Mestre Hui, Mestre Kuang e Mestre Hongzhi [todos residindo no Mosteiro Ximing, na capital — suas linhagens se extinguiram com eles]. Após o Mestre Ming: Mestre Jia, Mestre Baoyu, Mestre Baoying e Mestre Daoying [todos transmitindo a lâmpada em sucessão, ainda difundindo os ensinamentos hoje]. Fachong dedicou toda sua vida acadêmica ao Laṅkāvatāra, firmando nele sua reputação. Discursou sobre ele quase duzentas vezes, citando passagens conforme necessário, sem jamais se prender às palavras. Adaptava-se às circunstâncias e guiava os alunos com grande habilidade — os que compreendiam o significado chegavam todos ao mesmo lugar, ainda que as palavras para expressá-lo divergissem. Seus alunos lhe imploraram que escrevesse sua interpretação. Ele lhes disse: "O significado é o próprio princípio. As palavras já são grosseiras; espalhá-las no papel é o mais grosseiro do grosseiro." Por fim vencido pela insistência, produziu um comentário de cinco volumes intitulado Prática Privada, que agora circula amplamente.' [O texto entre colchetes representa a anotação interlinear original.]

Quando lemos a biografia de Fachong, a trajetória dos estudos sobre o Laṅkāvatāra depois de Huike ganha contornos nítidos. Isso também ilumina o vínculo entre os princípios do Chan que Bodhidharma cultivava e o próprio sutra. Expressões como "a sabedoria contemplativa não se encontra nas palavras" e "esquecer as palavras, esquecer os pensamentos, a visão correta que toma a não-obtenção como núcleo" não apenas ecoam o espírito distintivo do Chan — são o próprio cerne do Laṅkāvatāra. Também lemos como os doutrinadores dos Wei rejeitaram o Chan de Bodhidharma por não conseguirem compreendê-lo. E descobrimos que Bodhidharma teve outro discípulo, Huiyu (também chamado Daoyu), que praticava o princípio do Chan em silêncio, sem jamais falar dele. Fachong descreveu seu próprio ensinamento como "todos os que apreendem o significado chegam ao mesmo lugar, ainda que as palavras divirjam" — e chamou o ato de registrar sua compreensão no papel de "o mais grosseiro dos grosseiros". Essa é a mensagem do Chan de "não depender das palavras escritas". O fio que une a linhagem de Bodhidharma ao Laṅkāvatāra continuou, assim, intacto até a época de Fachong.

Na época de Fachong, a escola ortodoxa do Chan já havia se voltado — depois do Quinto Patriarca — para o Sutra do Diamante em lugar do Laṅkāvatāra. Contudo, tanto o Quinto Patriarca Hongren quanto Fachong eram contemporâneos de Daoxuan, e os escritos de Daoxuan mostram que os estudos sobre o Laṅkāvatāra ainda eram amplamente difundidos e florescentes. Inúmeros comentários surgiram durante a era do Quinto Patriarca. A linguagem do sutra talvez fosse difícil, mas permanecia como companheira para quem se dedicava à prática efetiva. Todavia, quando Fachong iniciou seus estudos, o texto havia, ao que tudo indica, "caído em longo esquecimento". No intervalo de menos de 150 anos entre Bodhidharma e Fachong, apenas cerca de dez comentários haviam aparecido — todos lidos por Fachong. Sem a tecnologia moderna de impressão, os textos existiam apenas como manuscritos, difíceis de circular amplamente. Uma única cópia, nas mãos de uma única pessoa, podia desaparecer sem deixar vestígio em pouco tempo. E assim, uma tradição que outrora floresceu podia igualmente decair.

Para além da transmissão do Chan, o Laṅkāvatāra também contava com seguidores dentro da linhagem Yogācāra do apenas-consciência. Depois de Huike, diversos mestres — começando pelo Mestre Qian — usaram o Tratado do Armazém para interpretar o Laṅkāvatāra. Essa linhagem provavelmente remontava suas raízes ao ensinamento do Tathāgatagarbha sobre o surgimento dependente. Dentro do sistema mais amplo do Chan, aqueles que "apreenderam o núcleo da tradição e realizaram seu significado" a partir de uma perspectiva Yogācāra também captaram o sentido essencial do Laṅkāvatāra. Enquanto isso, os do lado do Chan se dedicavam à prática meditativa e à investigação do "grande intento dos patriarcas ao virem do Oeste", tratando o Laṅkāvatāra como escritura chan e concentrando-se em sua dimensão experiencial. Fachong pertencia a este último grupo.

3. Características Distintivas Deste Sutra

Quem estuda os textos budistas sabe que cada sutra tem sua própria identidade. Essa singularidade aparece não só em aspectos formais — como a forma como é compilado, sua data de surgimento e seu estilo literário — mas também no conteúdo, na estrutura e na escolha do material. Desde os Āgama e a Perfeição da Sabedoria até o Lótus, o Nirvāṇa e outros clássicos de diferentes períodos, cada um tem seu sabor próprio. Até a escolha das palavras, a extensão do texto, a forma como as figuras são retratadas e o desenrolar dos eventos variam de um sutra para outro. Comparar o Laṅkāvatāra com outros sutras evidencia suas características distintivas:

Primeiro, nos sutras mahāyāna como a Perfeição da Sabedoria, o Lótus e o Avataṃsaka, muitos Budas e bodhisattvas aparecem citados pelo nome — Maitreya, Mañjuśrī, Samantabhadra, entre outros. Às vezes também surgem sábios hīnayāna, veneráveis como Śāriputra, Maudgalyāyana e Ānanda, que participam dos eventos narrados. No Laṅkāvatāra, contudo, há apenas um bodhisattva presente: Mahāmati.

Segundo, nas edições de sete e de dez volumes do Laṅkāvatāra, o governante de Laṅkā, Rāvaṇa, também aparece no capítulo inicial, "Solicitando o Buda". Porém, na edição de quatro volumes, a mais fiel ao sânscrito original, apenas o Buda e Mahāmati dialogam do começo ao fim.

