Mestre Gangxiao: Um Milênio de Debate — A Trajetória da Antiga Hetuvidyā

Um Milênio de Debate

— A Trajetória da Antiga Hetuvidyā

Gangxiao

A Índia é uma grande civilização antiga. Por volta de 2300 a.C., a civilização humana já havia se enraizado no vale do rio Indo (arqueólogos já desenterraram selos do período de Sargon anteriores a 2300 a.C.), mas, pela falta de materiais históricos específicos, precisamos começar pelo período Védico, antes de 1500 a.C. Na fase inicial da era Védica [gx1] [1], o pensamento bramânico exercia domínio absoluto, mantendo firme controle ideológico sobre o povo da época (sobretudo os arianos, que chegaram ao vale do Indo por volta de 1500 a.C. e deram origem à civilização védica). Viviam em alegre contentamento — pois os brâmanes lhes diziam: nossa classe bramânica brotou da boca de Brahmā; a vossa classe Kshatriya, de seus braços; os Vaishyas, de suas coxas; e os Shudras, de seus pés (o trecho original aparece na coluna do meio da página 0832 do Volume 43 do Taishō Tripiṭaka). Assim, os brâmanes deveriam ser a classe mais alta, e os Shudras nasceram para ser a mais baixa. Ninguém hoje consegue rastrear com clareza a origem dessa afirmação, e nem mesmo as pessoas de então conseguiam. Contudo, embora ninguém soubesse de onde vinha, gerações de condicionamento haviam-na transformado em algo natural e evidente — um fato a ser acreditado, aceito e jamais questionado. E assim, o povo daquela época continuou a desfrutar de sua feliz ingenuidade!

À medida que a sociedade avançava, o horizonte das pessoas se expandia (auxiliado, em parte, por invasões estrangeiras que traziam consigo outras doutrinas). Quando abriram os olhos para essa realidade, depararam-se com um problema: ao se aventurar além dos limites do seu território familiar, a afirmação de que "os brâmanes nasceram da boca de Brahmā, os kshatriyas de seus braços..." ruiu — os povos de outras regiões tinham suas próprias histórias de origem, muito diferentes. Aos poucos, veio a percepção: temos cabeça própria! O que havíamos aceitado como algo evidente por si só era, de fato, completamente infundado. Por isso, as pessoas começaram a questionar o pensamento bramânico e a exigir explicações dos brâmanes. Como suas áreas de atuação e os relatos com que se deparavam variavam enormemente, as dúvidas que levantavam eram igualmente variadas. Os brâmanes se viram em apuros, sem conseguir acompanhar a quantidade e a variedade de questionamentos.

Assim, chegamos ao período intermediário da era védica. Nesse momento, para preservar sua hegemonia ideológica, os brâmanes estabeleceram firmemente os Três Objetivos [2] e, em torno deles, compilaram o Ṛgveda, o Sāmaveda, o Yajurveda e o Atharvaveda. Esse é o período Brāhmaṇa da era védica. Conforme A Cultural History of India: Chronology (Commercial Press, 1ª edição, novembro de 1997), o Ṛgveda foi compilado entre aproximadamente 1300 e 1000 a.C., enquanto os Brāhmaṇas foram compilados entre 1000 e 800 a.C. Embora os brâmanes tenham compilado as escrituras védicas (Brāhmaṇas) [3] para fortalecer seu controle ideológico, a maré da história não podia ser detida. Os desafios ao pensamento bramânico ganharam força cada vez maior, e o sistema outrora monolítico começou a rachar sob a pressão implacável.

Os primeiros questionadores talvez defendessem ideias ainda incipientes, mas, em seus embates com os brâmanes, a oposição foi gradualmente ganhando força. Dentre eles, surgiram alguns notáveis líderes religiosos e sábios. Cavalgando a onda de sentimento antibrâmânico, cada um propôs suas próprias doutrinas e fundou suas próprias escolas. Nesse período, surgiram os Upaniṣads [4]. Embora os Upaniṣads fossem originalmente bramânicos, àquela altura os brâmanes haviam de fato chegado ao fim da linha — até mesmo a forma como expunham seu próprio pensamento e seus ensinamentos havia se tornado inconsistente. Por isso, embora os Upaniṣads permanecessem formalmente dentro do bramanismo ortodoxo, já traziam muitos elementos antibrâmanicos incipientes. Essa situação mostra muito bem que os brâmanes estavam atolados numa espécie de "guerra popular", cercados por escolas de todos os lados, a ponto de até eles mesmos perderem o rumo. O budismo era uma das escolas que cercavam os brâmanes, e de fato a mais importante dentre elas. Mais tarde, o budismo (e o jainismo) passou a representar a coalizão de escolas que "sitiava" o bramanismo (a partir daí, a história da civilização indiana entrou no período budista).

