Mestre Gangxiao: Sobre os Ramos da Lógica Budista

Gang Xiao

"Um bodisatva que busca o Dharma — onde deve olhar? Deve procurar nas cinco vidyās."[1] Ainda assim, as vidyās exteriores[2] são, comparadas à vidyā interior, pouco mais que ferramentas auxiliares para a propagação do Dharma. Dito isto, a hetuvidyā — uma das vidyās exteriores — obteve sucesso considerável graças às reformas introduzidas por Ācārya Dignāga, ganhou proeminência e enraizou-se como uma área importante dentro do Budismo. Com o tempo, chegou a consolidar-se como uma disciplina à parte, chamada "teoria do pramāṇa" (量论). Aqui, vou focar apenas na questão dos ramos (支分) da hetuvidyā.

Os Cinco Ramos da Antiga Hetuvidyā

Na era do Nyāya Sūtra, uma inferência (论式) sempre se dividia em cinco partes: tese (宗), razão (因), exemplo (喻), aplicação (合) e conclusão (结). Como diz o Nyāya Sūtra: "A tese é a afirmação da conclusão que se busca provar." A razão se divide em dois tipos: razão positiva e contra-razão. "A razão (positiva) é um argumento que compartilha uma propriedade comum com o exemplo e confirma a tese." "O que contradiz o exemplo também é assim (ou seja, trata-se de um tipo de razão chamado contra-razão)." O exemplo também se divide em duas formas: exemplo similar (同喻) e exemplo dissimilar (异喻). "Um exemplo (similar) é um caso que compartilha um traço comum com a tese e apresenta sua característica definidora." "Qualquer elemento diretamente oposto à tese serve como exemplo dissimilar." Sobre a etapa da aplicação, o sūtra explica: "A aplicação da tese consiste no juízo de que a conclusão se confirma com base no exemplo, e é assim — ou não é assim." A conclusão é "a retomada da tese após a razão ter sido apresentada."[3] O estudioso Yao Weiqun, em seu artigo "As Origens e as Principais Linhas de Desenvolvimento da Hetuvidyā Budista", limita-se a observar que a razão funciona como uma justificação, sem distinguir entre razões positivas e contra-razões. O exemplo mais comumente utilizado é o seguinte:

Tese: O som é impermanente. Razão: Porque é produzido. Exemplo similar: Tudo o que é produzido é impermanente, como pratos e tigelas. Aplicação: O som é assim — ele é produzido. Exemplo dissimilar: Tudo o que não é produzido é permanente, como o ātman. Aplicação: O som não é assim — ele não pertence ao que não é produzido. Conclusão: Portanto, o som é impermanente.[4]

No âmbito da hetuvidyā budista inicial, é comum afirmar que os mestres da antiga hetuvidyā utilizavam o modelo inferencial de cinco membros, mas essa é uma alegação bastante imprecisa — eles também empregavam modelos de três membros. Por exemplo, existe um tratado chamado Vādavidhi (压服量论), atribuído a Ācārya Nāgārjuna. Nenhum original sânscrito desta obra sobrevive até hoje, mas no bstan 'gyur tibetano há um subcomentário de 650 EC intitulado Vādavidhi Pañjikā (〈压服量论〉论科文注). Em seu ensaio "Mādhyamaka e Yogācāra Hetuvidyā Antes de Dignāga", Xu Dishan escreve que o comentador do Vādavidhi descreve a categoria "ramo" (分), que faz parte das dezesseis categorias do quadro lógico de Nāgārjuna, como "o que a lógica moderna chama de sorites ou silogismo, cujos três componentes são tese, razão e exemplo."[5] Ele acrescenta:

Os três membros podem ser utilizados tanto em inferências afirmativas quanto negativas. O hetu corresponde ao que a lógica designa como "razão", e pode ser expresso por meio de uma das três relações: efeito (kārya), natureza inerente (svabhāva, identidade) e não-percepção (anupalabdhi). O exemplo ilustra a relação entre a razão (o termo médio) e o termo maior.[6]

