Mestre Gangxiao sobre os Vinte Versos da Consciência-Somente — Verso Dez

Décimo Verso

Uma vez que esses objetos não são um, Nem muitos átomos, nem suas combinações— Os átomos, portanto, não podem ser estabelecidos.

Como surgiu este décimo verso? Foi o seguinte. Vasubandhu já havia explicado que, quando Shakyamuni ensinou sobre as faculdades sensoriais — olho, ouvido, nariz, língua e corpo — e seus respectivos objetos — forma, som, cheiro, sabor e tato —, não pretendia estabelecer a realidade de um mundo externo. O Buda ofereceu esses ensinamentos apenas para ajudar as pessoas a soltar a fixação no eu e realizar o vazio da pessoa, adequando as palavras ao que cada ser estava pronto para ouvir.

Naturalmente, os oponentes não se deram por satisfeitos. Recusavam-se a aceitar que haviam compreendido mal os ensinamentos sobre as faculdades e seus objetos. Mas a língua de Vasubandhu era uma arma contra a qual ninguém podia resistir — quem o enfrentasse acabava perdendo. Os oponentes lutaram por um bom tempo, até que afinal dispararam outra pergunta: "Você, camarada Vasubandhu, diz que Shakyamuni falou das faculdades sensoriais e seus objetos conforme a capacidade das pessoas, e não para afirmar um mundo externo real. Mas como você, camarada Vasubandhu, sabe que foi por isso que o Buda ensinou assim?"

É o tipo de pergunta que realmente tira do sério, e encurralou Vasubandhu de vez. Se fosse comigo, provavelmente viraria as costas e os ignoraria: "Teimosos! Digam-me apenas se meu raciocínio está certo ou não — só isso é o que importa. Quem quer saber como eu sei? Minha realização é superior à de vocês; eu mesmo vi. E daí?"

Lembro-me de uma vez, na Academia Budista do Monte Jiuhua, durante um retiro Chan de sete dias. Quando a sessão terminou, um aluno anunciou que tivera um despertar e foi pedir confirmação ao Venerável Abade Rende. O monge ancião o repreendeu com severidade, e o jovem monge desatou a chorar: "Os seres sencientes são tão tolos, e o monge ancião também — ele não reconhece um santo. Que tristeza! Então só me resta praticar sozinho; não posso salvar ninguém. Vocês não me deixam atravessá-los para a outra margem, então o que posso fazer?" E desistiu de vez de salvar os seres.

Meu irmão dharma mais novo, Gangchun, teve experiência parecida. Durante um retiro de jejum, teve um pequeno lampejo, saiu e me disse: "Cansei da escola. Vou parar." Acrescentou: "Tentei dizer às pessoas que matar leva ao inferno, mas se não querem ouvir, nada posso fazer."

Há uma história sobre Shariputra nos Āgamas. Quando Shariputra estava para gerar a grande aspiração, Indra, rei dos deuses, ficou sabendo e se disfarçou de um menino pobre que chorava à beira do caminho. Quando Shariputra o viu, perguntou o que havia. O menino disfarçado disse que sua mãe estava doente, e o médico havia receitado um remédio que exigia o olho de um praticante — mas ninguém queria doar. Shariputra disse: "Está bem, leve meu olho para o remédio," e, sem mais, arrancou o próprio olho esquerdo. O menino pobre gritou: "Errado, errado! O médico disse que tem de ser o olho direito. O esquerdo não serve." Shariputra disse: "Muito bem, já que comecei, vou até o fim. Leve o direito também." Mas, assim que o menino teve o olho, cheirou-o e começou a insultar: "Que tipo de praticante você é? Seu olho fede! Como eu daria um olho fedorento para minha mãe comer?" Shariputra disse: "Então é isso. Gerar a resolução de fato não é nada fácil. Vou deixar essa aspiração morrer aqui mesmo." Nesse instante, Indra revelou sua forma verdadeira: "Shariputra, por favor, não recue! Eu estava apenas pondo você à prova."

Vejam: decidir-se a salvar todos os seres não é pouca coisa. Mal surgem as dificuldades, já queremos recuar. Mas, de acordo com os preceitos, a ofensa mais grave é, de fato, perder a bodhicitta.