Terceiro, quando o Buda ensina sutras mahāyāna (excetuando-se os chamados clássicos hīnayāna, como os Āgama), a maioria desses sutras descreve o corpo dourado do Buda emitindo grande luz que ilumina as dez direções, com diversos Budas e bodhisattvas manifestando-se por toda parte. Isso é particularmente notável no Lótus e no Avataṃsaka. Entre os sutras desprovidos de tais descrições de luz radiante, apenas a Perfeição da Sabedoria e o Laṅkāvatāra se enquadram nessa categoria. Sutras com forte cunho religioso tendem a retratar luz miraculosa e sinais auspiciosos com frequência, enquanto sutras centrados na reflexão filosófica e no raciocínio raramente apresentam essas descrições.

Quarto, o Laṅkāvatāra de quatro volumes não contém mantras e mal chega a abordar o poder inconcebível dos dhāraṇīs. A Perfeição da Sabedoria também não inclui dhāraṇīs, embora a tradição posterior afirme que a própria prajñāpāramitā é o grande mantra luminoso. O Laṅkāvatāra, por outro lado, não menciona um único mantra.

O prefácio separado no início do sutra traz esta passagem: "Naquele momento, o Bodhisattva Mahāmati, acompanhado do Bodhisattva Mati, percorreu todas as terras do Buda." "Mati" aqui é simplesmente uma transliteração abreviada de "Mahāmati".

Mahāmati é a figura central do Laṅkāvatāra. A forma sânscrita completa é mahā-mati, literalmente "grande sabedoria". Nas edições de quatro e sete volumes, o nome é vertido como "Mati"; na edição de dez volumes, como "Grande Sabedoria". Seja em sânscrito ou na tradução chinesa, é o mesmo nome — mas seria essa uma única pessoa, ou duas pessoas diferentes que compartilham o mesmo nome? Se fossem duas, por que dividiriam o mesmo nome? Se for uma só, o que significa que esse personagem dialogue consigo mesmo? E por que um sutra de natureza tão filosófica teria também um cunho religioso tão forte? Na edição de dez volumes, a palavra "todos" é inserida antes de "Mati": "Naquele momento, o santo Bodhisattva Grande Sabedoria, junto com todos os Bodhisattvas de Grande Sabedoria, percorreu todas as terras do Buda."

A edição de dez volumes explicita isso com mais clareza:

Naquele momento, o Honrado do Mundo, por meio de seus poderes espirituais, fez com que inúmeras montanhas cobertas de jóias surgissem dentro daquela montanha, cada uma adornada com centenas de milhares de tesouros celestiais. Em cada uma dessas montanhas, um Buda apareceu com seu séquito, e o Jardim de Aśoka, na grande cidade de Laṅkā, foi adornado exatamente da mesma forma. Em cada uma, um Bodhisattva de Grande Sabedoria se levantou para fazer perguntas, e o corpo do Buda expôs o reino da sabedoria da autorrealização em centenas de milhares de vozes maravilhosas.

O "Bodhisattva da Grande Sabedoria" em cada montanha foi manifestado pelo Buda por meio de seu grande poder espiritual. Assim, quando estudamos este sutra hoje, não estamos nós, de alguma forma, sentados naquela mesma assembleia? O público principal do Laṅkāvatāra não é apenas o único Mahāmati que conversa com o Buda. Qualquer pessoa que dedique seu coração ao estudo deste sutra faz parte dessa audiência. É isso que o diferencia dos demais sutras.

Quinto, o Laṅkāvatāra é marcado pelo raciocínio filosófico do Yogācāra Mahāyāna (a doutrina da "consciência-apenas") e pelo pensamento idealista, embora também carregue o sabor da meditação religiosa. Apenas um estudioso bem treinado tem a capacidade de estudá-lo; leitores comuns terão dificuldade em apreender todo o seu significado. Mesmo aqueles que já compreendem bem o pensamento budista acharão muitos de seus termos e teorias difíceis de penetrar sem um profundo embasamento na filosofia indiana. Se o compararmos com o filosoficamente abstruso Vimalakīrti e a Perfeição da Sabedoria, veremos que estes são, relativamente falando, mais fáceis de entender.

Sexto,

Sétimo, em termos de estrutura editorial, a edição em quatro volumes não apresenta divisões em capítulos, ao contrário das edições em sete e dez volumes. O texto integral de quatro volumes atravessa um único capítulo: "Todas as Palavras do Buda, a Mente". Caso existam subseções, elas são marcadas apenas como "Primeira", "Segunda", e assim por diante. Isso sugere que as divisões em capítulos surgiram posteriormente. Muitos clássicos antigos escritos por sábios não foram originalmente concebidos como livros formais. Os sutras budistas, em particular, começam com "Assim ouvi" e simplesmente transcrevem as palavras faladas pelo Buda, tornando-se clássicos por mérito próprio. Mestres posteriores dividiram o texto em seções e acrescentaram títulos aos capítulos para esclarecer o conteúdo. Portanto, o Laṅkāvatāra em quatro volumes nunca foi editado em capítulos a posteriori. A edição em sete volumes possui dez capítulos; a de dez volumes tem dezoito, sendo mais completa nesse aspecto.

Oitavo,

Nono, o texto do sutra pode parecer desordenado à primeira vista, mas possui uma sequência. Sua natureza pode ser percebida se o abordarmos como um documento-chave que delineia os ensinamentos essenciais do Buda.

Décimo, é amplamente reconhecido que as ideias que permeiam o sutra não formam um todo coeso, e que os capítulos carecem de uma conexão mais estreita. Os primeiros 108 versos, por exemplo, formam uma seção, enquanto o restante se divide em 39 ou 41 seções, em sua maioria num formato simples de perguntas e respostas, sem qualquer ordenação rígida. Ouyang Jian, escrevendo no início da República da China, ficou tão impressionado com isso que compôs o Léngjiē Shūjué, lamentando: "As odes estão fora do lugar, as cítaras fora de tom; inchado por redundâncias, como se pode fiar um fio puro? Ler um livro tão desordenado apenas embota ainda mais o intelecto." Ele chegou ao ponto de desmontar o sutra e remontá-lo, agrupando cada pergunta com sua respectiva resposta em seis conjuntos, para que o significado fluísse continuamente do início ao fim.