Quantas correntes de pensamento havia na Índia antiga nesse período? Não sabemos! As "96 doutrinas heterodoxas" de que costumamos ouvir falar eram, na verdade, apenas uma pequena fração — porque essas 96 doutrinas não passavam de 96 indivíduos [5]. Como isso poderia refletir a riqueza e o brilho do mundo intelectual indiano da época? Só podemos dizer, em termos gerais, que havia muitas correntes de pensamento. "Quando há mais de cem pessoas, há de todos os tipos" — e o mesmo vale para as correntes: cada uma tinha suas teses, suas ideias, e cada qual estava convencida de que só ela detinha a verdade. Naturalmente, isso pedia troca e confronto, e foi assim que os debates começaram. No início, as várias correntes compartilhavam um adversário comum — os brâmanes —, de modo que os debates eram em geral dirigidos contra eles (embora também debatessem entre si). À medida que os debates surgiam, foram se formando pouco a pouco ideias e teorias sobre o próprio debater. Claro, estou falando de debates em larga escala, não de discussões isoladas. Na época, não existia uma teoria especializada do debate — nem mesmo o budismo, o principal oponente do bramanismo, tinha uma, pelo que podemos constatar em suas escrituras. Os debates do Buda Shakyamuni eram inteiramente improvisados, conforme a situação, sem nenhum método perceptível. Nosso Mestre Kuiji observou: "Os tratados sobre Hetuvidyā se originaram exclusivamente dos ensinamentos do Buda; as palavras estão dispersas pelas diversas escrituras, com sentidos amplos e vastos [6]." No passado, interpretava-se isso como "a Hetuvidyā se originou do próprio Buda", mas hoje costumamos ler de outro modo: a Hetuvidyā (o debate) surgiu na época do Buda (a expressão "as palavras estão dispersas pelas diversas escrituras, com sentidos amplos e vastos" significa que as escrituras budistas registram inúmeros casos de diversas correntes debatendo [com o budismo]). Isso confirma muito bem o que eu disse antes: "nesse período, debates em larga escala já haviam surgido" (é também consenso que do século VI ao IV a.C. a Índia antiga viveu uma efervescência intelectual sem precedentes — uma era de "cem correntes de pensamento").

Cercados pelas diversas escolas lideradas pelo budismo, os brâmanes tradicionais foram "dispersos" e derrotados. O outrora vasto e poderoso sistema bramânico fragmentou-se em muitas facções menores, seis das quais se tornaram as famosas Seis Escolas de Filosofia — Sāṃkhya, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Yoga e Vedānta. Essas seis escolas começaram a tomar forma por volta da mesma época em que o budismo surgiu, mas o seu estabelecimento formal só ocorreu na virada da Era Comum. Enquanto os brâmanes lutavam para resistir ao cerco das outras escolas, também refletiam: fomos outrora uma poderosa corrente de pensamento — onde foi que erramos? O problema estaria nas nossas ideias? Não se tratava de uma questão menor, e consideraram extraordinariamente difícil elevar o seu pensamento a um nível superior. Incapazes de avançar no plano conceitual, adotaram uma abordagem indireta, propondo provisoriamente alguns métodos técnicos na esperança de quebrar o cerco e reconquistar algum terreno. Esse foi o método do debate Hetuvidyā — embora o termo "Hetuvidyā" ainda não existisse. Sob a influência bramânica, as outras escolas também apresentaram os seus próprios métodos de debate, segundo o Mestre Shentai: "As noventa e cinco escolas heterodoxas e os Veículos Maior e Menor formularam cada qual o seu próprio Hetuvidyā [7]." Disse anteriormente que os debates de Shakyamuni eram bastante informais, consistindo quase inteiramente em respostas improvisadas na hora, sem qualquer método sistemático a seguir. É claro que não foi inteiramente assim; em certas situações, Shakyamuni também discorria sobre coisas como "Além disso, há quatro dharmas, chamados os quatro tipos de eloquência: eloquência do dharma, eloquência do significado, eloquência da palavra e eloquência responsiva... Além disso, há quatro dharmas, chamados os quatro tipos de discussão registrada: discussão registrada determinativa, discussão registrada analítica, discussão registrada interrogativa e discussão registrada terminativa... (Taishō Tripiṭaka, Volume 1, página 0051)" — observações relacionadas ao debate. Suspeito agora que o Mestre Kuiji tenha dito "os tratados sobre Hetuvidyā originaram-se exclusivamente dos ensinamentos do Buda" precisamente por causa de passagens como estas no Dīrghāgama.