Vasubandhu, por outro lado, nunca perdeu o ânimo, mesmo quando ninguém acreditava nele e todos lançavam novos problemas em seu caminho. Quem continua lendo realmente não pode deixar de se comover com seu espírito. Ele era incansável em seu ensinamento — vivendo plenamente aquela "inexauribilidade" listada como uma das oito qualidades de um bom amigo espiritual no Yogācārabhūmi Śāstra. Ele explicava por este ângulo e por aquele, pela esquerda e pela direita, paciente e minucioso, até gastar os lábios de tanto falar. Conforme o texto avança, seu jeito também muda. Ele se torna como uma velha avó, repetindo-se, divagando e tagarelando, seu tom já não tendo mais aquele impulso agressivo do início.

Vasubandhu diz: não importa se você não acredita em mim. Vamos dar um passo atrás. Suponhamos, apenas para argumentar, que os objetos externos realmente existam como vocês afirmam. Então me digam: a natureza deles é una, ou é múltipla? Nos jogos de computador há aquele jogo do campo minado — conhece? Quando você se depara com um beco sem saída e não consegue avançar, o que faz? Procura outra abertura. É exatamente isso que a pergunta de Vasubandhu representa — uma nova abertura. Ele havia se alongado em explicações, e os oponentes voltavam perguntando como ele sabia. Mas a essa altura já não era mais uma questão de raciocínio; era uma questão de realização, algo que só a experiência direta poderia responder. Vasubandhu não teve escolha senão tentar outra abordagem — sua única saída. Conforme continuarmos a leitura, vocês verão que Vasubandhu era de fato um mestre; a pergunta que ele lançou com tanta casualidade desfere um golpe devastador.

Logo depois disso, as várias escolas não budistas se apresentaram uma por uma para expor suas posições. Quem foi o primeiro a falar? O representante da escola Vaiśeṣika. Os vaiśeṣikas eram uma tradição filosófica bem conhecida na Índia antiga. Naquela época havia seis grandes escolas, que o budismo coletivamente chamava de "os seis mestres não budistas". Os vaiśeṣikas eram uma delas. O representante vaiśeṣika disse que a natureza dos objetos externos é una.

Antes de prosseguirmos, vamos esboçar brevemente as ideias principais da escola Vaiśeṣika.

O texto fundamental dos vaiśeṣikas é o Vaiśeṣika Sūtra, composto por uma figura chamada Kaṇāda, também conhecido como o Sábio Coruja. Nessa obra ele divide tudo o que existe em seis classes, chamadas de seis padārthas (categorias), e Kaṇāda afirmou que essas seis abrangem absolutamente tudo.

1. Substância (dravya). Substância refere-se à realidade subjacente de uma coisa. Inclui terra, água, fogo, ar, éter, tempo, espaço, si mesmo e mente.

2. Qualidade (guṇa). Qualidade refere-se aos atributos das coisas. Estes incluem cor, sabor, odor, tato, número, medida, distinção, conjunção, disjunção, prioridade, posterioridade, cognição, prazer, dor, desejo, aversão, esforço, peso (pronuncia-se "zhòng"), fluidez, viscosidade, saṃskāra (tendência/hábito), mérito, demérito e som.

3. Ação (karma). Ação significa movimento — o fazer e a atividade das coisas. Isso inclui tomar, abandonar, contrair, expandir e ir. Note que o "ir" aqui significa movimento físico, como caminhar. A "tendência" (saṃskāra) listada na segunda categoria, Qualidade, refere-se a um atributo — a capacidade humana ou tendência para caminhar. Alguém que não consegue caminhar não é realmente uma pessoa; é no máximo um cadáver, ou pelo menos não um ser humano normal. Esses dois usos do termo são diferentes.

4. Generalidade (sāmānya). Às vezes chamada de "a grande generalidade". Refere-se ao princípio do qual depende a existência de substância, qualidade e ação.

5. Particularidade (viśeṣa). Este termo contém dois significados: semelhança e diferença. Semelhança refere-se aos atributos compartilhados das coisas; diferença refere-se aos seus atributos distintos.

6. Inerência (saṃavāya). Refere-se à conexão interior entre a substância de uma coisa e suas qualidades.

Estas são as seis categorias. Mais tarde, um pensador vaiśeṣika chamado Pañcādasi (literalmente "Cinco Coroas") adicionou mais quatro categorias às seis originais.

1. Semelhança-e-diferença (sāmānyavaiśeṣika). O que isso quer dizer? Significa que uma única coisa pode apresentar semelhança ou diferença dependendo daquilo com que é comparada. Por exemplo, se eu, Gangxiao, sou comparado a todos aqui presentes, todos nós somos humanos, logo há semelhança. Mas se sou comparado ao cachorrinho de estimação daquela senhora ali, somos claramente diferentes. Você pode simplesmente lembrar-se disso como "tanto semelhante quanto diferente".