O Mestre Taixu, porém, em seu Léngjiē Jīng Yìjì, e o Venerável Yinshun, em Notas Pessoais sobre o Laṅkāvatāra, não compartilhavam dessa visão. O Mestre Taixu escreveu: "Este sutra possui, de fato, uma sequência que pode ser seguida. Com exceção dos 108 versos de abertura, as 41 seções restantes podem ser agrupadas em três categorias — reino, prática e fruto — sendo o fruto subdividido em fruto comum e fruto incomum." O Venerável Yinshun também discordou de Ouyang, e voltaremos a esse ponto mais adiante, na seção "A Organização e o Significado Geral Deste Sutra".

O Laṅkāvatāra não é um "registro miscelâneo", mas um compêndio dos essenciais do Mahāyāna, conciso e refinado. O Buda o ensinou para responder aos ataques filosóficos de tradições heterodoxas contra o budismo. Para refutar o oponente e esclarecer a própria posição, é preciso ser breve e direto ao ponto. Muitos comentários modernos negligenciam isso.

Décimo primeiro, escrituras budistas comuns terminam com um "Capítulo de Confiança" ou "Seção de Circulação", no qual os bodhisattvas, śrāvakas e diversas divindades, tendo ouvido o ensinamento do Buda, "se alegram, têm fé, o aceitam e o colocam em prática". O Laṅkāvatāra não possui tal final. Em termos de integridade textual, essa é uma falha formal considerável, especialmente na edição em quatro volumes. Ainda assim, a edição em sete volumes da era Tang encerra-se com um verso: "Os ensinamentos surgem por meio da razão, e a razão se revela por meio dos ensinamentos. Apoie-se nestes ensinamentos e nesta razão, e não busque mais distinções."

Décimo segundo, a edição em quatro volumes termina abruptamente com um ensinamento sobre a abstinência de carne, explicando que aqueles nascidos na casta brâmane que alcançaram sabedoria e riqueza não devem, em hipótese alguma, comer carne. A edição em dez volumes da era Wei, a fim de completar a estrutura formal do sutra, adiciona deliberadamente a linha de encerramento: "O Buda proferiu este maravilhoso sutra. O sagrado Bodhisattva Mahāmati, os bodhisattvas-mahāsattvas, o Rei Rāvaṇa de Laṅkā, os rākṣasas 'Orelhas-de-Pote', nāgas, yakṣas, gandharvas, kiṃnaras, os diversos céus e a comunidade de bhikṣus — todos se alegraram e o colocaram em prática com alegria."

4. Conteúdo deste Sutra

Qual é o tema central do Laṅkāvatāra? Diferentes escolas e tradições, cada qual do seu próprio ângulo, enfatizam coisas diferentes — o que é bastante natural. Praticantes do Yogācāra, por exemplo, concentram-se nos ensinamentos de Asaṅga e Vasubandhu. Estudiosos do Huayan enfatizam a interpenetração do númeno e dos fenômenos, a perfeita fusão sem obstrução. O Tiantai interpreta o sutra através de sua própria lente doutrinária. E a tradição Chan, com seu princípio de "não depender de palavras escritas", realiza diretamente a talidade da verdadeira sabedoria. Como observa o prefácio imperial ao Laṅkāvatāra em sete volumes, a respeito da edição em dez volumes, suas "doutrinas ramificadas contêm muitos erros".

Estudiosos budistas costumam classificar o pensamento do Laṅkāvatāra sob o sistema Yogācāra ou Huayan, mas não se sabe se isso reflete as visões de quem compilou o sutra.

Então, afinal, sobre o que trata o Laṅkāvatāra?

Apresentam-se duas interpretações principais. A primeira resume o significado do sutra como os cinco dharmas, as três naturezas, as oito consciências e os dois tipos de ausência de eu. A segunda observa que o sutra usa os três caracteres fó yǔ xīn (Buda-Palavra-Mente) como título de capítulo, e que essa frase aponta para o próprio coração do budismo; nesse sentido, o significado do sutra é, sobretudo, expor a "sabedoria sagrada autorrealizada".

O Laṅkāvatāra transmite o dharma da mente da "autorrealização interior". Isso também fica evidente pela relação especial entre Bodhidharma e o sutra. De fato, já no início o Buda aponta para a chave:

"Vós, filhos dos Budas, podeis agora perguntar como quiserdes. Eu vos ensinarei o domínio da autorrealização."

As expressões recorrentes — "sabedoria sagrada autorrealizada", "sabedoria sagrada autoverificada" e "sabedoria sagrada realizada de dentro" — voltam sempre a este único ponto.

Fazang, do Templo Ximing, na dinastia Tang, que participara da tradução chinesa do Laṅkāvatāra em sete volumes, comps uma obra em volume único intitulada Significado Profundo de Entrar na Mente do Laṅkāvatāra (Rù Léngjiā Xīn Xuányì), na qual anota os pontos-chave do sutra em dez divisões. A sexta divisão, "A Doutrina e o Propósito Expostos", oferece uma visão geral do conteúdo do Laṅkāvatāra, e segue abaixo um breve resumo.

Diz o Significado Profundo: "Sexto: a doutrina e o propósito expostos. O que a linguagem expressa chama-se doutrina (zong); aquilo a que a doutrina retorna chama-se propósito (qu). Discutindo a doutrina e o propósito deste sutra como um todo, há dez aspectos: (1) alguns falam em ausência de doutrina; (2) apenas imaginação; (3) sabedoria sagrada autorrealizada; (4) a mente única; (5) abertura das duas verdades; (6) o sentido das três não-igualdades; (7) o significado do dharma das quatro portas; (8) o sentido relativo das cinco portas; (9) estabelecimento e refutação sem obstrução; (10) liberdade tanto nos ensinamentos exotéricos quanto nos esotéricos."