O debate não deu trégua. Nos Registros da Grande Tang sobre as Regiões Ocidentais, do Mestre Xuanzang, encontra-se esta passagem: «Aqueles que examinavam palavras sutis em deliberação e exaltavam princípios maravilhosos, com dicção elegante e abundante, e eloquência notável, rápida e aguçada, então montavam elefantes preciosos, com seus séquitos a segui-los como uma floresta. Mas quando os portões do sentido se revelavam vazios e estéreis, e a aresta de sua retórica se embotava, quando seus princípios eram escassos mas suas palavras copiosas, quando o sentido se desviava ainda que a fala parecesse razoável, então tinham o rosto untado de ocre vermelho, o corpo manchado de poeira, e eram lançados ao ermo, abandonados em valas e grotões [8].» Em outras palavras, quem ganhava um debate banhava-se em glória — «montando elefantes preciosos, com seus séquitos a segui-los como uma floresta (montados em elefantes, com servidores à frente e atrás, em esplêndida comitiva)»; quem perdia, enfrentava consequências terríveis — «rosto untado de ocre vermelho, corpo manchado de poeira (uma humilhação completa), lançados ao ermo, abandonados em valas e grotões». E assim o debate continuou, ano após ano...

No século III a.C., Kauṭilya, da dinastia Máuria, escreveu uma obra intitulada Arthashastra; segundo o Mestre Han, trata-se de um tratado político sobre os usos da arte de governar, e dentro dela há uma seção dedicada à teoria do debate, que apresenta categorias como tese, afirmação, inferência, analogia e evidência. O tempo passou, e no século II a.C. surgiu o Kathāvatthu, texto budista. Trata-se de um texto budista em páli que reúne discussões sobre o debate, e introduz uma terminologia e formatos como concordância, conclusão, conhecimento abrangente, contra-argumento, inferência e fundamentos para a derrota.

Mais adiante, Jīvaka, o médico real do rei Kaniṣka, da dinastia Kushan, escreveu uma obra intitulada Charaka Samhita [9]. Como Jīvaka era médico, o livro que escreveu era naturalmente um texto médico; ainda assim, em suas páginas apresentou um resumo da teoria do debate de seu tempo. Que obras políticas e médicas contenham discussões sobre debate pode parecer um desvio de tema (só vi introduções ao Arthashastra em fontes secundárias, e tampouco vi o Charaka Samhita completo, apenas as traduções relevantes do Sr. Shen Jianying), mas o fato de resumirem a teoria do debate revela o olhar atento dos autores.

A lista de tópicos de debate apresentada no Charaka Samhita é bastante exaustiva — 44 itens ao todo: discussão, substância, propriedade, ação, identidade, diferença, conjunção, proposição, estabelecimento de medida, contra-estabelecimento de medida, razão, exemplo, combinação, conclusão, resposta e refutação, afirmação definitiva, linguagem, percepção direta, inferência, testemunho tradicional, testemunho analógico, dúvida, motivação, incerteza, desejo de saber, determinação, inferência baseada no sentido, inferência dependente, o que é questionado, o que não é questionado, interrogação, contra-interrogação, falhas verbais, excelências verbais, sofisma, não-razão, irrelevância, exposição de falhas, refutação, destruição da tese, admissão, razão dissímil, sentido dissímil e fundamentos para a derrota. Embora esses 44 itens sejam bastante completos, acabam por ser um tanto desorganizados. O Sr. Shen Jianying os reduziu a dez questões principais: discussão, métodos de argumentação, prova e refutação, afirmações definitivas, fontes de conhecimento, deliberação e determinação, problemas de linguagem, sofismas, razões falsas e fundamentos para a derrota (ver sua Introdução à História da Lógica Budista Chinesa).