2. Capacidade (śakti). Capacidade se refere a possibilidade: algo que pode, de fato, acontecer.

3. Incapacidade (aśakti). Impossibilidade. As pessoas sempre dizem que subir em uma árvore para pegar um peixe é impossível, mas eu não tenho certeza disso. Suponha que alguém pendure uns peixes salgados para secar em uma macieira no quintal de casa, e eu suba para roubá-los — isso não é subir em uma árvore para pegar um peixe? Pegar peixe subindo em uma árvore é exatamente isso! Mas esse não é o sentido que os vaiśeṣikas atribuíam a "incapacidade", então não seja pedante quanto a isso.

4. Inexistência (abhāva). Essa coisa simplesmente não existe; eu nunca nem ouvi falar dela.

Juntas, elas totalizam dez categorias.

Agora vamos deixar as outras categorias de lado e focar apenas na substância. Os vaiśeṣikas listam nove substâncias, e entre elas a terra, a água, o fogo e o ar se destacam especialmente. Em que sentido são especiais? São especiais porque todo o sistema de mundo triplo-milenar é composto por terra, água, fogo e ar. Como os vaiśeṣikas imaginavam este mundo? Permitam-me divagar um pouco.

O mundo que vemos é bastante grande. Se o dividirmos sucessivamente — em dois, depois quatro, depois oito, e assim por diante, cada vez menor — até chegarmos ao menor fragmento que não pode ser mais dividido, esse pedaço irredutível ganha o nome de paramāṇu, o "átomo último". Algumas pessoas o chamam de "forma dividida", outras de "forma sutil" — o termo não importa. Como o mundo é muito complexo, os átomos resultantes dessa divisão não são todos iguais. Há quatro tipos de átomo: átomo de terra, átomo de água, átomo de fogo e átomo de ar.

Pode-se perguntar: o budismo também não fala de terra, água, fogo e ar?

Os quatro grandes elementos do budismo não são exatamente os mesmos que os dos vaiśeṣikas. No budismo, a terra se refere à qualidade da solidez, a água à fluidez, o fogo ao calor e o ar ao movimento. Assim, quando o budismo diz que cada coisa, desde o sistema de mundo triplo-milenar em sua escala macroscópica até a menor partícula, possui solidez, fluidez, calor e movimento, a terra, a água, o fogo e o ar são compreendidos como qualidades — e qualidades são abstrações. Já os vaiśeṣikas, por outro lado, afirmam que a terra, a água, o fogo e o ar são coisas reais e concretas. É nisso que as duas visões diferem.

Os vaiśeṣikas explicaram ainda que esses quatro tipos de átomo, chamados geralmente de quatro grandes átomos, têm uma característica especial: são eternos e imutáveis, jamais são destruídos. Eles permanecem no mundo, sem nascimento e sem cessação. Quando o mundo é destruído, esses quatro grandes átomos não são destruídos; apenas se dispersam no espaço vazio.

A "destruição" do mundo, em essência, não passa da dispersão desses átomos. Então, quando o mundo se forma, o que acontece de fato?

No meio do espaço há incontáveis átomos. Para simplificar, vamos chamar apenas quatro deles de A, B, C e D.

Quando o mundo começa a se formar, os átomos A e B se combinam. Vamos chamar A e B de "átomos pais" — A o pai e B a mãe, ou A a mãe e B o pai; tanto faz qual é qual. Quando A e B se combinam, produzem um "átomo filho". Como A e B são os pais, o resultado naturalmente é o filho. Ao mesmo tempo, C e D também se combinam. Vamos chamá-los de pais também — C o pai e D a mãe, ou o contrário. Eles também se combinam para produzir um átomo filho. O átomo filho produzido por A e B tem a medida de três átomos. O átomo filho produzido por C e D também tem a medida de três átomos. Então o filho de A e B se combina com o filho de C e D para produzir um átomo de terceira geração, cuja medida é de sete átomos. Em seguida, continuam se combinando e recombinando. Na quarta geração, a medida chega a quinze átomos... e na enésima geração, o sistema-mundo de três mil está formado. Claro, eu comecei dizendo que A se combina com B e C se combina com D, mas na verdade A poderia muito bem se combinar com C, ou A com D... não precisa ser A com B e C com D. Qualquer combinação serve, desde que os átomos sejam capazes de se combinar e as condições para isso estejam presentes.