Primeiro, quando o Laṅkāvatāra toma "o nada" como sua doutrina, isso significa que a existência de todos os dharmas é uma essência da mente de perfeita fusão sem obstrução, além do alcance da linguagem e da apreensão do pensamento. Como a doutrina do Laṅkāvatāra é o nada, e nada estabelece, não pode de modo algum ser chamada de "doutrina". Como diz o sutra: "O raciocínio quíntuplo estabelecido pelos mestres heterodoxos contém muitas falhas." Se a própria "ausência de doutrina" for tomada como doutrina, então até essa posição é negada, e não há propósito final a que retornar. Assim, o Laṅkāvatāra parte do "nada".

Em segundo lugar, o Sūtra Laṅkāvatāra toma como foco central a eliminação do pensamento iludido. Este sutra nos ensina a transcender o mundo da discriminação: todo apego, toda visão que sustentamos, é produto da mente discriminadora. Apegarmo-nos à existência ou à não-existência, à unidade ou à diferença, ao eu ou ao outro — todas essas dicotomias são formas de apego confuso, e por isso se chamam conceituações iludidas. "As conceituações iludidas têm dois significados: um é a doença, o outro é o remédio. A doença refere-se às visões fixas das pessoas comuns, que são meros pensamentos falsos e ilusórios, e constituem portanto o objeto do tratamento — por isso se chama doença. O remédio refere-se a quando o Buda diz aos seres sencientes: 'Quaisquer visões de existência ou não-existência que surjam em vocês são todas conceituações iludidas.' Quando os seres sencientes ouvem isso, abandonam imediatamente essas visões, e é por isso que se chama remédio." Convém nos afastarmos das conceituações iludidas, e o lugar onde elas deixam de surgir é o objetivo supremo do Sūtra Laṅkāvatāra.

Em terceiro lugar, é preciso realizar diretamente a sabedoria sagrada do auto-despertar. Toda existência é mera manifestação da nossa própria mente, e tudo é igual em essência. No entanto, devemos tomar consciência de que a própria natureza dessa sabedoria que desperta é, em si, de um único sabor — maravilhosamente livre da dualidade entre conhecedor e conhecido, transcendendo qualquer distinção entre aquele que desperta e aquilo que é despertado. Como diz o sutra: "Não há Buda, não há nirvana, remotamente afastado de 〈o sujeito do despertar e〉 o objeto despertado." Isso não revela a mensagem da realização interior direta? O Sūtra Laṅkāvatāra nos ensina a transcender maravilhosamente a dualidade entre conhecedor e conhecido; no fim, quando alcançamos o estado efetivo do auto-despertar, até mesmo a mente do auto-despertar deve ser extinta. Assim se diz: "Portanto, o despertar é apresentado como foco central, e a extinção do despertar é o objetivo supremo."

Em quarto lugar, tomar a mente una como foco central pode ser percebido ao longo de todo o Sūtra Laṅkāvatāra. Toda existência é manifestação da mente somente. Como afirma o Significado Profundo do Sūtra Laṅkāvatāra: "As tendências habituais latentes agitam-se interiormente, ventos de objetos falsos surgem, batendo contra o grande oceano da 〈mente do consciente-armazém〉, suscitando ondas incontáveis." É assim que o mundo da discriminação surge: com as tendências habituais internas como causa, e os objetos falsos externos como condição, [os seres] apegam-se então a esse mundo percebido, cada um desdobrando seus próprios fenômenos de apego iludido. Embora o sutra divida seus ensinamentos em muitas categorias, nenhuma delas visa expressar nada além deste significado de somente-mente. Podemos, portanto, dizer: "somente-mente é o foco central, e a extinção da mente é o objetivo supremo." Como afirma o sutra: "A medida da mente que é mente-livre, eu chamo a medida da mente." Todos [os ensinamentos] são, em última instância, reconduzidos a somente-mente. Contudo, nem mesmo essa mente de somente-mente pode ser retida; somente então se pode atingir a libertação. Assim, o objetivo supremo do Sūtra Laṅkāvatāra é a medida da mente que é mente-livre.

Em quinto lugar, tomando as duas verdades como foco central, o sutra explica a inter-relação das duas verdades. Na mente das pessoas comuns, há todo tipo de discriminações — esta é a verdade convencional. Na mente dos sábios, afasta-se do surgimento condicionado de contaminação e pureza, entrando em uma natureza uniforme e não-dual — esta é a verdade última. A relação entre as duas verdades tem muitas dimensões, tanto concordantes quanto contrárias. Quando todos os dharmas são observados à luz da função da sabedoria sagrada, encontram-se perfeitamente integrados e livres, cada qual atingindo seu próprio estado natural. Assim, avançar na prática de acordo com esse princípio de auto-realização situa-se inteiramente no âmbito do objetivo central do Sūtra Laṅkāvatāra.

Sexto, tomando os três significados insuperáveis como objetivo central: primeiro, o reino insuperável; segundo, a prática insuperável; terceiro, o fruto insuperável. Quando os bodhisattvas realizam a integração perfeita e sem obstruções das duas verdades mencionadas acima, percebem o insuperável "reino", e, com base nesse reino, realizam as "práticas" de compaixão e sabedoria, entre outras. Quando sua prática atinge a plenitude, obtêm os dois "frutos" da sabedoria e da libertação: bodhi (despertar) e nirvana. O objetivo central do Laṅkāvatāra Sūtra é instar-nos a realizar essas três [categorias] insuperáveis de reino, prática e fruto. Isso se torna ainda mais claro ao alinhá-lo aos "dez significados superiores" explicados no Mahāyānasaṃgraha. Entre esses dez, o primeiro — "a base do que deve ser conhecido" — é a oitava consciência, o ālayavijñāna; o segundo — "a natureza do que deve ser conhecido" — refere-se às três naturezas; ambos constituem os insuperáveis "reinos" observados pelos bodhisattvas. Do terceiro ao oitavo, os significados superiores correspondem às insuperáveis "práticas": a prática dos bodhisattvas abrange a quádrupla investigação, os seis pāramitās, os dez graus e os três treinamentos de preceito, meditação e sabedoria — todas estas constituem "práticas" legítimas. Os dois significados superiores finais são os insuperáveis "frutos": o fruto da sabedoria é o fruto do bodhi; o fruto da libertação é o fruto do nirvana; ambos podem ser alcançados pelos bodhisattvas. Portanto, o que o Laṅkāvatāra Sūtra ensina não vai além dessas três portas do dharma: reino, prática e fruto.