Dito isso, o Vādavidhi Pañjikā foi escrito em 650 EC, muito depois de Nāgārjuna ter vivido. Ācārya Dignāga nasceu por volta de 400 EC e faleceu por volta de 480, e seu novo sistema de hetuvidyā já se encontrava bem consolidado em 650. Portanto, é bastante possível que o comentador estivesse lendo o texto original de Nāgārjuna através da lente da nova hetuvidyā de Dignāga. Por esse motivo, a alegação de que as inferências de três membros existiam na hetuvidyā inicial não tem embasamento suficiente. No Śūnyatāsaptatiṭīkā (título completo: 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), traduzido para o chinês durante a dinastia Wei do Norte pelo brâmane Gautama Prajñāruci (瞿昙般若流支), encontramos a seguinte passagem:

Pergunta: Existem "entidades superiores" (胜), pois observamos um padrão sequencial de características perecíveis. Assim como ver a casca de uma árvore nos permite saber que há cerne no seu interior. Resposta: Se assim fosse, isso seria um critério de prova particular, próprio da sua escola, e o seu raciocínio seria válido. Mas na realidade não existem tais "entidades superiores": as características perecíveis são observáveis, mas são como chifres de coelho. Diz-se que os chifres de coelho existem com base em características perecíveis, tal como a casca da árvore e coisas do gênero.[7]

Este texto, o Śūnyatāsaptatiṭīkā (frequentemente abreviado como Shun Zhong Lun), é tradicionalmente atribuído ao Bodhisattva Longsheng (龙胜, ou seja, Nāgārjuna), com um comentário de Asaṅga. Na prática, porém, trata-se essencialmente de Asaṅga a expor as suas próprias ideias em consonância com os princípios do Mūlamadhyamakakārikā, sendo por isso geralmente atribuído ao Ācārya Asaṅga. Nesta passagem, o questionador é um pensador sāṃkhya e o respondente é o próprio Ācārya Asaṅga. O trecho pode, de fato, ser decomposto em três formas inferenciais distintas: primeiro, a apresentada pelo questionador sāṃkhya para afirmar a existência da "excelência"; depois, as duas formas que Asaṅga utiliza para refutar a posição sāṃkhya. A inferência sāṃkhya é:

Tese: Há excelência. Razão: Porque se observa um padrão sequencial de características perecíveis. Exemplo: Assim como ver a casca de uma árvore nos permite saber que há cerne no seu interior.

O Ācārya Asaṅga replica que se trata apenas de um critério de prova particular da escola sāṃkhya e que, na realidade, não existe tal "excelência." Podemos apresentar duas formas inferenciais para expor a sua refutação. A primeira:

Tese: Não há excelência. Razão: Características perecíveis são observáveis. Exemplo: Como os chifres de coelho.

A segunda:

Tese: Os chifres de coelho existem. Razão: Características perecíveis são observáveis. Exemplo: Como a casca de árvore e coisas semelhantes.

Vistas assim, estas são claramente formas de três membros, e não de cinco. Naturalmente, na hetuvidyā budista inicial, a forma de cinco membros era bastante mais comum, e os ācāryas sempre a utilizavam em exposições doutrinais formais. Por exemplo, o Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) define os cinco membros do seguinte modo:

Estabelecer a tese é declarar aos outros a proposição que se aceita como verdadeira, para que a possam compreender. Estabelecer a razão é apresentar as marcas de verificabilidade — tais como a perceptibilidade ou a imperceptibilidade — relativas ao significado que se pretende provar, mas que ainda não é evidente. Estabelecer o exemplo é articular corretamente a conexão entre o que já é conhecido e o que ainda não o é. Aplicação significa apresentar a linha de raciocínio que alinha outros significados do mesmo tipo com este dharma. Conclusão refere-se à exposição final que conduz o argumento ao seu termo completo.[8]

Além disso, o Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] oferece o seguinte exemplo de uma forma inferencial:

Tese: Todos os fenômenos (dharmas) são desprovidos de eu. Razão: Se se postula um eu dentro dos agregados, seguem-se quatro falhas lógicas. Exemplo: Assim como postular a natureza dos fenômenos passados com base nos presentes conduz a erros. Aplicação: Tendo assim refutado, por este raciocínio, a ilusão de um eu, igualmente se negam as entidades eternas e coisas do gênero. Conclusão: (Por esta linha de raciocínio,) portanto, os cinco agregados são todos impermanentes e, em última instância, desprovidos de eu.[10]