Você pode perguntar: não entendi essa parte. Quando átomos pais produzem um átomo filho, por que a medida dele é três átomos? Se dois átomos simplesmente se juntam, não deveria ser dois átomos?

Pense em uma família. No início há duas pessoas sem vínculo, um homem e uma mulher. Quando se casam, formam uma família. Depois têm um filho. Agora são três pessoas em casa, não é? Aqui, um mais um é igual a três.

Mas você pode perguntar: um pai e uma mãe podem ter muitos filhos. Então por que só três?

Um casal, um filho. Se tiver mais, está quebrando as regras! Estaria violando a política de planejamento familiar. Um mais um só pode ser igual a três.

O representante da escola Vaixesika disse: como o sistema-mundo de três mil surge dos átomos originais que se combinam e recombinam ao longo das gerações, sua medida é igual à medida dos pais. Não é difícil de compreender. Pegue este pedaço de giz na minha mão. Ele é composto de átomos, um por um; sem esses átomos individuais, de onde viria este giz? Naturalmente, hoje em dia as pessoas não dizem "átomos um por um" — dizem "moléculas de sulfato de cálcio uma por uma (CaSO₄·2H₂O)".

Vasubandhu então perguntou ao representante vaixesika: este giz é composto de átomos um por um, mas o giz pode existir separado desses átomos?

O representante vaixesika respondeu com desdém: "Que tipo de pergunta é essa? Obviamente não! Se você tirar os átomos individuais, onde encontraríamos este giz?"

Vasubandhu disse: "Exatamente. Se os átomos são muitos, então como se pode dizer que o giz, o papel, as mesas, as cadeiras, os bancos, as montanhas, os rios, a grande terra e até mesmo o sistema-mundo de três mil — todos compostos por esses átomos — têm uma natureza única? Não se segue."

Sobre essa troca entre Vasubandhu e o representante vaixesika, os Vinte Versos sobre a Somente Consciência contêm na verdade apenas uma única frase: "Além disso, esses objetos externos não devem ter uma natureza única, pois possuem partes de forma distintas das outras partes de forma." O Comentário aos Vinte Versos do Monge Ancião Kuiji de fato entra em muito mais detalhes, mas o Comentário é realmente um incômodo. Lendo os Vinte Versos por si só, você talvez entenda um pouco, mas o Comentário deveria explicar os Vinte Versos — no entanto, lê-lo na verdade deixa as coisas mais confusas.

A explicação do Venerável Yan Pei é a seguinte: um pedaço de giz é composto de paramāṇus, mas um paramāṇu em si é invisível. Se a natureza essencial do giz fosse verdadeiramente una, então o giz também deveria ser invisível. No entanto, aqui estamos todos nós, olhando para um pedaço de giz aqui mesmo na minha mão. Portanto, a posição de vocês, vaiśeṣikas, simplesmente não se sustenta. Quem tiver curiosidade, estude a lógica budista (hetuvidyā) e tudo fará sentido. O que o Venerável Yan Pei de fato quer mostrar é que o representante vaiśeṣika cometeu o erro de contradizer a percepção direta (pratyakṣa).

O representante vaiśeṣika apressa-se em responder: claro que o giz é composto de paramāṇus, mas giz e paramāṇu não são a mesma coisa. Os paramāṇus são pequenos demais para serem vistos, mas o giz realmente pode ser visto. Nunca dissemos que o giz era invisível — isso é algo que o Venerável Yan Pei está colocando na nossa boca.

O Venerável Yan Pei diz: não estou colocando palavras na sua boca; estou tirando isso diretamente da própria teoria de vocês. Vocês, vaiśeṣikas, dizem que os quatro grandes paramāṇus — terra, água, fogo e ar — pertencem à categoria de "substância" (dravya) entre os seis (ou dez) padārthas, e que sua natureza essencial é una. Dessa premissa, segue-se a conclusão de que o giz é invisível.

O Sr. Li Runsheng, em seu *Guia para os Vinte Versos sobre o Apenas-Consciência*, apresenta o silogismo na forma padrão de três membros:

Tese (pratijñā): A forma divisível do vosso triciliocosmo não é una.
Razão (hetu): Porque admitis que sua natureza essencial é a forma divisível de muitos paramāṇus progenitores.
Exemplo (dṛṣṭānta): Como a forma divisível dos vossos muitos paramāṇus progenitores.