Sétimo, tomando o ensinamento quádruplo do dharma como objetivo central. Os quatro portões são: primeiro, os cinco dharmas [nome, forma, conceituação iludida, sabedoria correta, talidade]; segundo, as três naturezas [construção discriminativa, origem dependente, natureza perfeita]; terceiro, as oito consciências [olho, ouvido, nariz, língua, corpo, mente, manas, ālayavijñāna]; quarto, as duas vacuidades [vacuidade do eu, vacuidade dos dharmas]. No primeiro portão — o dos cinco dharmas —, os três primeiros compõem o reino das pessoas comuns, enquanto os dois últimos constituem o reino de sabedoria dos sábios; examinados em profundidade, seu significado não vai além das três naturezas. A base das três naturezas, por sua vez, não se separa das oito consciências. As oito consciências servem apenas para explicar a vacuidade do eu e a vacuidade dos dharmas — ou seja, o sentido da ausência de eu nas pessoas e da ausência de eu nos dharmas. Visto da perspectiva do retorno à fonte: com base no princípio das duas vacuidades, explicamos as oito consciências; as oito consciências abarcam as três naturezas, e as três naturezas se desdobram nos cinco dharmas — trata-se do desdobrar dos ramos a partir da raiz. A distinção entre pessoas comuns e sábios não vai além das duas vacuidades, e o dharma é, em última instância, de um único sabor. Assim, entre esses quatro significados, contemplar qualquer um dos portões faz brotar a fé, gera compreensão, realiza a prática e alcança o fruto, sem obstrução entre abrir e integrar; por meio disso, a visão correta do Mahāyāna se estabelece. Todas as características do dharma do Mahāyāna não vão além disso, e este sutra se concentra em explicar esse ensinamento quádruplo do dharma.

Oitavo: os cinco pares de significados correspondentes. Primeiro, a correspondência entre ensinamento e significado: o ensinamento é estabelecido como foco central, e o significado é o objetivo último. Este sutra visa nos conduzir à busca do ensinamento, para que assim possamos alcançar seu significado. Segundo, a correspondência entre fenômenos e princípio: com base nos fenômenos condicionados e diferenciados descritos no âmbito do seu significado, ele nos conduz a entrar na verdadeira natureza do princípio. Terceiro, a correspondência entre esfera e prática: ele descreve a "esfera" das duas verdades, a última e a convencional, a fim de nos conduzir à realização da "prática" correta não-dual. Quarto, a correspondência entre inferência e realização: na prática, ele descreve primeiro a conduta dos bodisatvas anterior aos estágios, com o intuito de nos conduzir profundamente ao âmbito dos dez estágios, a fim de que possamos realizar verdadeiramente a sabedoria interna do despertar. Quinto, a correspondência entre causa e efeito: os bodisatvas cumprem a "causa" das dez mil práticas, com o objetivo último de alcançar o "fruto" do bodhi, o despertar do Buda. Os dez itens mencionados acima, organizados em cinco pares, estão todos integralmente presentes neste sutra.

Nono: a integração sem obstáculos entre o estabelecimento e a refutação. Este sutra refuta três [tipos de visões errôneas]: primeiro, as visões errôneas dos não-budistas exteriores; segundo, o apego aos dharmas dos dois veículos [śrāvakas e pratyekabuddhas]; terceiro, os bodisatvas com interpretações equivocadas. Ele se vale do raciocínio correto para conduzir esses três tipos de pessoas a abandonar o falso e retornar ao verdadeiro. Como o próprio sutra defende, todos os dharmas são apenas mente, o que cura de forma universal as aflições desses três tipos de pessoas. A partir da natureza única e verdadeira do tathāgatagarbha, ele estabelece todos os dharmas sem comprometer a natureza verdadeira — ou, em outras palavras: "Extinguindo os fenômenos e retornando ao princípio, o princípio se manifesta, mas os fenômenos não são destruídos; reunindo o princípio para dar forma aos fenômenos, os fenômenos se estabelecem, mas o princípio não fica oculto. Fenômenos e princípio estão perfeitamente integrados: não-duais, ainda que dual… Estabelecer e refutar se negam mutuamente, e ambos se extinguem sem lugar de permanência." Esta é a intenção do sutra, por isso mesmo é tomado como seu foco central: o estabelecimento e a refutação como foco central, e a ausência de lugar de permanência como objetivo último. Assim, sabemos que este sutra, com o propósito de refutar os não-budistas exteriores, os seguidores dos dois veículos e até mesmo os bodisatvas com visões parciais, expõe os princípios profundos e maravilhosos do Mahāyāna — e este é o objetivo central do Sutra Lankavatara.

Décimo ponto: a livre expressão dos ensinamentos exotéricos e esotéricos. Os seres sencientes que se aproximam do Dharma possuem dois tipos de capacidades: obtusas e mistas. Para os que têm capacidades obtusas, aponta-se diretamente a natureza verdadeira do Dharma, permitindo-lhes praticar, realizar e alcançar o fruto da prática. Para os de capacidades mistas, recorrem-se a meios hábeis de elaboração e simplificação, com linguagem oculta e codificada, ou ensinamentos que expressam sentidos diferentes ou usam nomes distintos para transmitir uma intenção esotérica. Por exemplo: "O Buda ensinou por quarenta e nove anos, e mesmo assim não proferiu uma única palavra." Outro exemplo: "Aqueles que cometem os cinco crimes hediondos realizarão a grande bodhi." Há inúmeras afirmações como estas. Portanto, os ensinamentos apresentam uma distinção entre exotérico e esotérico, mas o princípio não se divide em oculto ou manifesto. Os métodos exotéricos e esotéricos são adaptados às capacidades de cada ser senciente. Outra analogia é a de quem aponta a lua com um dedo: uma vez que se vê a lua, esquece-se do dedo. No início do sutra, todos os dharmas são resumidos em cento e oito questões: se devolvemos os ramos à raiz, não encontramos nada além da mente única da talidade; se devolvemos a mente à sua natureza única, as cento e oito questões podem surgir de forma distinta, sem obstáculos. Visto que raiz e ramos são não-duais, estão perfeitamente integrados e livres de obstáculos. Ideias como estas aparecem por todo o Sutra do Laṅkāvatāra quando o lemos.