Em seguida, abordamos o Upayahrdaya budista. A tradução chinesa não atribui autoria, listando apenas a informação de que foi traduzido por Guṇabhadra (Kekaya), mestre do Tripiṭaka das Regiões Ocidentais da Wei Posterior. Alguns o atribuem a Nāgārjuna, mas o texto simplesmente não se concilia com as demais obras de Nāgārjuna e é, de fato, refutado por elas — isso encerra a discussão de uma vez por todas: não se trata de uma obra de Nāgārjuna.

O Upayahrdaya é inteiramente dedicado à teoria do debate; abre com a seguinte afirmação: «Quem compreender este tratado dominará os métodos de todos os tratados». O primeiro capítulo discute os «Oito Significados», afirmando: «Quem compreender claramente estes oito significados certamente dominará todos os métodos de tratado». Os oito são:

1. primeiro, analogia;
2. segundo, aderência à própria asserção;
3. terceiro, fala correta;
4. quarto, fala defeituosa;
5. quinto, conhecimento das razões;
6. sexto, fala oportuna;
7. sétimo, razão aparente que não é razão;
8. oitavo, dificuldade da palavra subsequente.

O segundo capítulo, «Explicação dos Fundamentos da Derrota», discute dezessete situações [10]. No entanto, essas dezessete situações apresentadas no Upayahrdaya estão um tanto desorganizadas — algumas tratam de problemas com as razões, outras de inadequações na fala durante o debate, e outras ainda de respostas de raciocínio lento, entre outras. O terceiro capítulo, «Sobre o Debate Correto», utiliza exemplos concretos para ilustrar o processo do debate. O quarto capítulo, «Sobre a Correspondência», dedica-se principalmente a desafios equivocados e elenca vinte situações.

O primeiro referencial verdadeiramente sistemático para uma teoria completa do debate encontra-se no Nyāya Sūtra. Segundo a atribuição tradicional, o Nyāya Sūtra foi composto por Gautama, da escola Nyāya, mas na verdade trata-se de uma obra que cristalizou a sabedoria coletiva de vários autores. A sua composição remonta ao século II d.C. Trata-se da genuína obra teórica sobre o debate — como reconheceu até o nosso mestre budista Kuiji: «No início do kalpa, Gautama estabeleceu a distinção entre o semelhante e o dessemelhante», com isso afirmando as realizações da escola Nyāya (claro que a escola Nyāya, por sua vez, não dava muita importância a esses elogios budistas). O Nyāya Sūtra é composto por cinco volumes, cada um dividido em duas partes. O primeiro volume apresenta o esboço teórico da escola Nyāya: as Dezesseis Verdades, que os estudiosos modernos costumam chamar de Dezesseis Categorias.

Os quatro volumes seguintes desenvolvem as dezesseis verdades em detalhe e debatem com outras escolas, abordando todas as questões relacionadas à teoria do debate. A Editora de Cultura Religiosa publicou um livro de minha autoria dedicado à explicação do Nyāya Sūtra, por isso não me alongarei no assunto aqui. Em suma, o Nyāya Sūtra é uma «obra marco» da teoria do debate (nas palavras de Shen Jianying) e «o primeiro resumo do pensamento lógico indiano antigo» (Ishimura) — uma obra de grande relevância. Ele absorveu as teorias do debate de textos anteriores, como o Caraka Saṃhitā e o Upāyahṛdaya.

O Nyāya Sūtra provocou uma forte comoção no Budismo. Para o Bodhisattva Nāgārjuna, claro, os debates registrados na obra mal valiam a pena ser mencionados, mas Nāgārjuna era um caso à parte. Não podemos arriscar tudo em uma única figura, por mais brilhante que seja: afinal, mesmo que todo o seu corpo fosse de ferro, quantos pregos você conseguiria forjar? Nāgārjuna menosprezava o hetuvidyā por ser uma pessoa extraordinária, e sob sua influência as escolas budistas de sua época passaram a desdenhá-lo em parte (sua posição rendeu críticas do mestre contemporâneo Dharmatrāta). Isso custou muito caro ao Budismo. Em outras palavras, um sistema teórico sólido é muito mais útil do que um único indivíduo notável. Se todos fossem excepcionais, não precisaríamos de uma teoria do debate como o hetuvidyā, mas essa ideia é irrealista — vai contra a própria compreensão budista de causas e condições. Após a morte de Nāgārjuna, o Budismo viu-se repetidamente em desvantagem nos debates com outras escolas e logo entrou em um período de declínio. O hetuvidyā, como se vê, ainda era necessário.