Há outros comentários circulando, mas não acrescentam muito — em sua maioria, são apenas cópias das notas do Venerável Kuiji. O *Comentário sobre os Vinte Versos sobre o Apenas-Consciência* de Wang Enyang se enquadra nessa categoria, assim como o *Comentário em Versos sobre os Vinte Versos sobre o Apenas-Consciência* de Shi San. Shi San é a mesma pessoa que Guo Peng, um renomado acadêmico budista. Não nos deteremos nesses textos.

E com isso encerramos a troca de Vasubandhu com os vaiśeṣikas. A seguir vem a discussão com os Antigos Sarvāstivādins.

A posição dos Antigos Sarvāstivādins difere da dos vaiśeṣikas. Ouçamos o que seu representante tem a dizer.

Os Antigos Sarvāstivādins também são chamados de Antigos Vaibhāṣikas, ou a "Escola Antiga."

Seu representante diz: a natureza essencial dos objetos externos não é una, mas múltipla. Por quê? Tomemos o olho vendo algo — lendo um livro, por exemplo. Um livro precisa estar realmente ali para que eu o veja; se não há livro, o que eu veria? É claro que as alucinações dos doentes mentais, ou as visões de budas e bodhisattvas que alguns praticantes da Terra Pura relatam — essas não contam, são ilusórias. Algumas pessoas insistem que viram um buda real, de verdade. Já mencionei antes que, num retiro de recitação budista de sete dias em algum lugar do noroeste, os praticantes leigos afirmaram ter visto um pequeno buda sair da orelha esquerda da estátua principal do salão, dar uma volta ao redor de sua cabeça e desaparecer de volta pela orelha direita — uma cena que durou vários minutos. Outros, numa cerimônia de abertura dos olhos da estátua, juraram ter visto flores de lótus caindo do céu. Até publicaram artigos sobre isso em revistas budistas. Digo-lhe que esse tipo de coisa não é o que parece. Certamente não é um buda real. Buda significa "o desperto", e o despertar é em si uma abstração. Vê-lo nessas circunstâncias nada mais é do que as roupas novas do imperador.

Para que cada um dos cinco sentidos — olho, ouvido, nariz, língua, corpo — funcione, certas condições precisam estar presentes. A consciência ocular requer nove condições. As condições simplesmente não estão lá.

*"As cinco consciências compartilham a dependência do órgão sensorial puro,*
*Nove condições para a primeira, oito para a seguinte, sete para as demais."*

Essa é a linha original dos Versos sobre as Regras das Oito Consciências. O que acontece em tais "visões" é ou uma perturbação da mente, ou puro autoengano.

Então, o que realmente acontece quando as pessoas "veem" um buda? Há apenas uma lua, mas "mil rios de água, mil reflexos da lua" — toda lua que você vê é um reflexo. O mesmo princípio se aplica às centenas de bilhões de corpos de transformação dos bodisatvas. Com a lua, podemos pelo menos apontar para uma lua real lá no alto. Com o buda, houve um Śākyamuni aqui há dois mil anos.

Pergunta: Então a Terra Pura existe?

Pergunta tola — por que sequer perguntar? Este mundo de Saha existe?

Pergunta: Sim.

Então a Terra Pura também existe. Voltemos aos Vinte Versos.

O ponto é: algo real precisa mesmo estar lá para que eu o veja. Em termos mais rigorosos e técnicos: "O olho e as outras consciências tomam apenas dharmas reais como seus objetos, não os fabricados." Mas isso imediatamente levanta um problema. Pegue esta mesa — todos sabem que ela é um produto de causas e condições, um fenômeno fabricado. Então por que posso vê-la?

Se você me fizer essa pergunta, a resposta é simples. Todos concordamos que existem mesas, então vamos deixar isso de lado. Vamos falar do reflexo da lua na água. Ninguém diria que um reflexo na água é real. Bem, Li Bai ficou bêbado e achou que a lua no Yangtzé era real, pulou na água para pegá-la e se afogou — mas isso é uma história à parte. O ponto é: podemos ver reflexos na água, então não precisamos estar vendo algo real para ver qualquer coisa.

Os antigos Sarvāstivādins, coitados, se prolongam por um tempo terrivelmente longo. Aqui está o que eles dizem: uma mesa é composta de paramāṇus, um após o outro. Paramāṇus são dharmas reais, e a mesa, como produto de causas e condições, é um fenômeno fabricado. O que você está realmente vendo não é a mesa, mas os paramāṇus.