As "quatro falhas" aqui referidas são os erros que surgem quando se sustenta que um "eu" existe dentro dos cinco agregados, ou que os próprios cinco agregados são, eles mesmos, um "eu":

Se alguém postula o "eu" com base nas características dos agregados: os agregados não são autônomos, surgem de muitas condições e estão sujeitos ao nascimento e à cessação. Se o "eu" não é senão essas mesmas características, não pode ser estabelecido como uma entidade distinta. Este é o primeiro defeito. Se alguém postula o "eu" dentro dos agregados: como os agregados que servem de suporte são impermanentes, o "eu" que deles depende seria igualmente impermanente. Este é o segundo defeito. Se alguém postula o "eu" em algum lugar aparte dos agregados: o "eu" não teria causa nem serviria a nenhum propósito. Este é o terceiro defeito. Se alguém postula o "eu" como alheio aos agregados: o "eu" teria de existir por si só, com sua natureza já liberada, o que tornaria qualquer esforço adicional rumo à libertação sem sentido. Este é o quarto defeito.[11]

A expressão "postular o passado com base no presente" refere-se aos erros que surgem quando se tenta determinar a natureza dos fenômenos passados extrapolando-se a partir das características dos fenômenos presentes, e assim por diante — o texto original detalha quatro desses defeitos. "Permanência e afins" refere-se a coisas como o "eu" eterno postulado por escolas não budistas. O Shun Zhong Lun também traz este exemplo:

O som é impermanente, pois é condicionado. Suas condições se desfazem; ele só surge depois de ser produzido, e assim por diante. Todas as coisas condicionadas são impermanentes, como um pote. O som é igual a elas: por ser feito, é impermanente.[12]

Este é o exemplo comum que usamos, e que pode ser apresentado assim:

Tese: O som é impermanente. Razão: Porque é condicionado. Exemplo: Todas as coisas condicionadas são impermanentes, como um pote. Aplicação: O mesmo se aplica ao som. Conclusão: É impermanente porque é feito.

O Tarkaśāstra (如实论) também apresenta uma forma inferencial desse tipo:

Tese: O som é impermanente. Razão: É produzido por esforço, sem estágio intermediário de surgimento. Exemplo: Como um vaso de argila, que é produzido por esforço e perece após surgir (instância similar). Como o espaço, que é permanente e não é produzido por esforço (instância dissimilar). Aplicação: O mesmo se aplica ao som (aplicando a instância similar). O som não é assim (aplicando a instância dissimilar). Conclusão: Portanto, o som é impermanente.[13]

Em resumo, a hetuvidyā mais antiga sempre recorreu à forma de cinco membros para a exposição doutrinária formal, mas formas de três membros apareciam ocasionalmente no uso prático. (Não é despropositado caracterizar essas formas práticas de três membros como versões abreviadas da forma de cinco membros.)

A Nova Hetuvidyā é Habitualmente e Superficialmente Tripartite, mas é Essencialmente Bipartite

Quando a nova hetuvidyā da escola de Dignāga surgiu, a forma inferencial foi reestruturada em três membros. O Nyāyapraveśa (因明入正理论) se refere a esses três membros em todo ele: por exemplo, “Por meio das múltiplas afirmações de tese, razão e exemplo, revela-se o significado ainda não apreendido por aqueles que investigam”; “Apenas esses três constituintes são chamados de meios de prova válidos”… Ainda costumamos falar dos três membros da hetuvidyā: tese, razão e exemplo. Mas um hábito, quando repetido por tempo suficiente, se cristaliza em uma suposição fixa — e será que essa suposição é realmente correta? Vale a pena fazer uma pausa para refletir sobre isso.