A explicação acima, do Mestre Fazang, sobre o objetivo central do Sutra do Laṅkāvatāra, torna o texto fácil de compreender. Ao compilar [comentários sobre] o Sutra do Laṅkāvatāra, o propósito não foi em prol de uma única escola ou tradição, mas alcançar o despertar perfeito, reto e igual (samyaksaṃbodhi) — conforme afirma o Sutra da Prajñāpāramitā, para chegar a anuttarā-samyaksaṃbodhi, sendo os dois propósitos idênticos. Assim, o objetivo central deste sutra é a busca pela sabedoria do despertar próprio, ou, se quisermos, a busca pelo estado da sabedoria sagrada auto-realizada. Conforme o sutra afirma: "Bodisatvas-mahāsattvas, confiando em todos os ensinamentos sagrados sem discriminação, permanecem sozinhos em quietude e reclusão, observam o despertar próprio, não despertados por outrem, distantes das visões de discriminação, avançando passo a passo até entrar no estágio do Tathāgata — esta prática é chamada de marcas de prática da sabedoria sagrada auto-realizada."

Este é o foco central de todo o Sutra do Laṅkāvatāra. Estruturas teóricas como a psicologia das oito consciências e a epistemologia das três naturezas são meramente conhecimento auxiliar para a prática concreta, e não constituem o objetivo central do Sutra do Laṅkāvatāra.

V. Estrutura e Significado Geral deste Sutra

Como já mencionado na seção "Características deste Sutra", muitos monges eminentes de épocas passadas e atuais que estudaram, lecionaram ou escreveram comentários sobre este sutra o consideram "desorganizado e incoerente", sem continuidade entre seus trechos. No entanto, após um estudo aprofundado do texto, o Mestre Yinshun confirmou que ele possui uma estrutura clara e sequencial. Não se trata de uma "coleção miscelânea de notas", mas de um esboço dos princípios fundamentais do Budismo Mahāyāna. Essa é a sua visão particular, e ele elaborou um esboço estrutural claro, rigoroso e bem delimitado do conteúdo do sutra. Sua perspectiva se baseia no princípio de que, ao estudar o Tripiṭaka, é preciso primeiro compreender o sentido e a estrutura de seus textos. Ele costumava dizer: "Os Sūtras se expressam por meio de ordem sequencial, o Vinaya por meio de condições causais e o Abhidharma por meio de análise sistemática." Por isso, "ao estudar os sūtras budistas, deve-se seguir a sequência de capítulos e seções; caso contrário, o texto parecerá desorganizado, e ficará difícil penetrar seu significado".

Ele divide o corpo principal do Sutra Lankavatara em duas grandes seções. A primeira seção inicia com uma pergunta geral de Mahāmatī: após o Buddha dar uma resposta breve, ela aponta diretamente para o lugar da "Buda-Mente" — são as 108 primeiras trocas de perguntas e respostas do início do sutra. Em suma, é um único portão 〈ou Capítulo 1〉, intitulado "Pergunta Geral, Resposta Breve, Indicação Direta da Buda-Mente". A segunda seção se chama "Perguntas Subsequentes, Respostas Detalhadas, Entrada Gradual na Auto-Mente": nela, Mahāmatī faz novas perguntas, o Buddha responde com detalhes, e o ensinamento penetra gradualmente na mente dos seres sencientes. Esta seção se subdivide em quatro portões 〈ou, de forma mais ampla, em dezenove capítulos〉:

O primeiro portão se intitula "Entrando no Estágio de Compreensão e Prática Resoluta" 〈do Capítulo 2 ao Capítulo 7〉. Ele explica que os bodhisattvas que ainda não atingiram os patamares devem ter uma compreensão completa do Dharma — ou seja, precisam "realizar a compreensão resoluta", discernir com habilidade o caminho do meio do Dharma e compreender seus princípios profundos e esotéricos. Ao discernir com habilidade o caminho do meio, o Buddha revela os princípios da natureza e das características de todos os dharmas, permitindo que os bodhisattvas compreendam profundamente a mente, a atividade mental, a consciência, a natureza própria de todos os dharmas e até mesmo os dois tipos de não-eu, ao mesmo tempo que se distanciam dos apegos ilusórios de pessoas comuns e de forasteiros não budistas aos dois extremos de existência e não-existência, unidade e diferença, permanência e aniquilação — os quais correspondem a adições e subtrações [em relação ao caminho do meio]. Quando os bodhisattvas atingem esse estágio, podem realizar o estado profundo e esotérico do Dharma, no qual o vazio da existência inerente não é a realidade última, e a mente-armazém é desprovida de eu. Em relação aos estágios dos bodhisattvas que ainda não atingiram os patamares, isso corresponde aos três estágios dignos das dez moradas (incluindo as dez fés), das dez práticas e das dez dedicações, bem como aos quatro estágios auxiliares de calor, cume, tolerância e o supremo dharma mundano; também se pode dizer que corresponde ao "estágio de acumulação de mérito" e ao "estágio de prática preparatória" da escola Yogācāra. Esses bodhisattvas devem ter uma visão profunda e elevada de todos os dharmas. Pode-se ainda afirmar que eles atingiram o limiar do estágio de ver o caminho, geralmente descrito como o momento imediatamente antes do despertar e de ver a sua própria natureza verdadeira.