Nós achamos isso desconcertante. Como diabos alguém pode ver um paramāṇu? Um paramāṇu, por definição, é a menor unidade possível — pequeno demais para ser visto ou tocado. Como seria possível percebê-lo?

O antigo Sarvāstivādin responde: muito bem, um único paramāṇu é invisível, mas um aglomerado de paramāṇus pode ser visto. A mesa à minha frente é apenas uma pilha de paramāṇus organizados em formato de mesa. Sob condições favoráveis, os paramāṇus se agrupam densamente o suficiente para formar o formato de uma mesa, e o que você vê é uma mesa. Na realidade, porém, não há mesa — apenas paramāṇus. Como apenas dharmas reais podem servir como objetos da consciência visual, o espaço vazio ao redor da mesa também está cheio de paramāṇus; eles simplesmente não estão agrupados densamente o suficiente para que você os veja. Observe isso com atenção: para os antigos Sarvāstivādins, esta mesa não existe de fato. São apenas paramāṇus que, dadas as condições certas, se organizaram nesse formato. Chamamos esse formato de "mesa" por conveniência, mas sua verdadeira natureza é apenas paramāṇus.

Então o que vemos são os paramāṇus, não a mesa, e como os paramāṇus que compõem a mesa são muitos e individuais, a natureza essencial da mesa é múltipla, não una. A mesa não existe de forma alguma; o que existe é apenas uma coleção de paramāṇus individuais. Pela mesma lógica, o triciliocosmo funciona da mesma forma, e é por isso que dizemos que o mundo é múltiplo, não uno.

Vasubandhu diz: você não está se contradizendo? Paramāṇus são invisíveis; tudo o que é visível não é um paramāṇu. Um único paramāṇu é invisível, mas empilhando muitos juntos você consegue vê-los. Uma vez que você pode vê-los, eles ainda são paramāṇus? Não são mais, certo? Seu raciocínio desaba nesse ponto, e qualquer tentativa posterior de provar que a natureza essencial do mundo é múltipla simplesmente não se sustenta.

O Venerável Kuiji, em seu Registro de Explicação, explica isso em detalhe. Ele diz: para que a consciência se manifeste, quatro condições (pratyaya) são necessárias: (1) a condição causal direta, (2) a condição dominante, (3) a condição de objeto, e mais uma — que agora me escapa. Ah, a condição imediatamente precedente. Não discutiremos a primeira, a segunda nem a quarta; concentremo-nos apenas na condição de objeto. A condição de objeto comporta dois aspectos: "objeto" e "condição". O aspecto "objeto" é aquilo que é cognoscido — por exemplo, quando olho para esta mesa, eu sou o cognoscente e a mesa é o objeto. Em termos mais técnicos, o "objeto" refere-se a "aquilo que pode trazer à existência o seu correspondente domínio-objeto na consciência cognoscente". É uma maneira um tanto rígida de se expressar. O aspecto "condição" refere-se a um dharma real, algo que ajuda a consciência a se manifestar. A formulação original de Dignāga em seu Tratado sobre a Condição de Objeto é: "Uma entidade real que faz a consciência cognoscente surgir ao depender dela". Quando olho para esta mesa, a realidade subjacente da mesa é a "condição", que é um dharma real, enquanto a mesa que percebo é o "objeto".

Agora, se aceitarmos a posição do antigo Sarvāstivāda de que o mundo é múltiplo e o que vejo são apenas paramânus — bem, os paramânus são dharmas reais, portanto têm o aspecto "condição". Mas e quanto ao aspecto "objeto"? Você diz que a mesa não existe, portanto não há "objeto". Você diz que a mesa que vejo é apenas uma coleção de paramânus. Para que um dharma mental se manifeste, as quatro condições precisam estar todas presentes, e essa condição de objeto está faltando. Falta o aspecto "objeto"; só resta o aspecto "condição". Sem todas as quatro condições, o dharma mental não pode se manifestar — o que significa que você não deveria estar vendo esta mesa. Mas você a está vendo. Portanto, sua visão do antigo Sarvāstivāda está equivocada.

O terceiro a se apresentar é o representante dos Sautrântikas.

O representante Sautrântika diz o seguinte: a natureza essencial dos objetos externos não é una nem múltipla, mas uma combinação harmoniosa. Ele então emprega a "teoria da combinação" dos Sautrântikas para explicar como percebemos uma mesa. Eis o que ele diz: os paramânus, por si mesmos, não podem ser vistos, ouvidos, cheirados, saboreados ou tocados pelas cinco consciências, mas uma "forma grosseira" no nível de um ânu ou superior pode ser cognoscida pelas cinco. E, embora os paramânus não possam ser cognoscidos pelas cinco consciências, podem ser cognoscidos pela consciência mental.