Na tradição chinesa da hetuvidyā, as fontes centrais da nova hetuvidyā da escola de Dignāga são, na verdade, apenas dois textos: o Nyāyapraveśa e o Nyāyamukha (因明正理门论本).[14] O Nyāyamukha é uma obra precursora do Ācārya Dignāga, fundador da nova hetuvidyā. Ela expõe as bases teóricas do sistema, mas é bastante densa e difícil de decifrar. Para tornar o Nyāyamukha acessível a um público mais amplo, o discípulo de Dignāga, o Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, criou uma versão resumida dela: o seu Nyāyapraveśa. Esse Nyāyapraveśa tornou-se o texto canônico fundacional da tradição chinesa da hetuvidyā. Qualquer resumo acaba inevitavelmente por perder algumas das sutis nuances do original. Como observo no meu Dois Tratados da Hetuvidyā Chinesa:

Quando o Bodhisattva Śaṅkarasvāmin simplificou o Nyāyamukha, ele acabou por distorcer a hetuvidyā de Dignāga: o Nyāyamukha explora os princípios fundamentais subjacentes ao sistema, enquanto o Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin se concentra nas regras operacionais para construir a forma inferencial de três membros …[15]

Como o meu Dois Tratados da Hetuvidyā Chinesa se baseia em notas de aula, não entrei em detalhes na ocasião, mas já apontava o problema central.

O Nyāyapraveśa tem o grande mérito de ter difundido a hetuvidyā amplamente. Mas, ao excluir grande parte do sentido essencial do sistema, acabou gerando inúmeros equívocos sobre a hetuvidyā. A ideia de que essa forma tem três membros é um dos maiores equívocos. No sistema da nova hetuvidyā de Dignāga, existem essencialmente apenas dois membros: a tese e a razão. O Nyāyamukha registra uma discussão sobre esse ponto entre o Ācārya Dignāga e os primeiros mestres da hetuvidyā.

Na forma inferencial de cinco membros dos primeiros mestres, a tese, a razão, o exemplo, a aplicação e a conclusão são cinco partes distintas e independentes. Tomemos o membro “conclusão”: à primeira vista, parece não passar de uma mera repetição da tese, como se pudesse ser suprimido sem qualquer perda. Mas, em um debate real, está longe de ser opcional — só entende o porquê quem já esteve no meio de um debate ao vivo. Na realidade, o membro “conclusão” é o momento em que, após terminar de expor sua prova, você se volta para seu oponente e exige: “Você ainda nega que o som é impermanente?!” Ou até mesmo: “Como poderia o som não ser impermanente?!” Esse membro final precisa ser proferido com vigor — é isso que cria a atmosfera carregada de um debate formal. A Índia antiga era uma civilização famosa por seu apreço à disputa dialética; suas inúmeras escolas filosóficas debatiam entre si constantemente. Isso não era diferente da contenda entre as Cem Escolas de Pensamento durante os períodos da Primavera e Outono e dos Reinos Combatentes da China, mas com um nível de derramamento de sangue muito maior do que aquele que caracterizou a idade de ouro intelectual do país. O Nyāya Sūtra inclusive expõe isso explicitamente:

Os debates formais [disputa e refutação] devem ser travados com ambas as partes gritando a plenos pulmões.[16] Para proteger a busca sincera pela verdade, é permitido até mesmo usar argumentos falaciosos e dialética destrutiva, assim como se protege sementes e mudas tenras com galhos espinhosos para evitar que sejam danificadas.[17]

Na antiga hetuvidyā, a "razão" e o "exemplo" independentes eram dois membros separados. Na nova hetuvidyā, porém, eles efetivamente se fundem num único membro. A prova mais clara disso são as três características da razão (因三相). Uma forma inferencial típica da nova hetuvidyā se apresenta assim:

Tese: O som é impermanente. Razão: Porque é produzido (ou seja, tem a natureza do que é fabricado). Exemplo: Todas as coisas produzidas são impermanentes, como um pote. Todas as coisas permanentes não são produzidas, como o espaço.

Esta é a forma mais completa de uma inferência da nova hetuvidyā. Nessa estrutura, a primeira característica da razão — "extensão como propriedade do sujeito da tese" (遍是宗法性) — é expressa pela frase "é produzido". A segunda característica — "certa presença em casos semelhantes" (同品定有性) — é expressa por "todas as coisas produzidas são impermanentes, como um pote". A terceira característica — "ausência completa em casos dissemelhantes" (异品遍无性) — é expressa por "todas as coisas permanentes não são produzidas, como o espaço". Isso deixa claro que tanto "é produzido" quanto as duas afirmações usadas como exemplo são, de fato, parte do membro da razão. Se tratássemos "é produzido" como a razão e as duas afirmações de exemplo como um membro exemplo separado, acabaríamos com "uma característica da razão" e "duas características do exemplo" — mas não é assim que o sistema da nova hetuvidyā da escola Dignāga é estruturado. O Mestre do Dharma Kuiji deixa isso claro em seu Comentário ao Nyāyapraveśa (因明入正理论疏):

