Leigo Budista Zhuang Chunjiang: Uma Compreensão Básica do Budismo — Capítulo 4: Compreendendo o Eu, Seção 2: O Desenvolvimento da Nossa Cognição

Capítulo 4: Compreendendo o Eu

Seção 2: O Desenvolvimento da Nossa Cognição

Desenvolvimento Cognitivo e Prática do Darma

Costumamos dizer que a aflição e o sofrimento surgem das reações do corpo e da mente diante daquilo que encontramos. Mais precisamente, eles emergem na medida em que nossas respostas físicas e mentais se formam no instante em que nos deparamos com uma situação e a interpretamos. O âmbito dessas situações é vasto, abrangendo tanto "estados internos" quanto "objetos externos". Os estados internos são os conteúdos de nossas próprias mentes, que podem ser agrupados de modo geral em três categorias: sensação (vedanā), percepção (saññā) e formação volitiva (saṅkhāra)[1]. Os objetos externos são tudo o que está fora da mente: coisas vistas pelos olhos, sentidas pelo corpo, sons ouvidos pelos ouvidos e sabores discernidos pelo nariz e pela língua.

A segunda das Quatro Nobres Verdades — a verdade da origem (samudaya) — ensina que precisamos descobrir a causa raiz da aflição e do sofrimento antes de podermos abandoná-los por completo. Essa causa raiz é a cobiça, que brota do nosso sentido de um eu separado. Mas como essa cobiça se enraíza e cresce à medida que encontramos e interpretamos o mundo ao nosso redor? Nosso processo cognitivo é fluido, intrincado e está em constante evolução — e acontece muito mais rápido do que percebemos. A aflição e o sofrimento se movem e se transformam com igual rapidez. Sem estudo e treinamento dedicados, é quase impossível enxergar os vínculos entre o que encontramos e como reagimos. Com frequência, quando notamos um sentimento surgindo em resposta a algo, já estamos presos à aflição e à angústia. E os passos intermediários? Talvez tenhamos apenas uma noção vaga e difusa deles — ou nenhuma lembrança sequer[2]. Se é assim para nós, não temos um ponto de partida claro para aliviar a aflição e o sofrimento. Como poderíamos esperar encerrá-los por completo?

Se fosse verdade que simplesmente encontrar um objeto e interpretá-lo já desencadeasse alegria, raiva, tristeza, prazer, mágoa, lamentação, dor e angústia, qual seria o sentido de praticar o Darma? No instante em que nossos sentidos entram em contato com qualquer objeto, a cognição surge tão inevitavelmente quanto o som que se segue ao bater de palmas[3]. Além disso, não podemos simplesmente fechar todas as seis faculdades sensoriais e tratar o isolamento do mundo como uma prática válida. Se o fizéssemos, nos cortaríamos do alimento-contato (phassāhāra), um dos quatro tipos de nutrimento que sustentam esta própria vida. Mesmo fechar apenas uma faculdade sensorial e nos isolar de certos objetos não é uma prática endossada pelo Buda — pois, se assim fosse, apenas os cegos e os surdos poderiam praticar[4]? Sabemos que a prática do Darma não se parece em nada com isso. O Buda, e os muitos arahants libertos, incluindo os Veneráveis Śāriputra e Maudgalyāyana, não praticaram dessa forma. Uma vez que não podemos evitar o contato com o mundo, e o contato sempre dá origem à cognição, nosso único caminho adiante é compreender como esse processo cognitivo se desdobra. Somente então poderemos encontrar o ponto certo para iniciar nossa prática. Trata-se de uma compreensão fundamental que não podemos nos dar ao luxo de negligenciar em nosso estudo e prática do Darma.

Nosso Processo de Desenvolvimento Cognitivo — Uma Perspectiva Moderna

Os psicólogos e neurocientistas modernos, trabalhando principalmente para corrigir déficits cognitivos e tratar distúrbios cerebrais, realizaram inúmeros experimentos com cérebros de animais e acumularam um vasto acervo de experiência clínica no tratamento de condições cerebrais humanas. O trabalho deles revelou como as informações captadas pelos nossos sentidos são transmitidas e processadas no cérebro[5]. Essa pesquisa se concentra na estrutura e no funcionamento do cérebro. Embora seus objetivos sejam diferentes dos nossos na prática do Dharma — a cessação completa das aflições — ela ainda pode oferecer uma orientação útil na escolha dos métodos de prática, e vale muito a pena investigá-la.

Quando nossos órgãos sensoriais — olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo e mente — entram em contato com um objeto externo, é como se recebêssemos um sinal do mundo exterior. Esse sinal é convertido pelo sistema nervoso sensorial em um formato que o cérebro consegue trabalhar, e então enviado ao tálamo. A partir daí, segue por duas vias: uma em direção à amígdala e ao hipocampo, que fica nas proximidades, e a outra (a via principal) até a parte relevante do córtex cerebral. O estímulo visual dos olhos vai para o córtex visual, o som dos ouvidos para o córtex auditivo, o toque da pele para o córtex somatossensorial, o olfato para o córtex olfativo, e assim por diante. Em cada uma dessas áreas corticais, o sinal é analisado e recebe um significado.

A amígdala é um pequeno aglomerado de tecido em forma de amêndoa, presente em ambos os hemisférios cerebrais, o esquerdo e o direito. Ela atua como posto avançado e centro de comando das reações emocionais rápidas, além de armazenar memórias de experiências emocionais passadas. O hipocampo fica logo acima da amígdala, conectado a ela, e guarda memórias de situações que já despertaram emoções fortes no passado. O córtex cerebral é o centro da análise racional (pensamento) e da compreensão (aprendizagem e memória). Em condições normais, o córtex lidera o processo cognitivo e consegue moderar as reações impulsivas e imediatas da amígdala. Mas, às vezes, o surto da amígdala é tão intenso que se sobrepõe ao córtex, assumindo por completo o controle da resposta. Nesses momentos, a análise do córtex pode acabar justificando os sentimentos agitados da amígdala, agindo como cúmplice que amplia ainda mais o impulso emocional.