O Bodhisattva Maitreya e o Mestre Asaṅga entraram em cena, assumiram a transmissão do Upāyahṛdaya (embora o budismo já praticasse debates desde o século II a.C. no Kathāvatthu, aquilo só pode ser chamado de hetuvidyā inconsciente) e dedicaram-se a construir um sistema teórico budista próprio de hetuvidyā. Construir um sistema teórico do zero não é tarefa simples. Desde que Maitreya e Asaṅga deram início a esse trabalho de restauração, foi preciso esperar pelo Mestre Dignāga para que o sistema de hetuvidyā budista ficasse de fato completo. Maitreya lhe deu um novo nome — hetuvidyā — e, a partir de então, foi esse o termo que se consagrou. Talvez o tenha feito para distinguir o budismo das demais tradições.

O sistema de Maitreya compreende sete seções principais [11]. Primeiro, a natureza (svabhāva). A natureza inclui seis aspectos, sendo o primeiro o "discurso" (bhāṣā). Que Maitreya comece pelo discurso revela uma sensibilidade notavelmente moderna — assim como a filosofia contemporânea da linguagem precisa, antes de tudo, enfrentar o problema da linguagem e da metalinguagem. Para seres comuns, isso pode ser consciente ou inconsciente; quanto aos bodhisattvas, convém não conjeturar demais sobre suas intenções, pois não estão empenhados em construir um sistema puramente acadêmico, mas em abrir caminho para a libertação do sofrimento. Ainda assim, o fato permanece: Maitreya começa pelo discurso. Ele chama tanto o som vocal quanto as palavras de "discurso" e discute sua intencionalidade.

Segundo, o lugar do debate. Diz respeito a onde os debates de hetuvidyā devem ocorrer. Maitreya enumera seis tipos de lugares: "a corte real, a residência daqueles que sustentam a razão, em reuniões públicas, diante dos sábios, diante de śramaṇas e brāhmaṇas versados no significado do Dharma, e diante daqueles que se deleitam no significado do Dharma." Por que especificar o lugar? Porque, em prol da verdade e da libertação, cada detalhe merece cuidado — nada pode ser deixado ao acaso. A razão mais profunda é que, no debate, não basta pensar no oponente: é preciso também tocar o público. O cenário (contexto) importa, porque o debate é, ele próprio, uma forma de propagar o ensinamento.

Terceiro, a base do debate. Há dois pontos-chave: o que deve ser estabelecido (sādhya) e aquilo que pode estabelecê-lo. A proposição é o ponto de vista — aquilo que se pretende demonstrar. Maitreya exigia que se declarasse claramente o svabhāva (natureza própria) e o viśeṣa (características distintivas) do que se propõe; isso precisa ser explícito. Quanto ao fator que estabelece, Maitreya apresenta oito significados, que envolvem tanto a epistemologia quanto as formas de argumentação; pelos padrões modernos, a classificação não é totalmente clara nem razoável — "bem confusa", como diz Shen Jianying.

Quarto, os adornos do debate. Este ponto aborda a técnica e a graça do debate. Maitreya elenca cinco requisitos: “1. domínio das próprias e alheias escolas; 2. expressão perfeita; 3. intrepidez; 4. compostura digna; 5. digno de receber oferendas.” Dominar as próprias e alheias escolas significa conhecer a si mesmo e ao oponente. A expressão perfeita diz respeito à capacidade de se expressar; Maitreya apresenta cinco aspectos: “1. não vulgar; 2. leve e simples; 3. vigoroso e claro; 4. coerente; 5. excelente em significado.” “Não vulgar” significa evitar linguagem grosseira e dialetos locais, para que todos possam compreender. “Leve e simples” significa ser claro e direto, sem pedantismo nem afetação de profundidade. “Vigoroso e claro” significa boa articulação e um tom envolvente que cativa o público. “Coerente” significa não se contradizer. “Excelente em significado” significa transmitir o sentido autêntico. Intrepidez significa projetar uma presença avassaladora no debate — embora essa presença deva se apoiar em substância real, não em bravata. Maitreya afirma que se deve ter “nenhuma sensação de inferioridade ou medo constante no coração, nenhum suor causado por tremor no corpo, nenhuma expressão de medo no rosto, nenhuma gagueira na voz, nenhuma fraqueza na fala.” Compostura digna significa deixar o oponente terminar de falar antes de falar, em vez de interromper seu raciocínio no meio — uma cortesia básica. Digno de receber oferendas significa conduzir o argumento seguindo a própria linha de raciocínio do oponente e persuadi-lo.