Falar das três características da razão engloba os dois exemplos. Os dois exemplos são, eles próprios, parte da razão, pois ambos existem para demonstrar a tese.[18]

Em outras palavras, os dois exemplos são partes integrantes do membro da razão e não podem ser separados dele. Em essência, eles compõem um único membro unificado. Isso representa uma ruptura radical com a hetuvidyā antiga. O Ācārya Dignāga discute precisamente este ponto em seu próprio Nyāyamukha, num debate com os mestres da antiga hetuvidyā:

"Se assim é, a enunciação do exemplo não deveria ser um membro separado, já que revela o significado da razão."

"Pode ser verdade na prática, mas a enunciação da razão apenas esclarece sua natureza como propriedade do sujeito — não indica se ela está presente em casos semelhantes e ausente nos dissemelhantes. É por isso que exemplos semelhantes e dissemelhantes precisam ser enunciados à parte."

"Se apenas o significado expresso pela enunciação da razão é chamado de razão, qual é o problema?"

"Qual seria a vantagem?"

"Tratar o exemplo como um membro separado — eis a vantagem."

"Seria então como os expedientes dos não budistas mundanos, inteiramente desconectados do significado da razão."

"Sendo assim, qual é a falha?"

"Tal enunciação apenas faz um paralelo com a tese por analogia. Não tem função real e não consegue estabelecer a tese, pois apenas fala da propriedade análoga de 'ser produzido' sem explicar o significado que a estabelece de fato. Além disso, mantendo a razão e o exemplo separados, ter exemplos semelhantes e dissemelhantes para a tese acaba não demonstrando a inseparabilidade entre a razão e aquilo que se quer provar. Logo, faz apenas um paralelo analógico com a tese, mas carece de qualquer função real."

"Por que carece de função?"

"Porque, num exemplo semelhante, a propriedade do sujeito e o significado da tese não precisam ser análogos. E, como isso seria estabelecido por outras analogias, cairíamos numa regressão infinita." [19]

Na antiga Hetuvidyā, a razão e o exemplo eram dois membros separados. O Mestre Dignāga os unificou, fundindo razão e exemplo num todo orgânico e completo. Os mestres da antiga Hetuvidyā objetaram: "Se é assim, por que você ainda inclui tanto uma razão quanto um exemplo ao construir uma inferência?" Dignāga respondeu que o membro do exemplo numa inferência não passa de uma exigência da expressão verbal. Em outras palavras, embora o exemplo seja parte orgânica da razão, apresentá-lo como membro à parte serve apenas de apoio à razão. Os mestres da antiga Hetuvidyā insistiram: "Já que você listou tanto a razão quanto o exemplo, por que não mantê-los separados?" Dignāga perguntou: "Qual o benefício de separá-los?" Os antigos mestres responderam: "Tratar o exemplo como membro separado — esse é o benefício", ou seja, preferiam mantê-los assim. Dignāga rebateu: "É exatamente isso que fazem os não budistas mundanos — os Vaiśeṣikas, por exemplo. Se fosse assim, não acabaria você com uma característica para a razão e duas para o exemplo?" Os antigos mestres perguntaram de novo: "Então qual o defeito em separá-los?" Dignāga disse: "Se a razão e o exemplo forem separados, uma inferência como 'O som é impermanente, porque é produzido, como um vaso' se torna mera analogia. Como o vaso tem a propriedade de ser produzido, diz-se que ele é análogo ao som. Mas, sendo uma analogia, não se poderia dizer também que o som pode ser queimado? Falta aí demonstrar a relação universal entre a razão e a propriedade a ser estabelecida — falta provar a inseparabilidade entre razão e tese. Vista assim, a coisa se reduz a oferecer uma propriedade análoga, sem força real para comprovar a tese." Os antigos mestres perguntaram: "Por que falta força para comprovar a tese?" Dignāga disse: "Suas analogias entrariam em regresso infinito, sem fim." O Mestre Kuiji tratou desse ponto com vagar em seu Comentário sobre o Nyāyapraveśa. [20]