Um ânu consiste em sete paramânus.

Vasubandhu diz: não, isso também não funciona. Para que a consciência se manifeste, quatro condições são necessárias. Não nos preocuparemos com as outras três; vejamos apenas a condição de objeto. Segundo sua explicação, apenas dharmas reais podem ser objetos das cinco consciências. Mas, quando sete paramânus se combinam em um ânu, o próprio ânu nada mais é do que sete paramânus combinados — e "os dharmas produzidos por causas e condições, eu os declaro vazios" — eles não possuem natureza-própria. Nesse caso, embora o olho possa vê-lo, ele possui apenas o aspecto "objeto" da condição de objeto, não o aspecto "condição". Assim, a condição de objeto está incompleta, e falta uma das quatro condições necessárias para que a consciência se manifeste. Como pode a consciência se manifestar quando as condições não estão plenamente presentes? Mas claramente vemos a mesa — o que significa que as quatro condições estão de fato presentes. Logo, a única conclusão é que sua explicação Sautrântika é falha, sua visão é falha. A teoria da combinação não se sustenta.

Fang Lun usou a analogia de uma parede de tijolos para comparar as posições da Antiga Sarvāstivāda e da Sautrāntika. Ele disse: imagine um adepto da Antiga Sarvāstivāda diante de uma parede, afirmando que na verdade não vemos a parede — o que vemos são apenas os tijolos individuais. O sautrāntica, também diante da parede, diz: a parede não é real, mas o que vemos é a parede, porque os tijolos são pequenos demais para serem vistos. Vasubandhu refuta ambas as posições.

Por fim, há o representante da Nova Sarvāstivāda. Os adeptos dessa escola também são conhecidos como escola Saṃmatīya.

Ao ler tudo isso, é impossível não se comover com o espírito de Vasubandhu. Seus oponentes vinham um após o outro, onda após onda, revezando-se como uma formação de batalha giratória, enquanto Vasubandhu permanecia sozinho, defendendo os ensinamentos do Buda a qualquer custo. O debate naqueles tempos não era um mero jogo de palavras — era uma luta de vida ou morte. Perder o argumento podia significar literalmente perder a cabeça. Às vezes, eu gostaria de poder voltar mil e quinhentos anos para dar uma força a ele, mas temo que só atrapalhasse.

O representante da Nova Sarvāstivāda diz: a natureza essencial dos objetos externos não é una, nem múltipla, nem uma simples combinação, mas sim um agregado composto (saṃghāta).

O que significa "agregado composto"? Como isso difere da combinação dos sautrānticas? Uma combinação é como uma reação química — duas coisas se misturam e se tornam algo novo; em nossos termos, perdem sua natureza original e formam um composto. Um agregado composto é mais como uma mudança física: árvores reunidas formam uma floresta, uma agregação que preserva a natureza de cada elemento, formando uma mistura.

O representante da Nova Sarvāstivāda então usa essa "teoria do agregado" para explicar a percepção de uma mesa. Ele diz: os paramāṇus possuem substância real. Eles não só podem ser conhecidos pela consciência mental, como também são objetos das cinco consciências sensoriais. Por quê? Porque, quando os paramāṇus se acumulam, eles produzem forma, som, cheiro, sabor e assim por diante. Cada um desses dharmas contém as aparências de muitos paramāṇus, e uma porção dessas aparências é o objeto diretamente percebido pelas cinco consciências. Pense em uma grande montanha: quando muitos paramāṇus se agregam numa montanha, cada um contribui com sua parcela da aparência perceptível da montanha. Eles já carregam em si a aparência da montanha — cada paramāṇu contém a forma da montanha, mas o paramāṇu é pequeno demais para ser visto. Amontoe-os o suficiente, e ela se torna visível.

A posição da Nova Sarvāstivāda soa muito estranha aos ouvidos modernos, então vou dar um exemplo.