Quinto, a derrota (a queda no debate). Maitreya divide isso em três: abandono da fala, derrota na fala e transgressão na fala. Cada uma é subdividida a seguir.

Sexto, os critérios para entrar ou sair de um debate. Este ponto indaga se se pode ou deve debater de todo. É preciso considerar se o tema vale a pena ser debatido, se o oponente e o público são adequados, e se se tem a capacidade de conduzir o debate.

Sétimo, as qualidades para um debate produtivo. Este ponto trata das qualidades que ambos os lados devem possuir: “1. domínio das próprias e alheias escolas; 2. coragem intrépida; 3. eloquência inexaurível.” Esses são o requisito mínimo.

Comparado com o Upāyahṛdaya (e o Sūtra de Nyāya), a hetuvidyā de Maitreya é verdadeiramente um novo tambor e uma nova melodia — um fogo recém-aceso. As matérias-primas, claro, não mudaram muito; não poderiam, pois são fixas. Quanto a Asaṅga, ele copia Maitreya quase integralmente no que diz respeito à hetuvidyā. Por exemplo, em sua Vijñaptimātratā-siddhi, a discussão sobre hetuvidyā é idêntica à de Maitreya. No Madhyāntavibhāga, Asaṅga menciona as “três características da razão” (trairūpya) — a propriedade presente no sujeito, sua ausência no sujeito contrário e sua presença em instâncias semelhantes [12]. Leitores modernos, no entanto, interpretam o texto do Madhyāntavibhāga de modo diverso; as posições representativas são as de Ju Zonglin e Shen Jianying. Shen Jianying sustentava que a formulação das três características era uma teoria estrangeira (que ele atribui a Jātukarṇya, um pensador nyāya posterior, ainda que Yao Nanqiang, na página 45 de seu Esboço da História da Teoria da Hetuvidyā, a atribua à escola Sāṃkhya), e que Asaṅga pretendia refutá-la [13]. Ju Zonglin, ao contrário, considerava-a uma teoria das três características própria de Asaṅga e a avaliava ainda mais alto do que a de Dignāga [14].

Quanto às obras de hetuvidyā de Vasubandhu, a tradição lhe atribui o Vādavidhi, a Vādapadavyākhyā e o Vādahṛdaya, mas a maior parte se perdeu. O Vādahṛdaya sobrevive apenas na lenda; o Vādavidhi e a Vādapadavyākhyā são ocasionalmente citados por autores posteriores. Dignāga afirma explicitamente que o Vādavidhi não é de Vasubandhu e o critica em seu Pramāṇasamuccaya. Há também um texto chamado Tattvārtha, mais precisamente o seu capítulo "Contra-objeções", atribuído a Vasubandhu, embora a tradução chinesa registre apenas o tradutor, Paramārtha. Segundo Lü Cheng, este tratado concorda com o Vādavidhi [15]. Se o Tattvārtha e o Vādavidhi forem a mesma obra, as implicações são sérias. Sigamos, porém, a atribuição tradicional e tratemos o Tattvārtha como obra de Vasubandhu. Infelizmente, o capítulo "Contra-objeções" sobrevive apenas como fragmento, de modo que não é possível discernir as contribuições próprias de Vasubandhu à teoria da hetuvidyā. O tratamento das objeções erróneas e da queda em derrota já aparece no Upāyahṛdaya e no Nyāya Sūtra; ainda que a classificação de Vasubandhu difira e supere a de seus predecessores, dificilmente constitui algo único. O que é verdadeiramente significativo é que ele tenha reduzido a forma do debate de cinco para três membros, restringido os meios válidos de cognição à percepção e à inferência, e aceitado a teoria das três características (A. K. Warder, História do Budismo Indiano, trad. Wang Shi'an, Commercial Press, 1987, pp. 412–413). Estes lançaram as bases e abriram caminho para a nova hetuvidyā de Dignāga, fazendo de Vasubandhu o último grande mestre da hetuvidyā antiga.