A partir das palavras de Dignāga, podemos formular assim: a inferência se compõe efetivamente de dois membros — a tese e a razão. A própria razão tem duas partes, uma razão primária e uma razão auxiliar. Por convenção, porém, chamamos a razão primária de "razão" e a razão auxiliar de "exemplo". O exemplo se divide ainda em método por similitude e método por dissimilitude. Esquematicamente:

• Inferência
  • Tese
  • Razão
    • Razão primária (convencionalmente chamada de "Razão")
    • Razão auxiliar (convencionalmente chamada de "Exemplo")
      • Método por similitude
      • Método por dissimilitude

Os nomes "razão primária" e "razão auxiliar" usados acima vêm do Comentário sobre o Nyāyapraveśa do Mestre Kuiji. Ao explicar a frase de Dignāga, "Isso seria então como os expedientes dos não budistas mundanos, inteiramente desconectados do significado da razão", Kuiji escreveu:

Como os não budistas mundanos, que também dizem haver dois exemplos separados da razão, vocês também falam de exemplos fora da razão. Como a propriedade que abrange o sujeito já constitui a razão primária, os dois exemplos mencionados não são a razão primária — são meros expedientes que ajudam a formar o significado da razão. Por esse expediente do exemplo estar separado da razão, ele fica inteiramente desconectado do significado da razão. [21]

Aqui, "expediente" significa "habilidade mundana" — em termos simples, acomodar-se aos hábitos mundanos e à fala convencional. [22] Sobre essa concordância com a fala convencional, Dignāga disse em seu Pramāṇasamuccaya:

...Portanto, nós, em relação àqueles com condições causais e àqueles que pregam amplamente, seguimos as convenções mundanas, não buscando a verdade absoluta. Devemos ser compreendidos exatamente como o mundo nos compreende... [23]

O que Dignāga quer dizer é que, ao ensinar o Dharma, as palavras que usamos seguem as convenções do mundo. Não corremos atrás da verdade última por trás de cada termo — usamos uma linguagem que as pessoas de fato possam entender. Por isso, embora a inferência da Nova Hetuvidyā seja essencialmente de dois membros, ela continua sendo apresentada como três, para corresponder às expectativas habituais das pessoas.

O Significado dos Dois Membros na Nova Hetuvidyā

Se o sistema reformado da Nova Hetuvidyā de Dignāga tem três ou dois membros é, de fato, uma questão fundamental que vai ao cerne do que é a Nova Hetuvidyā. Só quando reconhecemos que o sistema de Dignāga é essencialmente de dois membros é que percebemos que a Hetuvidyā sempre foi parte integrante do budismo — e não algo importado de tradições não budistas.

Ao ler os textos budistas, uma coisa se destaca: nos Āgamas, há inúmeros casos em que alguém faz uma pergunta ao Buda, ele simplesmente apresenta uma analogia, e o questionador compreende imediatamente. Mas em textos posteriores, o uso da analogia diminui visivelmente, substituído por uma argumentação mais explícita. Quanto mais tardio o texto, mais pronunciada se torna essa mudança. Se seguirmos a teoria dos três membros, as analogias do Buda nos Āgamas corresponderiam ao membro do exemplo. Dignāga afirmou: "...e não é estritamente necessário que todas as categorias existam..." [24] Ou seja, uma analogia toma apenas o que é utilizável — por exemplo, usar um pote como analogia leva em conta apenas a propriedade do pote de ser um objeto produzido e sua impermanência, deixando de lado sua combustibilidade, sua visibilidade, e assim por diante.