O segundo portão é "Realizar e Entrar no Estágio da Medida da Mente com Conteúdo" 〈do Capítulo 8 ao Capítulo 12〉, que corresponde ao "estágio de penetração" e à parte inicial do "estágio de cultivo" na escola Yogācāra. Do primeiro ao sétimo ground, os bodhisattvas realizam e despertam para o fato de que tudo é mera manifestação da mente; contudo, nesse estágio ainda praticam com características e esforço, daí o nome "estágio da medida da mente com conteúdo". Esse estágio se subdivide no "caminho de entrada" e no "estágio em que se entrou". O "caminho de entrada" requer que os bodhisattvas contemplem corretamente a origem dependente, compreendam com habilidade a sabedoria do fruto e se distanciem de todas as concepções delirantes. Ao contemplar corretamente a origem dependente, devem compreender que a medida da mente está além das palavras, que sua natureza ilusória é somente-mente, e que toda linguagem e palavra são falsas — esse é o processo necessário para que os bodhisattvas despertem, permitindo-lhes se distanciar dos apegos das concepções delirantes. O "estágio em que se entrou" refere-se à sabedoria sagrada do auto-despertar realizada pelos bodhisattvas. Inclui sete níveis: os bodhisattvas a partir do primeiro ground são dotados do primeiro, a "sabedoria sagrada do auto-despertar"; em seguida atingem o segundo, o "corpo de nascimento bem-aventurado", capazes de manifestar corpos e ensinar e libertar seres sencientes por cem mundos; daí realizam o terceiro, a "libertação 〈meditativa〉 ininterrupta"; o quarto, o "despertar para o conhecimento e visão do Buda"; o quinto, a "igualdade com o corpo-dharma do Buda"; o sexto, a "realização do dharma do presente ground"; e o sétimo, a "permanência além dos dois extremos" — enquanto dominam tanto "a penetração do significado último" quanto "a penetração da explicação verbal". Tudo isso é descrito em detalhe no sutra.

O terceiro portão é "O Estágio do Nada Absoluto" 〈do Capítulo 13 ao Capítulo 16〉, que corresponde à parte intermediária do "estágio de cultivo" na escola Yogācāra, pertencendo aos grounds do oitavo imóvel e do nono da boa-sabedoria para os bodhisattvas. Nesse estágio, os grandes bodhisattvas transcendem os ensinamentos do veículo menor e entram nos dharmas únicos e não-compartilhados do Mahāyāna. Assim, não apenas compreendem que tudo é manifestação da somente-mente, mas também são capazes de tornar seu fundamento mental completamente sereno e livre de surgimento, livre de características e esforço, atingindo a transformação do corpo e da mente. Esse estágio também se subdivide no "caminho de entrada" e no "estágio em que se entrou". No estado do "caminho de entrada", o sutra afirma que os bodhisattvas do oitavo ground são capazes de alcançar "objetos vazios, mente serena": não são iludidos pelos objetos externos, nem contaminados pelas aflições internas — daí o nome "ground imóvel"; nesse ponto, podem verdadeiramente abandonar a consciência falsa e apoiar-se na sabedoria sagrada. Quanto ao "estágio em que se entrou", os bodhisattvas do oitavo e nono grounds atingem a transformação do corpo e da mente — chamada de "transformar o corpo de nascimento e morte" e "desfazer o continuum da consciência"; transcendem os dois veículos, movendo-se diretamente em direção ao oceano da onisciência (sarvajñatā), "despertam para a natureza dos dharmas", e com sua sabedoria do auto-despertar podem conhecer com precisão que os dharmas são "nem existentes nem não-existentes", e "livres da dualidade de conhecedor e conhecido" — atingindo a sabedoria fundamental livre de discriminação, realizando o corpo desperto para a natureza dos dharmas, e finalmente alcançando a "maestria dos ensinamentos e princípios", com toda fala e pensamento completamente distintos das teorias frívolas do mundo.

A quarta porta é "Entrar no Terreno Mais Supremo" 〈do capítulo 17 ao capítulo 20〉, que corresponde ao décimo terreno da nuvem-dharma e ao terreno do Buda na escola Yogācāra, representando a etapa final do "estágio de cultivo" e toda a extensão do "estágio de realização última" entre os cinco estágios. Esta seção inclui a "revelação perfeita dos dois frutos": quando um bodhisattva alcança o fruto do Buda, ao eliminar o apego ao eu e cortar os impedimentos aflitivos, ele atinge o fruto do nirvana; ao eliminar o apego aos dharmas e cortar os impedimentos cognitivos, ele realiza o fruto do bodhi — isto é, atinge o despertar insuperável, correto e igual. Ao cortar os impedimentos aflitivos, ele salva todos os seres sencientes com uma mente de compaixão, alcançando a virtude da libertação; ao cortar os impedimentos cognitivos, ele obtém a prajñā por meio da sabedoria da vacuidade dos dharmas, e realiza a virtude do corpo-dharma através de uma mente de bodhi. Assim, o estado elevado do fruto do Buda, segundo os sūtras e tratados gerais do Mahāyāna, é plenamente abrangido por quatro tipos de pureza: pureza inata, pureza do caminho que a produz, pureza livre de mancha e pureza do caminho que a alcança. Embora as escolas indianas Yogācāra e Mādhyamaka não ensinem isso, as tradições mahāyānicas posteriores atribuem grande importância a esse ensinamento. Essa pureza inata está incluída no tathāgatagarbha. Nos ensinamentos Yogācāra, ela deve ser englobada na natureza perfeitamente estabelecida. O Mahāyāna verdadeiro, eterno e da somente-mente, uma vez que se baseia no surgimento e cessação impermanentes, não consegue explicar a continuidade do saṃsāra, e por isso estabelece a mente de tathāgatagarbha. Dessa forma, primeiro, pode estabelecer a conexão entre causa e efeito ao longo das vidas; segundo, pode permitir que a memória persista sem ser esquecida. Assim, o sūtra afirma: "O tathāgatagarbha, a mente da consciência-armazém." Também afirma: "Em resumo, há três tipos de consciência: consciência verdadeira, consciência manifestadora e consciência-objeto discriminativa." Também diz: "O tathāgatagarbha… é manchado por tendências habituais falsas e malignas desde tempos sem início, e é chamado de consciência-armazém… sua natureza é livre de mancha, em última análise pura."

Todas essas afirmações sobre o tathāgatagarbha, a consciência verdadeira e a pureza inata livre de mancha são explicações baseadas na "pureza inata."