Notas:

[1] O período védico vai aproximadamente de 1500 a.C.E. a 600 a.C.E.

[2] Os três princípios são a revelação védica, a onipotência do sacrifício e a supremacia dos brāhmaṇas.

[3] Sobre a relação entre os Vedas e os Brāhmaṇas, o Mestre Sheng Yen escreve: "O longo período védico incluiu uma era Brāhmaṇa, durando aproximadamente do século X ao V ou VI a.C.E. (nota de Gangxiao: deveria ser o século V ou VI a.C.E.). Os 'três princípios' do bramanismo foram estabelecidos durante esse tempo. O Ṛgveda, o Sāmaveda e o Atharvaveda foram compilados durante esse período. O Yajurveda marcou o prelúdio do pensamento da era Brāhmaṇa, e os Brāhmaṇas foram as obras teológicas que trouxeram essa corrente de pensamento à maturidade. Os Brāhmaṇas elaboraram amplamente as características do Yajurveda, associando a cada matéria sacrificial as suas causas, histórias e origens, e explicando-as em prosa." Em outras palavras, os Vedas são coleções em verso e os Brāhmaṇas são em prosa — o seu conteúdo essencial é o mesmo.

[4] O Mestre Sheng Yen diz que os Upaniṣads foram compilados aproximadamente entre 700 e 500 a.C.E. (nota de Gangxiao: deveria ser 500 a.C.E.).

[5] Esta é apenas uma das várias teorias sobre os noventa e seis caminhos não budistas. Os seis professores fora do círculo são Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Saṃjaya Vairāṭīputra, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana e Nigaṇṭha Nātaputta; cada um tinha quinze discípulos, totalizando noventa e seis pessoas. Há também uma visão segundo a qual cada um dos seis professores tinha dezesseis ensinamentos, um usado pelo próprio professor e os outros quinze, cada um ensinado a um discípulo, perfazendo noventa e seis no total.

[6] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, página 91, registro inferior.

[7] Taishō Tripiṭaka, vol. 44, página 77, registro médio.

[8] Taishō Tripiṭaka, vol. 51, página 877, registro superior.

[9] Em Zheng Weihong, Tratado Geral sobre Lógica Budista, página 5, está escrito como Cārakasaṃhitā (uma romanização diferente).

[10] Como o Upāyahṛdaya original não numera os itens, a contagem exata varia conforme os diferentes agrupamentos dos estudiosos. Xu Dishan lista 16 tipos; o Mestre Shuiyue lista 10. Ui Hakuju e Shen Jianying listam 17 tipos, mas os seus 17 não são os mesmos.

[11] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, páginas 356–360.

[12] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, página 42, registro superior.

[13] A visão de Shen Jianying pode ser encontrada em Uma História da Lógica Budista Chinesa (East China Normal University Press, dezembro de 2001, 1ª ed.), página 6, e em Lógica Budista (Kaiming Press, outubro de 1992, 1ª ed.), página 7. O texto de Shen Jianying também inclui uma nota atribuindo esta posição a Ui Hakuju.

[14] Ver Uma Breve História da Hetuvidyā Budista Tibetana, Nationalities Publishing House, dezembro de 1994, 1ª ed., página 103.

[15] Ver Suplemento ao Tripiṭaka, vol. 9, página 236, linha 9.

Referências:

Mestre Sheng Yen, História do Budismo Indiano, Templo Guanghua de Putian

Ishimura, Essentials of Hetuvidyā, Zhonghua Book Company

Shen Jianying, Uma História da Lógica Budista Chinesa, East China Normal University Press

Shen Jianying, Lógica Budista, Kaiming Press

Zheng Weihong, Tratado Geral sobre Lógica Budista, Fudan University Press

Yao Nanqiang, Esboço da História da Teoria da Hetuvidyā, Shanghai Joint Publishing

Ju Zonglin, Uma Breve História da Hetuvidyā Budista Tibetana, Nationalities Publishing House

A. L. Basham, Uma História Cultural da Índia, Commercial Press

Stcherbatsky, Lógica Budista, Commercial Press

Li Zhifu, Filosofia Indiana e Seu Espírito Fundamental, Hongye Cultural Enterprise Co., Ltd.