Pense na questão dos trabalhadores desempregados. Um trabalhador perde o emprego — o Estado nem percebe. Dois trabalhadores perdem o emprego — o Estado ainda não se importa. Mas quando cem milhões de trabalhadores são demitidos, o Estado de repente toma conhecimento. A diferença entre um trabalhador desempregado e cem milhões é essencialmente nula — todos estão simplesmente sem trabalho. Mas a quantidade mudou. Um trabalhador desempregado é como um único paramāṇu: está sem trabalho e vagueia pelas ruas à procura de um, assim como um paramāṇu carrega inerentemente a aparência de "mesa". Um trabalhador desempregado — o governo não intervém; um paramāṇu — ele está ali, mas eu não o vejo. Dois trabalhadores desempregados — ainda sem trabalho, ainda vagando pelas ruas em busca de emprego, a essência inalterada, o governo continua sem agir. Dois paramāṇus — ainda carregando a aparência de "mesa", mas ainda não os vejo... Cem milhões de trabalhadores desempregados — ainda sem trabalho, ainda vagando pelas ruas em busca de emprego, mas agora o governo precisa agir; tornou-se um problema social. Pela mesma lógica, quando muitos paramāṇus se reúnem, a aparência de "mesa" ainda está lá, e eu a vejo. A filosofia nos diz que a mudança quantitativa conduz à mudança qualitativa. Para os novos sarvāstivādins, em contraste, a quantidade muda enquanto a qualidade permanece a mesma; o que muda é o observador.

É assim que operam os paramāṇus. Um único paramāṇu já traz em si a aparência de uma montanha ou de uma mesa; dois paramāṇus também a trazem, mas não conseguimos vê-la. Quando reunimos muitos paramāṇus, a aparência de montanha se torna visível. Já que essa aparência de montanha sempre esteve presente nos próprios paramāṇus, eles podem funcionar como objetos das cinco consciências.

O que diz Vasubandhu? Ele argumenta: não, sua explicação ainda não se sustenta logicamente. Um paramāṇu carrega a aparência de montanha, mas não conseguimos vê-la. Se não conseguimos vê-la, então só existe o aspecto de "condição" da condição de objeto, não o aspecto de "objeto" propriamente dito. A condição de objeto não se cumpre, e se uma das quatro condições está ausente, a consciência não pode surgir na manifestação.

No entanto, vemos a mesa, o que significa que a condição de objeto precisa estar presente. Portanto, sua teoria do agregado do Sarvāstivāda novo tem um problema.

E então vem a parte mais interessante. Depois de todo o vai-e-vem entre os representantes do Vaiśeṣika, do Sarvāstivāda antigo, do Sautrāntika e do Sarvāstivāda novo e Vasubandhu, ele apenas sorri e diz: "Os paramāṇus não existem." Basta essa frase para deixar todos os representantes da sala meio fora de si. Se você não ia aceitar os paramāṇus desde o início, por que não disse isso antes? Vasubandhu responde: eu estava só brincando um pouco com vocês.

Esse é o truque de Vasubandhu. Eram tantos de vocês, todos contra apenas um de mim. Por isso tive que encontrar um jeito de desestabilizá-los, de deixar suas mentes atordoadas e impacientes — pois essa era minha única chance de vencer.

Os debates têm regras. Suponha que duas pessoas, A e B, tenham visões divergentes sobre algum tema e decidam fazer um debate público. O debate não pode ser um vale-tudo; ele deve cumprir regras claras. É como um evento esportivo atual — como uma partida de futebol, por exemplo. Quem participa precisa seguir as regras do campo. Se não o fizer, é penalizado, podendo chegar a uma suspensão de um ano. No debate entre Vasubandhu e os representantes do Vaiśeṣika, do Sarvāstivāda antigo, do Sautrāntika e do Sarvāstivāda novo, ambos os lados deviam cumprir uma regra fundamental: o sujeito e o predicado da tese que se pretendia estabelecer precisavam ser reconhecidos por ambas as partes. E a base de todos os argumentos deles — os paramāṇus — Vasubandhu nunca a aceitou, desde o princípio. Por isso tudo o que eles disseram foi conversa fiada. Vasubandhu era mesmo um mestre da guerra psicológica.

Isso encerra este versículo. Antes de seguirmos adiante, guarde estes pontos essenciais: os Vaiśeṣikas defendem que os objetos externos têm uma natureza única; os Sarvāstivādins antigos, que são múltiplos; os Sautrāntikas, que são uma combinação de paramāṇus; os Sarvāstivādins novos, que são um agregado composto. Todas essas concepções estão equivocadas, pois os paramāṇus simplesmente não existem.

Mas você não pode simplesmente sair afirmando que os paramāṇus não existem do nada, Vasubandhu. Se é isso que defende, precisa de uma razão. Qual é ela?