Para transformar a consciência e recorrer à sabedoria, e assim atingir a "pureza do caminho que a produz", é preciso compreender os princípios dos cinco dharmas ensinados pelo Buda, a fim de gerar estabilidade meditativa e despertar a sabedoria. Tomando os cinco dharmas como base, há as três naturezas, as oito consciências e os dois tipos de ausência de eu.

Quanto à "pureza livre de mancha", o Buda, no sūtra, utiliza as areias do Ganges como analogia para descrever sete virtudes do corpo-dharma do Buda: primeiro, a virtude de estar livre de raiva e má vontade mesmo diante de incômodo; segundo, a virtude do corpo-dharma nunca ser destruído; terceiro, a virtude da luz ilimitada do Tathāgata; quarto, a virtude do Tathāgata permanecer sempre em sua própria natureza; quinto, a virtude da sabedoria do corpo-dharma não aumentar nem diminuir; sexto, a virtude do Tathāgata, com uma mente de grande compaixão, nunca abandonar [os seres sencientes] em meio ao sofrimento e às dificuldades; sétimo, a virtude do Tathāgata conformar-se ao nirvana. O Buda usa isso para explicar o princípio maravilhoso da igualdade e permanência do corpo-dharma.

Quanto à "pureza do caminho que a alcança", Mahāmatī perguntou ao Buda: "Quando as seis pāramitās são realizadas, alcança-se o despertar correto." O Buda explicou que há três tipos de pāramitās: mundanas, transcendentais e supremo-transcendentais. O Buda ensinou que a "pāramitā supremo-transcendental" é praticada pelos bodisatvas do Mahāyāna; ela não apenas transcende as seis pāramitās mundanas das pessoas comuns apegadas às características, mas também ultrapassa as [pāramitās] transcendentais dos dois veículos, que se apegam ao vazio e caem no apego ao nirvana. O caminho das seis pāramitās praticado pelos bodisatvas toma "a ausência de ilusão como sua raiz"; somente ao se afastarem da discriminação iludida das sete primeiras consciências é que podem alinhar-se com a oitava mente verdadeira, eterna e maravilhosa, onde apenas a mente verdadeira se manifesta, conduzindo-os à margem do Fruto do Buda.

A passagem final da seção "Entrando no Terreno Mais Supremo" é "Reunir Todos no Único Veículo" (Capítulo 20), que inclui duas partes: "revelar a raiz abrindo os vestígios" e "plantar a causa e avançar em direção ao fruto". Embora os ensinamentos do Buda incluam os dharmas compartilhados dos cinco veículos e dos três veículos, no fim todos convergem no dharma do Veículo Único. Em outras palavras, [o Buda] espera que todos possam alcançar a Budeidade. Como se expõe no capítulo "Meios Hábiles" do Sutra do Lótus: "Depois que o Honrado pelo Mundo tiver ensinado o Dharma por longo tempo, ele revelará por fim o verdadeiro [significado]." O ensinamento inicial do Buda foi "ensino provisório em prol do significado último", e no fim, "o provisório retorna ao real". No sutra, Mahāmatī considerou grande parte do ensinamento do Buda sutil e oculto, difícil de compreender plenamente, e levantou oito questões para pedir esclarecimento. As questões são: primeiro, pergunta sobre a previsão do despertar dos arhats; segundo, pergunta por que o Buda também ensina que "todos os seres sencientes têm dharmas" que não alcançam o nirvana; terceiro, pergunta por que o Tathāgata, desde o início de sua prática até seu despertar e até o parinirvāṇa, não pronunciou uma única palavra nem deu qualquer resposta [no ínterim]; quarto, pergunta por que o corpo-dharma do Tathāgata é sereno e permanente; quinto, pergunta por que se diz que mente, mentação e consciência têm "a característica de desintegração momentânea e sequencial"; sexto, pergunta por que, já que o Buda ensina que o corpo-dharma não pode ser visto, existem "guardiões vajra constantemente seguindo e protegendo-o"; sétimo, pergunta por que o Tathāgata diz que o início e o fim do nascimento e da morte não podem ser conhecidos; oitavo, pergunta por que o Buda, que já abandonou todas as faltas, ainda sofre desastres mundanos.

Quando o Buda respondeu às oito questões de Mahāmatī, não as respondeu na ordem em que foram feitas; a sequência de suas respostas diferiu da ordem das questões, mas cada resposta deixou Mahāmatī profundamente satisfeito e contente. Isso demonstra que a sabedoria do Buda é profunda e imensurável!

Na seção final, "plantar a causa e avançar em direção ao fruto", o Buda apresenta em detalhe as faltas de comer carne e matar, com o objetivo de libertar os seres sencientes carnívoros, como yakṣas e reis-fantasmas presentes na assembleia de Laṅkā. A pergunta de Mahāmatī nasceu de genuína compaixão por eles e pelos seres sencientes da era posterior, para reduzir o karma gerado pela matança.

O Buda apresenta quinze razões detalhadas para não se comer carne. Os pontos-chave se dividem em três categorias: primeiro, do ponto de vista higiênico, toda carne é impura e facilmente causa doenças; segundo, do ponto de vista da eficácia espiritual, [comer carne] impede a prática bem-sucedida e a eficácia da recitação de mantras; terceiro, do ponto de vista ético, [comer carne] prejudica a semente da grande compaixão e viola o espírito do bodisatva mahāyāna. Assim o sutra conclui: "Nasce-se na casta dos brâmanes (classe bramânica) e em todos os lugares de prática"; "lares de sabedoria e riqueza são alcançados ao não se comer carne".

Este é o fruto-recompensa auspicioso alcançado por meio da boa causa de não comer carne; com isso o Buda encerra a grande e perfeita assembleia do Dharma na Montanha Laṅkā.

Nota: Esta seção se baseia na Coleção Huayu do Mestre Yinshun, em Notas Pessoais sobre o Sutra Lankavatara, no volume 5 O Sutra Lankavatara das Obras Completas de Daisetsu Teitaro Suzuki, e no Significado Profundo do Sutra Lankavatara de Fazang.