Para a maioria de nós, o que chamamos de análise e compreensão funciona comparando novas informações com memórias de experiências passadas, dando sentido ao presente através do filtro dessas memórias. Essas memórias incluem tanto os eventos que vivemos pessoalmente quanto sistemas de valores moldados pela nossa educação, formação cultural, condicionamento social, crenças religiosas e morais, entre outros. A interpretação que a amígdala faz de uma situação é puramente emocional: rápida, porém grosseira, aproximada e imprecisa — uma correspondência rápida e impulsiva com padrões familiares. O córtex cerebral, por outro lado, pondera múltiplos fatores, chega a uma conclusão mais precisa e leva mais tempo para isso. Quando o córtex termina sua comparação, os resultados voltam à amígdala, onde se misturam com a avaliação inicial da própria amígdala antes que um sinal de resposta seja emitido. Mas, às vezes, a amígdala não pode esperar. Ela envia seu próprio sinal de resposta primeiro, para lidar com o perigo imediato percebido. A "reação visceral" ou "resposta instintiva" de que tanto falamos é um exemplo disso. Esse sinal viaja da amígdala ao hipotálamo, desencadeando uma cascata de liberação de hormônios, e ao corpo estriado, a região do cérebro ligada ao movimento. Os efeitos desses dois caminhos de sinalização podem alterar o funcionamento do corpo, produzindo os sinais físicos da emoção que todos conhecemos: coração acelerado, respiração ofegante, aperto no peito, músculos tensos, cólicas estomacais, tremores, lágrimas, riso, gritos, fúria, entre outros.

Essa pesquisa deixa claro como a amígdala, o córtex cerebral e a excitação emocional estão interligados, ajudando-nos a entender por que temos reações emocionais tão intensas em termos de estrutura cerebral. Vale destacar especialmente que o caminho que a informação percorre até chegar ao córtex cerebral é mais longo, de modo que as respostas racionais levam mais tempo para se formar. É por isso que respostas lógicas e ponderadas geralmente chegam depois, enquanto reações rápidas e reflexivas são quase sempre movidas pela amígdala. Esse conhecimento é extremamente útil quando estamos buscando formas de lidar com emoções fortes.

Nosso Processo de Desenvolvimento Cognitivo — A Perspectiva do Dharma

Há dois mil e quinhentos anos, na época do Buda, o conhecimento médico era, naturalmente, muito diferente do que temos hoje. Nenhum texto daquela época que chegou até nós trata da anatomia cerebral ou da transmissão neural. Ainda assim, a explicação do Buda sobre nosso processo cognitivo, apresentada não como teoria médica, mas como guia para a prática, é notavelmente clara e completa. Os sutras a expressam assim: "Condicionado pelo olho e pelas formas, surge a consciência visual. Do encontro dos três resulta o contato. Condicionado pelo contato, surge o sentimento; condicionado pelo sentimento, surge o desejo; condicionado pelo desejo, surge o apego; condicionado pelo apego, surge o vir-a-ser; condicionado pelo vir-a-ser, surge o nascimento; condicionado pelo nascimento, surgem o envelhecimento, a morte, a dor, o lamento, o sofrimento, a angústia e a aflição."[6]

O que isso descreve é o processo que se desdobra quando qualquer uma das nossas seis faculdades sensoriais — quer estejamos atentos a um objeto, quer sejamos atraídos por ele de forma passiva — capta uma impressão desse objeto. Ao comparar e inferir a partir de experiências passadas (as memórias armazenadas), o objeto percebido ganha um significado específico para nós, e podemos dizer que o reconhecemos. Trata-se do contato (phassa), ou mais precisamente, do contato cognitivo (viññāṇa-phassa): a sensação que se tornou reconhecimento[7]. Um objeto que possui significado para nós desperta um sentimento: agradável, desagradável ou neutro (vedanā). Desse sentimento surgem o gostar (desejo) ou o desgostar (aversão). Mesmo a aversão nasce da preferência: não gostamos do que está diante de nós porque estamos apegados a outra coisa. A aversão é, de fato, o outro lado do desejo; ambos estão profundamente entrelaçados e dão origem um ao outro sem cessar[8]. É por isso que os sutras usam tantas vezes o termo "desejo" (taṇhā) de forma ampla, abrangendo aversão e ódio. Quando o desejo surge, ele nos impele a agir: primeiro vem a fixação, depois o impulso de possuir (apego; "condicionado pelo desejo, surge o apego"), em seguida o acúmulo e o amadurecimento desse impulso possessivo (vir-a-ser; "condicionado pelo apego, surge o vir-a-ser") e, por fim, a ação. E assim os eventos se desdobram, um após o outro, trazendo-nos alegria e raiva, tristeza e prazer, dor, lamento, sofrimento e angústia.

Aqui vai um exemplo: certa noite, um amigo que pratica budismo chegou ao salão de meditação como de costume, fechou os olhos e se acomodou para meditar. Ainda não havia dominado a concentração em um único ponto, de modo que sua audição permanecia totalmente ativa. De repente, um som discreto rompeu o silêncio. Seu ouvido o captou (consciência auditiva — o que o sutra descreve como "condicionado pelo ouvido e pelo som, surge a consciência auditiva"). Ele confrontou o som com a memória de ruídos familiares e supôs que se tratava de uma barata voando por perto (contato — o "encontro dos três é contato" do sutra). Como tinha medo de baratas desde a infância, uma sensação desagradável logo se acendeu em sua mente (sentimento — "condicionado pelo contato, surge o sentimento"), acompanhada de um forte impulso para focar no som e descobrir do que se tratava (intenção). O som continuou, e cada novo fragmento trouxe pistas adicionais: seu palpite mudou de "talvez seja uma barata" para "sim, com certeza é uma barata", e depois passou à percepção da velocidade com que se movia e de onde estava no recinto. Cada novo detalhe alimentava a intensidade da sensação desagradável. Por fim, devido à aversão de longa data que nutria por baratas, o nojo surgiu antes mesmo que o inseto se aproximasse (a aversão se enquadra no domínio da cobiça, conforme o sutra: "condicionado pelo sentimento, surge a cobiça"). Brotou o impulso de interromper a meditação (apego — "condicionada pela cobiça, surge o apego"), que cresceu cada vez mais, e em pouco tempo sua disposição para permanecer sentado se esgotou por completo (devir — "condicionado pelo apego, surge o devir"). Ele agiu: ou abriu os olhos para procurar a barata, ou se levantou para espantá-la (nascimento — "condicionado pelo devir, surge o nascimento"). Então veio a frustração: toda a sua sessão de meditação havia sido arruinada por uma única e pequena barata (aflição — "condicionado pelo nascimento, surgem envelhecimento, morte, luto, lamentação, dor, tristeza e aflição").