Mais adiante, ouvir uma analogia já não era suficiente: as pessoas não conseguiam identificar quais aspectos das analogias do Buda eram relevantes e quais não. Assim, os textos passaram a explicitar as dimensões comparáveis entre a tese (membro da tese) e a analogia (membro do exemplo). Esse corresponde ao membro da razão. Na verdade, a analogia do Buda é a própria razão — basta ele apresentá-la para que seus discípulos compreendam o ponto, sem que seja necessário explicitar as dimensões comparáveis. Somente ao tratar a analogia como razão é que ela se ajusta à teoria das três características da razão (hetu-trirūpa) — as outras características, que os discípulos já conseguiam apreender, eram simplesmente omitidas. Se, ao contrário, tratarmos a analogia como o membro do exemplo, ela só consegue manifestar uma característica: um exemplo semelhante indica a presença da razão em casos semelhantes, enquanto um exemplo dessemelhante indica sua ausência em casos dessemelhantes. Com apenas uma característica, não há nada a omitir — o que não se ajusta à teoria das três características.

Evidentemente, se o exemplo for considerado parte integrante da razão, essa estrutura funciona — mas tratá-lo como parte da razão significa, essencialmente, que o sistema tem dois membros. Foi só mais tarde, para discípulos menos perspicazes, que os textos passaram a exigir que as dimensões comparáveis fossem apresentadas de forma explícita, manifestando assim plenamente todas as três características. Compreender as divisões da Hetuvidyā como compostas por dois membros é o que a conecta ao budismo inicial — só assim a Hetuvidyā se torna verdadeiramente parte do budismo. Caso contrário, essa estrutura não se sustenta.

Na época do Mestre Dharmakīrti, ele propôs de forma explícita os métodos dos exemplos semelhantes e dessemelhantes, afirmando: "O 'exemplo' entre os três membros pode ser fundido à 'razão', pois o sentido ou a função do 'princípio do exemplo' pode ser contido pela própria 'razão'. Desse modo, a 'base do exemplo' não precisa, de fato, existir de forma autônoma como um membro separado." Trata-se de uma afirmação clara de que as divisões da Hetuvidyā se estruturam em dois membros. Apenas no que diz respeito à prática, Dharmakīrti "não exige a remoção do membro do exemplo". [25] A Hetuvidyā de Dharmakīrti concede maior ênfase à aplicação prática do que a de Dignāga. Outro exemplo claro disso é a eliminação da categoria de razões conflitantes denominada viruddhāvyabhicārin, levada a cabo por ele.

No que diz respeito à integração da Hetuvidyā no sistema budista, "Dignāga já há muito tempo pretendia fazer isso, mas seus escritos ainda não apresentam essa estrutura. Dharmakīrti, porém, realizou o ideal de Dignāga neste capítulo (o Pramāṇasiddhi)." [26] Embora a observação de Lü Cheng tenha seu mérito, ainda não corresponde ao quadro completo. Assim, podemos ver que o conceito de "Hetuvidyā" na época do Buda era coerente com o apresentado por Dignāga e Dharmakīrti.

Também podemos compreender as palavras de Kuiji: "Os tratados de Hetuvidyā originam-se exclusivamente dos ensinamentos do Buda: embora os textos sejam vastos e os significados dispersos, eles estão plenamente presentes nos diversos sutras." [27] E podemos entender por que o budismo não pode ser descrito por meio da retórica do "desenvolvimento".