Trata-se de uma ilustração simplificada de um exemplo deliberadamente simples, que mostra como a cognição e os estados mentais que dela decorrem se desenvolvem até o surgimento da aflição e do sofrimento (luto, lamentação, dor, tristeza e aflição). A chamamos de simplificada porque, na vida real, mesmo quando lidamos com um único objeto, nossas seis faculdades sensoriais quase nunca funcionam isoladamente. Em geral, dois ou mais sentidos atuam simultaneamente, influenciando-se e alimentando-se mutuamente. A faculdade mental (manas), em particular: um único pensamento pode desencadear todo um processo cognitivo. O resultado é uma teia profundamente emaranhada e complexa. Além disso, o contato com os objetos raramente se limita a uma coisa por vez ou permanece estático: um estímulo sucede o outro sem pausa. Nosso processo cognitivo é, portanto, estratificado e fluido, o que torna ainda mais difícil perceber como ele se desdobra passo a passo (razão pela qual o exemplo acima é tão depurado). Ainda assim, ao estudar como o processo cognitivo opera com objetos simples e claros, vamos nos familiarizando gradualmente com seus padrões e aprendendo a desembaraçar até os casos mais complexos. Diante de eventos que nos causam profunda angústia, isso se torna ainda mais relevante: por mais intrincados que pareçam, precisamos sentar com eles e analisá-los com cuidado, a fim de enxergar com clareza onde reside o problema.

A Finalidade de Analisar o Processo de Desenvolvimento Cognitivo

Qual é o propósito de analisar esse processo cognitivo e como ele sustenta nossa prática do Dharma? Quando um evento se desenrola e o processo cognitivo está em pleno andamento, a maioria de nós está tão absorta no momento que não consegue dar um passo atrás e observá-lo com clareza. Mas podemos fazer essa análise depois, ao refletirmos sobre o evento já passado. Em outras palavras, trata-se de uma prática enraizada na autorreflexão honesta. Por meio da análise, podemos começar a identificar a raiz do problema. Voltemos ao exemplo da barata: por que senti um nojo tão intenso? Essa pequena fraqueza — nossa aversão a baratas — revelou-se o fator-chave que levou a todo o desfecho: a frustração. Podemos levar esse discernimento e refleti-lo à luz do Dharma: da próxima vez que eu enfrentar uma situação semelhante, qual seria a resposta mais apropriada, alinhada aos ensinamentos? Se elaborarmos um plano de ação aproximado com antecedência — como ensaiar mentalmente um cenário —, isso é extremamente útil para iniciantes na prática. Além disso, podemos também buscar ou desenvolver métodos de prática específicos para trabalhar essa fraqueza particular.

O Fluxo da Origem Dependente no Momento Presente

Se você está familiarizado com os doze elos da origem dependente, notará que, a partir do "contato pela reunião de três fatores", o processo de desenvolvimento cognitivo se encaixa diretamente nos doze elos. Trata-se de uma explicação da origem dependente no momento presente — especificamente, a formulação de nove elos. Não precisamos apresentar todos os doze elos ao descrever o surgimento cíclico de nascimento, morte e aflição (isto é, a origem dependente). Ela também pode ser apresentada como a versão de dois elos (ignorância, craving), a versão de cinco elos (craving, apego, devir, nascimento, morte), ou a versão de nove elos, que se concentra no processo de desenvolvimento cognitivo no momento presente. Embora essas formulações difiram em detalhes, cada uma expressa plenamente o significado essencial da origem dependente. Na versão de nove elos, os elos ausentes — ignorância, formações volitivas e nome-e-forma — estão na verdade subsumidos nos demais elos. Por exemplo, a ignorância também se manifesta no contato: o "contato-consciência" de uma pessoa comum é invariavelmente "contato acompanhado de ignorância". Quando a entrada sensorial é reconhecida como conteúdo significativo, a ignorância já está em ação [9]. O elo de formações volitivas refere-se à influência kármica deixada por ações passadas [10], e isso também se expressa no elo do craving [11]: o fato de desenvolvermos afinidade ou aversão em relação ao que conhecemos é invariavelmente moldado pela experiência passada (ou impressões, isto é, a influência de ações passadas, ou karma). Quanto a nome-e-forma, os suttas explicam que "nome" refere-se aos quatro agregados imateriais — sensação, percepção, formações volitivas e consciência — enquanto "forma" refere-se aos quatro grandes elementos e à matéria derivada deles [12]. Assim, nome-e-forma refere-se ao corpo-mente dos cinco agregados, o que corresponde exatamente ao escopo das seis bases sensoriais. Além disso, segundo a passagem do sutta "Internamente há este corpo-consciência, externamente há nome-e-forma; essas duas condições dão origem ao contato" [13], "nome-e-forma" também pode ser entendido como "os objetos conhecidos pela consciência": forma é o objeto externo, nome é o objeto interno. Assim, o "objeto" no processo cognitivo também pode ser contado como um elo nos doze elos da origem dependente. Acrescentar "objeto" aos nove elos originais resulta numa formulação de dez elos.

Surgimento Simultâneo e Sequencial

Os suttas ensinam que o contato dá origem à sensação — o surgimento da sensação é o próximo passo em como conhecemos um objeto. Além desse elo sequencial, o Venerável Nanda, certa vez, ensinou às monjas, guiando-as na contemplação do não-eu nas seis bases sensoriais, e observou que o contato também pode dar origem diretamente ao pensamento e à imaginação (percepção, ou "o contato condiciona a percepção"), ou à intenção e resolução (formações volitivas, ou "o contato condiciona a intenção"; formações volitivas também são traduzidas como "intenção") [14]. Este é o primeiro relato, que podemos entender assim: após conhecer um objeto, podemos experimentar uma mudança emocional, uma cascata de associações e pensamentos pode ser desencadeada, ou nossa intenção pode mudar. O segundo relato vem do ensinamento do Buda aos monges sobre a contemplação da impermanência da origem dependente: após o contato, a sensação surge na mente; da sensação, surge a intenção; uma vez que a intenção toma forma, pensamento e imaginação seguem (após a sensação, a intenção; após a intenção, a percepção) [15]. O terceiro relato vem da orientação do Buda a um monge sobre contemplar o não-eu observando "todas as formações vazias": após conhecer um objeto, sensação, percepção e intenção surgem todas de uma vez (sensação, percepção e intenção surgem conjuntamente com o contato) [16]. Esses três relatos aparentemente conflitantes nos suttas podem deixá-lo se perguntando em qual confiar, mas tente olhar de outra forma: não poderiam essas três descrições diferentes simplesmente refletir três modos possíveis pelos quais nossas mentes respondem após conhecer um objeto? Isso vale muito a pena observar e explorar no cotidiano.

O Significado de Citta, Mano e Viññāṇa

No budismo inicial, os termos citta (mente/coração), mano (mentação) e viññāṇa (consciência) não eram rigorosamente distinguidos. Por exemplo, quando o Buda explicou as seis bases sensoriais, ele disse que a base sensorial da mente é precisamente citta, mano e viññāṇa: abstrata, imaterial, invisível e intangível [17]. Em outra ocasião, o Buda observou que todos costumam tomar a "consciência" como "o eu", e então apontou que nossos citta, mano e viññāṇa mudam momento a momento, como macacos inquietos movendo-se pela floresta — como poderia haver um eu imutável nisso [18]? Ele também consolou certa vez seu primo, o leigo Mahānāma, dizendo que seu citta, mano e viññāṇa haviam sido há muito moldados pelo Dharma por meio da fé, da virtude, da generosidade e da sabedoria nascida do aprendizado. Após a morte, sua "consciência" certamente renasceria em um lugar seguro, aliviando seu medo de que, apesar de sua dedicação sincera à prática, ele pudesse cair em um renascimento infeliz na próxima vida [19]. Depois que a comunidade budista inicial se dividiu em diferentes escolas, os estudiosos do Abhidharma começaram a discordar sobre se citta, mano e viññāṇa carregavam significados distintos. Alguns, seguindo o uso tradicional, disseram que não havia diferença de significado algum — apenas nomes diferentes para a mesma coisa [20]. Outros argumentaram que a diferença na própria terminologia indica uma diferença nos conceitos que os termos designam. Os estudiosos que defendiam que citta, mano e viññāṇa tinham significados distintos recorreram aos diferentes usos dos termos nos suttas para extrair suas conotações únicas. Por exemplo, os cinco agregados usam o termo agregado de "consciência" (viññāṇa), nunca "agregado de citta" ou "agregado de mano"; as seis bases sensoriais referem-se à base sensorial da "mente" (mano), nunca à "base sensorial de citta" ou à "base sensorial de viññāṇa". Os suttas também descrevem citta como "viajando longe, viajando sozinho" [21], apontando para sua natureza extensa e persistente — sua função de armazenar e lembrar. Descrevem mano como o "precursor", destacando sua natureza diretiva e condutora [22], e explicam que a consciência surge do "encontro das seis faculdades sensoriais com os seis objetos sensoriais". Todas essas nuances apontam para diferenças sutis de ênfase entre os três termos. Se resumirmos suas funções cognitivas em relação a um objeto: mano é a "faísca de atenção" inicial; viññāṇa é o "discernimento e reconhecimento" subsequente; citta é a "síntese e integração" e o "armazenamento da memória" posteriores. Como isso funciona? Quando encontramos um objeto, se não atentamos a ele — intencionalmente ou não — a imagem (informação) desse objeto não surgirá na mente, e o processo não avançará para a próxima etapa de discernimento. É como o ditado comum: "olhar mas não ver, ouvir mas não ouvir". Como nossa atenção não está focada ali, não absorvemos a informação do objeto. Quando as condições para a atenção são satisfeitas e a informação do objeto entra na consciência, o discernimento e o reconhecimento começam. Após o discernimento, o processo passa imediatamente para o núcleo da cognição: interpretar essa informação. Como acontece essa interpretação (cognição)? Acontece comparando a entrada com a experiência passada e a memória, integrando informações de todos os ângulos relevantes, até que a cognição se complete. Após a cognição, uma nova experiência se forma, que é imediatamente armazenada na memória, tornando-se parte de nosso repertório de experiências passadas. Ela aguarda para moldar a próxima rodada de cognição: influenciando quais objetos escolhemos atender, e como interpretamos e reconhecemos as informações que chegam. Isso cria camada após camada de influência recíproca, como mostrado no diagrama abaixo.

Figura: O significado de citta, mano e viññāṇa no processo cognitivo e sua influência recíproca (omitida)

Os Estágios Decisivos do Contato e do Sentimento

Então, na nossa análise do processo de desenvolvimento cognitivo feita acima, qual é o ponto de virada a partir do qual surgem a tristeza, a lamentação, a dor, a aflição e o desespero? O processo de cognição e suas consequências se desenrola com tanta rapidez — seremos alguma vez capazes de percebê-lo com clareza? Esta é a pergunta que nos inquieta assim que compreendemos como funciona o processo de desenvolvimento cognitivo. A seguir, quatro ensinamentos relevantes do Buda, para explorarmos juntos essa questão:

1. Quando o Buda contemplou a cessação dos doze elos da origem dependente (operando na ordem inversa), ele retrocedeu passo a passo: da morte ao nascimento, do nascimento ao devir, do devir ao apego, até chegar à sede. Ele disse que, se conseguimos abandonar o apego e não permitir que ele surja, a sede cessará. Uma vez que a sede cessa, toda a cadeia da origem dependente se desfaz a partir desse ponto: "Com a cessação da sede, o apego cessa; com a cessação do apego, o devir cessa; com a cessação do devir, o nascimento cessa; com a cessação do nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a aflição e o desespero cessam." O Buda comparou essa cessação da sede a uma lâmpada de óleo que não é mais reabastecida e cujo pavio não é mais aparado: inevitavelmente se apagará [23].

2. O Buda disse que pessoas comuns, que ainda não despertaram, experimentam sentimentos agradáveis, dolorosos e neutros, e que os nobres discípulos que alcançaram a entrada na corrente e frutos superiores [24] experimentam exatamente os mesmos sentimentos. Então, o que distingue as pessoas comuns dos nobres discípulos? As pessoas comuns só vão para onde os sentimentos as levam: quando surge um sentimento agradável, a ganância desperta; quando surge um sentimento doloroso, a aversão desperta; e mesmo diante de sentimentos neutros, permanecem alheias à sua natureza mutável e impermanente. Os nobres discípulos, por outro lado, não seguem seus sentimentos. Veem com clareza como os sentimentos surgem, como mudam e como se desvanecem. Experimentam apenas o aspecto físico da sensação e nunca permitem que o prazer ou a dor física se transforme em angústia psicológica. Assim, a ganância, o ódio e a delusão não surgem neles, e eles não se tornam escravos dessas impurezas, presos na tristeza, na lamentação, na dor, na aflição e no desespero [25]. Esse ensinamento deixa claro que os nobres discípulos se relacionam com os sentimentos de maneira muito diferente das pessoas comuns.

3. O Buda disse que, em nosso processo de desenvolvimento cognitivo — que percorre a faculdade sensorial, o objeto sensorial, a consciência, o contato, o sentimento, e assim por diante —, se não tivermos uma compreensão profunda e direta da causa do surgimento do sentimento, do seu surgimento e desaparecimento (sua cessação), da gratificação que o sentimento pode trazer, do seu perigo inerente e do modo de transcendê-lo e nos libertar de sua influência persistente, então as sementes da ganância, do ódio, da delusão e da visão de um eu são plantadas justamente aqui, e toda sorte de ações não virtuosas se segue [26].

4. O Buda também disse que, se no processo de desenvolvimento cognitivo — que percorre a faculdade sensorial, o objeto sensorial, a consciência e o contato — não tivermos uma compreensão profunda e direta dos seis tipos de contato: sua causa de surgimento, seu surgimento e desaparecimento (cessação), a gratificação que podem trazer, seu perigo inerente e o modo de transcendê-los e nos libertar de sua influência persistente, então estamos tão distantes do Dharma e da Disciplina que ensino quanto a terra está do céu. Mas se, dentro desses seis contatos, realizarmos o não-eu diretamente, não nos apegarmos e não dermos origem a influxos, podemos dizer que "conhecemos plenamente e cortamos" o contato: assim como cortar a raiz de uma palmeira-leque garante que ela nunca mais brotará nem crescerá [27].

À primeira vista, os ensinamentos da terceira e da quarta passagens podem parecer contraditórios: por que um se concentra no "sentimento", enquanto o outro enfatiza o "contato"? Observando com mais atenção, porém, a expressão "contato plenamente conhecido e cortado" da quarta passagem usa a metáfora da raiz da palmeira-leque, reservada exclusivamente para os arahants — sábios plenamente libertos — para descrever o seu término permanente do nascimento e da morte, e a sua libertação do ciclo de renascimentos. Ambas a segunda e a terceira passagens giram em torno do "sentimento". A terceira não especifica que realização advém de compreender profundamente o sentimento, mas a segunda deixa claro que aqueles que não se deixam levar pelos próprios sentimentos são os discípulos nobres eruditos. O termo "discípulos nobres eruditos" geralmente se refere a praticantes que alcançaram o fruto da entrada na corrente e frutos superiores. No caminho rumo à libertação, eles atingiram um estágio do qual não podem mais regredir, mas ainda não alcançaram a plena libertação do nascimento e da morte que é própria do arahant — por isso, continuam a sua prática. Assim, no processo de desenvolvimento cognitivo, aqueles que conseguem transcender a influência do sentimento são os discípulos nobres eruditos, enquanto os que conseguem cortar a visão de si e a ignorância já no estágio anterior do contato — de modo que cada instante de cognição seja um "contato luminoso" — são os sábios plenamente libertos do nascimento e da morte.

Esses quatro ensinamentos do Buda trazem alguns pontos-chave: se o processo de desenvolvimento cognitivo atinge o estágio em que surge o desejo, a avareza, o ódio e a ilusão tornam-se inevitáveis — como diz o ditado popular, "a flecha já está encaixada e o arco está completamente distendido; é inevitável que voe". Uma vez alcançados os estágios do apego e do devir, as aflições se acumulam e frutificam, passando de latentes a manifestas, e praticamente não há chance de detê-las no seu progresso nessas etapas [28]. Portanto, no processo de desenvolvimento cognitivo, podemos praticar o não deixar que o desejo surja já de início — ou seja, deixar que o sentimento permaneça apenas como sentimento [29], sem que haja desdobramentos posteriores. Indo um passo adiante, se conseguimos cultivar a prática de deixar que o contato permaneça apenas como contato — de modo que cada contato seja um "contato luminoso", livre de apego ao eu e de ignorância — então a libertação do nascimento e da morte se realiza plenamente.

Notas

[1] "Com base nas cinco bases sensoriais, as cinco consciências sensoriais surgem e percebem os cinco objetos sensoriais; a partir da base mental, a consciência mental surge e pode conhecer a sensação, a percepção e as formações volicionais — os objetos mentais — e também pode conhecer, de forma abrangente, todos os fenômenos, passados e futuros, convencionais e últimos, e assim por diante." De Esboço do Dharma do Buda (佛法概论, Fófǎ Gàilùn), p. 61, do Venerável Yinshun (印顺, Yìnshùn). O termo "objetos mentais" (别法处, biéfǎchù) aparece no Nyāyānusāra (顺正理论, Shùnzhèng Lǐlùn): "Aquela escola sustenta apenas que os agregados da sensação, percepção e volição são chamados de 'objetos mentais'..." (Taishō Tripiṭaka, vol. 29, p. 361a).

[2] "É exatamente como cair de uma árvore. Antes que você perceba o que está acontecendo — pam! — você já bateu no chão. Na verdade, enquanto caía, você passou por incontáveis galhos e ramos, mas não consegue se lembrar de nenhum deles, nem contar quantos eram." De Uma Árvore em uma Floresta (II) (森林里的一棵树 II, Sēnlín lǐ de yī kē shù II), p. 53, de Ajahn Chah, compilado e traduzido pelo Dharma Garden Translation Group.

[3] "Bhikkhu, é exatamente como quando duas mãos se batem uma contra a outra para produzir um som. Da mesma forma, dependente do olho e das formas visíveis, surge a consciência ocular; o encontro desses três fatores é o contato; e, surgindo junto com o contato, estão a sensação, a percepção e a intenção. Nenhum desses fenômenos é o eu; não são permanentes. Este é um eu impermanente, não duradouro, não estável, não imutável." Do Sūtra 273 do Saṃyukta Āgama.

[4] "Uttara disse ao Buda: 'Meu mestre, Bāhiya, diz que não ver formas com o olho e não ouvir sons com o ouvido é o que se chama cultivar as faculdades sensoriais.' O Buda disse a Uttara: 'Se é isso que seu mestre Bāhiya ensina, então uma pessoa cega estaria cultivando as faculdades sensoriais? Afinal, apenas uma pessoa cega tem olhos que não veem formas.'" Do Sūtra 282 do Saṃyukta Āgama.

[5] A discussão abaixo sobre como as informações externas recebidas pelos órgãos dos sentidos são transmitidas e processadas ao longo das vias neurais e dos circuitos no cérebro baseia-se principalmente em Inteligência Emocional (EQ), capítulos 1, 2, 4 e 5, de Daniel Goleman, traduzido por Zhang Meihui, publicado pela China Times Publishing Co.

[6] Ver Sūtra 218 do Saṃyukta Āgama. O sūtra nomeia isso como "o caminho do surgimento do sofrimento."

[7] "Quando essa consciência surge, ela se configura pela união de três fatores, dependendo da base sensorial e de seu objeto; essa consciência unificada é chamada de contato (触) — o engajamento sensorial que forma a base da cognição. A escola Sautrāntika explica o contato como idêntico à própria consciência: trata-se da consciência ativa no momento em que entra em contato com um objeto, conforme afirma o Saṃyuktāgama (vol. 13, Sūtra 307): ‘A partir das duas condições do olho e da forma, surgem a mente e os fatores mentais. A consciência faz o contato, e o que surge junto dela — sentimento, percepção, e assim por diante — todos têm suas causas.’ A escola Vibhajyavāda, ao contrário, entende a consciência e o contato como dois dharmas distintos, porém associados de modo simultâneo; assim, o contato surge da união dos três fatores e é também o fator mental que vincula os três entre si. A consciência que se engaja com uma base sensorial e com seu objeto não é inerentemente dual, mas como a apreensão do objeto pela base sensorial agita a mente interior, a mente responde ao objeto e gera uma cognição. Esse processo, que transita do exterior ao interior e de volta ao exterior, parece envolver duas mentes separadas: uma consciência interior e uma mente que se engaja com o objeto. Essa aparente dualidade se aplica tanto à relação entre atenção e mente quanto à relação entre consciência e contato. Esse processo cognitivo é extremamente veloz, e não conseguimos separar suas etapas em sequência, nem tampouco impor uma divisão estrita entre interior e exterior; descrevemos o processo dessa forma apenas para que a explicação seja clara. Do contrário, é fácil chegar a uma conclusão equivocada e imaginar que a mente interior existe de forma independente da base sensorial e de seu objeto." Uma Introdução ao Ensinamento do Buda, p. 114, do Venerável Mestre Yinshun. [8] "Naquele momento, o Honrado pelo Mundo disse aos bhikṣus: ‘Há desejo que brota do desejo, ódio que brota do desejo, desejo que brota do ódio, e ódio que brota do ódio. O que se quer dizer por desejo que brota do desejo?’..." Saṃyuktāgama, Sūtra 985. [9] "Embora seja comum dizer que a raiz do nascimento e da morte é a ignorância, ela já se encontra, na verdade, contida no próprio elo do contato da origem dependente de doze elos. O contato pode assumir muitas formas, mas o contato a que se refere a origem dependente é o contato-com-ignorância. Pois o contato acompanhado de ignorância nos impede de conhecer verdadeiramente os objetos que apreendemos — não vemos sua impermanência, sofrimento, vacuidade e ausência de eu; não compreendemos as Três Joias, as Quatro Nobres Verdades, nem as consequências kármicas das ações virtuosas e não virtuosas —, de modo que surge o sentimento. O apego a esse sentimento dá origem ao desejo e ao agarramento." Explorando a Fonte do Somente-Consciência, p. 25, do Venerável Mestre Yinshun. [10] "Além disso, os doze elos da origem dependente descrevem a trama cíclica entre aflições, karma e sofrimento: as aflições dão origem ao karma, o karma gera sofrimento, o sofrimento gera ainda mais sofrimento, e este, por sua vez, gera mais aflições... ‘As aflições dão origem ao karma’ refere-se ao elo da ignorância que condiciona as formações; ‘o karma dá origem ao sofrimento’ refere-se às formações que condicionam a consciência..." Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 112c).

[11] "A sede e o apego não estão englobados pela ignorância, mas se inserem no elo das formações." Explorando a Fonte da Consciência-Somente, pp. 25–26, do Venerável Mestre Yinshun. O texto também cita o Saṃyuktāgama, Sutra 294: "O ignorante, ser ordinário que não ouviu, velado pela ignorância, ligado pela sede, obtém este corpo de consciência. Internamente há este corpo de consciência, externamente há nome-e-forma; dessas duas condições surge o contato." E o Saṃyuktāgama, Sutra 307: "Karma, sede e ignorância são causas que acumulam os agregados de outra vida." Estas são comparadas com a sequência padrão da originação dependente — "A ignorância condiciona as formações, as formações condicionam a consciência, a consciência condiciona nome-e-forma, nome-e-forma condiciona as seis bases sensoriais, as seis bases sensoriais condicionam o contato..." — para ilustrar essa visão.

[12] "O que é nome? Os quatro agregados sem forma: sentimento, percepção, formações mentais e consciência. O que é forma? Os quatro grandes elementos e as formas deles derivadas. Isso se chama forma." Saṃyuktāgama, Sutra 298.

[13] Saṃyuktāgama, Sutra 294.

[14] "O Venerável Nanda dirigiu-se às bhikṣunīs: 'Bem dito, bem dito! Observai com clareza e em conformidade com a realidade. Quanto às seis bases de contato, observai que elas são sem eu, em conformidade com a realidade: Quando olho e forma dão origem à consciência visual, os três convergem para formar o contato; do contato surge o sentimento. Esse sentimento é o eu, distinto do eu, ou parte do eu? ... Quando olho e forma dão origem à consciência visual, os três convergem para formar o contato; do contato surge a percepção. Essa percepção é o eu, distinta do eu, ou parte do eu? ... Quando olho e forma dão origem à consciência visual, os três convergem para formar o contato; do contato surge a volição. Essa volição é o eu, distinta do eu, ou parte do eu?'" Saṃyuktāgama, Sutra 276.

[15] "Naquela ocasião, o Honrado pelo Mundo dirigiu-se aos bhikṣus: 'Há duas condições para o surgimento da consciência. Quais são as duas? Olho e forma, ouvido e som, nariz e aroma, língua e sabor, corpo e objetos tangíveis, mente e dharmas. Isto é explicado por completo até o ponto daquilo que está além de seu domínio. Por quê? Porque olho e forma, como condições, dão origem à consciência visual, que é impermanente, condicionada e surgida da mente. Forma, olho e consciência são todos impermanentes, condicionados e surgidos da mente; estes três convergem para produzir o contato. Do contato surge o sentimento; do sentimento, a volição; da volição, a percepção. Todos estes dharmas são impermanentes, condicionados e surgidos da mente — nomeadamente contato, percepção e volição. O mesmo se aplica ao ouvido, nariz, língua, corpo e mente.'" Saṃyuktāgama, Sutra 214.

[16] O Buda dirigiu-se aos bhikṣus: "Assim como uma pessoa com visão clara segura uma lâmpada brilhante e entra numa sala vazia para observá-la, da mesma forma um bhikṣu observa todos os fenômenos vazios com alegria, permanecendo no vazio do eu e do que pertence ao eu — o dharma constante, duradouro e imutável do vazio. Assim como olho, forma e a condição dos fenômenos mentais dão origem à consciência mental, os três convergem para formar o contato, e, junto com o contato, surgem sentimento, percepção e volição. Todos estes dharmas são sem eu, impermanentes, e assim por diante — vazios do eu e do que pertence ao eu." Saṃyuktāgama, Sutra 273. O Saṃyuktāgama, Sutra 306, contém uma passagem semelhante: "Da condição do olho e da forma, surge a consciência visual; os três convergem para formar o contato, e, junto com o contato, surgem sentimento, percepção e volição. Estes quatro agregados sem forma, juntamente com olho e forma — estes dharmas são chamados de 'pessoa.' ..."

[17] "O Buda disse aos bhikṣus: 'A base sensorial interna da mente é mente, intenção e consciência: é não-material, invisível e sem resistência.'" Saṃyuktāgama, Sutra 322.

[18] "A mente, a intenção e a consciência transformam-se de momento a momento, dia e noite, surgindo e cessando sem interrupção, como um macaco que percorre uma floresta: a cada instante salta de galho em galho, largando um para agarrar outro." Saṃyuktāgama, Sutra 289.

[19] "No instante da morte, este corpo pode ser consumido pelo fogo, abandonado num campo funerário, disperso pelo vento e esbranquiçado pelo sol até se reduzir lentamente a pó; no entanto, a mente, a intenção e a consciência, ao longo de eras incontáveis e noites sem fim, são continuamente impregnadas de fé correta, preceitos, generosidade e sabedoria. A consciência assim purificada ascende a um reino de paz e alegria, e renasce nos planos celestes na vida seguinte." Saṃyuktāgama, Sutra 930.

O Sutra 17 do Madhyamāgama expressa uma ideia semelhante: "A mente, a intenção e a consciência são continuamente impregnadas de fé, diligência, estudo, generosidade e sabedoria; por meio destas condições, eleva-se naturalmente e renasce num destino virtuoso."

[20] "Pergunta: Os sutras referem-se à mente, à intenção e à consciência. Como se distinguem estas três? Alguns afirmam que não há diferença entre elas: a mente é a intenção, a intenção é a consciência. As três têm nomes distintos, mas o mesmo sentido. Assim como o fogo pode ser chamado fogo, ou chama, ou receber qualquer quantidade de outros nomes... Assim também os sutras falam de 'mente, intenção, consciência' — três termos com sons diferentes, mas sem distinção real entre eles." Mahāvibhāṣā (Taishō 27, p. 371a).

[21] "Vaga sozinha, percorre longas distâncias, oculta, sem forma. Domestica a mente, aproxima-te do Caminho, e as amarras de Māra se soltam." Dhammapada, "Capítulo Mente-Coração" (Taishō 4, p. 563a).

"Viaja longe, vagueando sozinha, sem forma, oculta numa caverna secreta. Quem pode domesticar a mente e libertá-la das armadilhas de Māra?" Dhammapada em Páli, "Capítulo do Coração" (traduzido pelo Venerável Liaoshen, impresso pelo Templo Miao Xin).

[22] "A intenção é a precursora de todas as coisas; por quê? Quando a intenção surge, todos os dharmas não virtuosos seguem o seu rastro. A intenção é a precursora dos dharmas; a intenção é honrada, a intenção é a mestra. Quando a intenção está manchada, a fala e a ação a seguem, e o sofrimento a persegue, como uma roda que gira impulsionada por uma mão." (Taishō 17, p. 664a).

"O sentido de todos os dharmas é guiado pela intenção; por isso, eles se movem de acordo com ela." (Taishō 17, p. 254b).

"A intenção precede todos os dharmas; a intenção é a sua guia, a intenção molda-os. Com uma intenção pura, seja em palavras ou atos, a felicidade acompanha-a de perto como uma sombra que jamais se afasta da sua forma." Dhammapada em Páli, "Capítulo dos Pares" (traduzido pelo Venerável Liaoshen, impresso pelo Templo Miao Xin) (Nota: A tradução chinesa deste verso no "Capítulo das Essências Duais" do Dhammapada traduz o termo por "coração" (心), como em "O coração é a raiz do dharma, o coração é honrado, o coração é o mestre". Já o Mahāvibhāṣā chinês traz a passagem "Todos os dharmas são conduzidos pela intenção; a intenção é honrada, a intenção dirige; com intenção manchada ou pura, palavras e ações surgem; sofrimento e felicidade seguem como uma sombra." (Taishō 27, p. 371b), que se alinha mais de perto com a tradução do Dhammapada em Páli.)

[23] "Pela cessação de quê todas as coisas cessam? ... Pela contemplação correta, surge a visão direta, ininterrupta e igual das coisas como elas realmente são: o objeto do nosso apego é impermanente, sujeito ao surgir e ao cessar, livre da cobiça, completamente extinto e abandonado. A mente não se fixa nele, a mente não se vincula a ele, e a sede existencial cessa. Com a cessação da sede existencial, o apego cessa; com a cessação do apego, a existência cessa; com a cessação da existência, o nascimento cessa; com a cessação do nascimento, o envelhecimento, a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a aflição e o desespero cessam todos. É assim que toda a grande massa de sofrimento chega ao fim.... É como uma lâmpada de óleo acesa: se não se acrescenta óleo nem se apara o pavio, não é inevitável que a chama se apague e se extinga?" Saṃyuktāgama, Sutra 285.

[24] O termo "primeiro fruto" (初果) refere-se a uma classificação das realizações espirituais para os praticantes. Veja o Capítulo 7, "A Corrente dos Santos", para uma explicação completa.

[25] "Naquele momento, o Honrado do Mundo dirigiu-se aos bhikṣus: 'Seres comuns ignorantes, que não ouviram [o Dharma], experimentam sentimento doloroso, sentimento agradável e sentimento nem-doloroso-nem-agradável. Os discípulos nobres e eruditos também experimentam estes mesmos três sentimentos. Bhikṣus, qual é a diferença entre os seres comuns e os nobres? ... Porque os seres comuns ignorantes, que não ouviram, não compreendem isto, quando entram em contato com os cinco prazeres dos sentidos, surge sentimento agradável; ao fruírem do prazer dos cinco sentidos, são escravizados pela obsessão da cobiça. Quando surge sentimento doloroso pelo contato, surge a ira; com a ira vem a escravidão pela obsessão do ódio. Quanto a estes dois sentimentos, eles não conhecem verdadeiramente o seu surgir, cessar, sedução, perigo ou escape. Porque não conhecem estas coisas como elas realmente são, surge o sentimento nem-doloroso-nem-agradável, e são escravizados pela obsessão da ilusão.... Um discípulo nobre e erudito, mesmo ao experimentar sentimento doloroso pelo contato corporal — mesmo quando tomado por sofrimento intenso, mesmo diante da morte — não dá origem à tristeza, à queixa, ao lamento, ao grito ou à confusão mental e loucura. Em tais momentos, apenas um sentimento surge: o sentimento corporal; o sentimento mental não surge.... Quando tocado por sentimento agradável, não se apega ao prazer sensual; não se apegando ao prazer sensual, a obsessão da cobiça não o escraviza com relação àquele sentimento agradável. Quando tocado por sentimento doloroso, não dá origem à ira; não dando origem à ira, a obsessão do ódio não o escraviza. Quanto a estas duas obsessões, ele conhece o seu surgir, cessar, sedução, perigo e escape como realmente são; porque conhece estas coisas como realmente são, a obsessão da ilusão não o escraviza com relação ao sentimento nem-doloroso-nem-agradável.'" Saṃyuktāgama, Sutra 470.

[26] "Do olho e da forma surge a consciência ocular; os três convergem para condicionar o contato; do contato surge o sentimento — doloroso, agradável ou nem-doloroso-nem-agradável. Se alguém não conhece o surgir, cessar, sedução, perigo e escape destes sentimentos como eles realmente são, planta sementes de contato corporal enraizadas na cobiça, sementes de contato corporal enraizadas no ódio, sementes de contato corporal enraizadas no apego a ritos e rituais, sementes de contato corporal enraizadas na visão do eu, e também planta e nutre todos os dharmas não virtuosos e não hábeis. É assim que toda a grande massa de sofrimento surge de causas acumuladas." Saṃyuktāgama, Sutra 213.

[27] "Naquela ocasião, o Honrado pelo Mundo dirigiu-se aos bhikṣus: 'Há seis portas de contato sensoriais. Quais são as seis? A porta de contato do olho, a porta de contato do ouvido, a porta de contato do nariz, a porta de contato da língua, a porta de contato do corpo e a porta de contato da mente. Qualquer śramaṇa ou brāhmaṇa que não conhece o surgimento, o cessar, o atrativo, o perigo e a saída dessas seis portas de contato sensoriais como elas verdadeiramente são deve ser considerado distante do meu Dharma e da minha Disciplina, tão distante quanto o espaço vazio fica da terra.... Para aquele que conhece e vê, de acordo com a realidade, que não há um eu, não há um outro, e nada que pertença a esse eu nesta porta de contato do olho, os efluentes cessam, a mente não se macula e alcança a libertação. Isso é chamado de a primeira porta de contato ter sido cortada e plenamente conhecida, com sua raiz cortada como o topo de uma palmeira; ela jamais surgirá novamente em estados futuros — ou seja, a consciência visual e a forma.'" Saṃyuktāgama, Sutra 209.

[28] "Em nossa prática, devemos cortar o contato antes que ele se desenvolva em sensação, como se estivéssemos represando um rio de dez milhas. Se falharmos nisso, devemos impedir que a sensação se desenvolva em cobiça. Após esse ponto, a doença é incurável, sem chance de recuperação. Devemos aplicar o Dharma no exato momento em que a faculdade visual encontra uma forma, a faculdade auditiva encontra um som, a faculdade olfativa encontra um aroma, a faculdade gustativa encontra um sabor, a faculdade tátil encontra um objeto tangível e a faculdade mental encontra um objeto mental — treinando-nos continuamente a não nos agarrar a nada." O Cerne da Árvore da Bodhi, p. 24, do Venerável Buddhadasa, traduzido por Zheng Zhenhuang, Editora Huiju.

[29] "A maior parte dos registros de prática presentes nos sutras nos ensina a observar a sensação. Muitos arahants — santos que alcançaram o fim do caminho — usaram a sensação como objeto principal de contemplação." Manual para a Humanidade, p. 108, do Venerável Buddhadasa, traduzido pelo Bhikkhu Xi e outros, Fundação Cultural e Educacional Mente Pura.

"Praticar o Dharma não exige que você procure longe e em todos os lugares, nem que gaste toda a sua energia para alcançá-lo. Você só precisa observar as diversas sensações que surgem em sua mente: quando o olho vê a forma, o ouvido ouve o som, o nariz sente o aroma, a língua saboreia o sabor, e assim por diante — todos eles surgem aqui mesmo, nesta mente, uma mente lúcida e desperta." Um Dom de Dharma, p. 49, de Ajahn Chah, traduzido pelo Grupo de Tradução Jardim do Dharma, Associação de Impressão de Escrituras do Templo Yuangkuang.

"O lugar onde essas sensações surgem é precisamente onde o despertar pode acontecer, e onde a sabedoria brota." Provisões para a Jornada, p. 131, de Ajahn Chah, traduzido pelo Grupo de Tradução Jardim do Dharma, Associação de Impressão de Escrituras Fayun.