Notas: [1] O Mestre Kuiji afirma, no primeiro volume do seu Comentário sobre a Introdução à Lógica do Conhecimento Válido (Yinming Ruzhenglun Shu): "Assim, o Sutra da Prática do Solo do Bodhisattva diz: 'Quando um bodhisattva busca o Dharma, onde ele deve buscá-lo? Ele deve buscá-lo em todos os cinco campos do conhecimento.'" Na verdade, essa não é uma citação literal das escrituras originais; formulações semelhantes aparecem em textos como o Sutra da Prática do Solo do Bodhisattva e o Tratado do Solo do Iogacara (Yogacarabhumi Shastra) (todos os dicionários budistas registram que o Sutra da Prática do Solo do Bodhisattva é uma tradução abreviada da seção do Solo do Bodhisattva do Tratado do Solo do Iogacara). Essa formulação continua sendo amplamente usada por estudiosos contemporâneos: por exemplo, o Mestre Yinshun escreve em suas Notas sobre o Sutra da Rainha Srimala: "O Tratado do Ioga afirma: 'Quando um bodhisattva busca o Dharma, onde ele deve buscá-lo? Ele deve buscá-lo nos cinco campos do conhecimento.'"; Guo Yuanxing escreve em seu Sobre a Transformação da Consciência em Sabedoria no Iogacara e a Consecução do Budismo Neste Mesmo Corpo no Vajrayana: "O Tratado do Solo do Bodhisattva diz: 'Quando um bodhisattva busca o Dharma, onde ele deve buscá-lo? Ele deve buscá-lo nos cinco campos do conhecimento.'" Mas, como escreve o Sr. Ma Xun, da Universidade Huafan, em seu ensaio Confucionismo e Budismo em Diálogo: Sobre a Educação da Iluminação: "O Sutra Avatamsaka afirma: 'Quando um bodhisattva entra no mundo, ele deve buscar nos cinco campos do conhecimento.'" Essa passagem simplesmente não existe no Sutra Avatamsaka. [2] Estes são os quatro ramos dos cinco campos do conhecimento (vidyas), excluindo o conhecimento interno (neiming): lógica (yinming), artes e ofícios (gongqiaoming), medicina (yifangming) e linguística (shengming). [3] O ensaio aqui citado foi traduzido por Liu Jinliang; ver meu Breve Explicação do Sutra Nyaya, p. 268 (Editora Dharma Light, 1ª edição, novembro de 2003). [4] Ver Vacaspati Mishra, Comentário sobre o Sutra Nyaya 1.1.33–39, citado em Yao Weiqun, "O Surgimento e a Principal Trajetória de Desenvolvimento da Doutrina da Lógica Budista (Yinming)", Porta da Filosofia 1 (2003). Não disponho do texto original de Vacaspati Mishra, mas a convenção padrão dos silogismos estabelece que apenas um exemplo seja dado para o componente "exemplo" (yuyi); o uso de "pratos, bandejas, etc." nessa formulação se afasta dessa norma. [5] Ver Xu Dishan, Taoismo, Lógica (Yinming) e Outros Temas, p. 59 (Editora de Ciências Sociais da China, 1ª edição, junho de 1994). [6] Mesma referência acima. Os termos "Affirmatiu" e "negatiu" no texto são provavelmente erros tipográficos; a grafia correta é "Affirmative" e "negative". [7] Ver Taisho Tripitaka, vol. 30, p. 41, coluna inferior. [8] Ver Taisho Tripitaka, vol. 31, p. 693, coluna inferior. [9] O Compêndio de Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Jilun) foi composto pelo Bodhisattva Asanga. Mais tarde, seu discípulo Jue Shizi escreveu um comentário sobre o tratado, e o Mestre Sthiramati acabou por combinar o texto original de Asanga com o comentário de Jue Shizi, dando origem ao Compêndio Compilado de Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Zajilun). [10] Trata-se de uma síntese da passagem original, que aparece no Taisho Tripitaka.

, Vol. 31, pp. 771 (coluna inferior) a 772 (coluna superior): «Primeiro, o texto afirma que todos os dharmas são sem eu; esta é a tese. Em seguida, o texto afirma que, se for postulado um eu no interior dos agregados, quatro falhas lógicas podem ser identificadas; esta é a razão……Em seguida, o texto afirma que, assim como o passado é postulado em relação ao presente, este é o exemplo……Em seguida, o texto afirma que, após refutar a ilusão de um eu desta forma, por este mesmo raciocínio, a permanência e outras essências inerentes também não existem; esta é a aplicação. Finalmente, o texto afirma que, por este raciocínio, todos os cinco agregados são impermanentes e, em última análise, sem eu; esta é a conclusão.»

[11] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 31, p. 771, coluna inferior.

[12] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 30, p. 42, coluna superior.

[13] O texto original no Taisho Tripitaka, Vol. 32, p. 30, coluna inferior, é o seguinte: «O som é impermanente. É produzido por esforço causal, sem produção intermediária. Por exemplo, um vaso de barro é produzido por esforço causal e, depois de produzido, quebra e perece. O som é o mesmo. Portanto, o som é impermanente. Este significado já está estabelecido……Além disso, o som é impermanente. É produzido por esforço causal, sem produção intermediária. Se uma coisa é permanente, não é produzida por esforço causal; por exemplo, o espaço é permanente e não produzido por esforço causal. O som não é assim. Portanto, o som é impermanente. Este significado já está estabelecido.»

[14] Este tratado existe em duas traduções: uma do Mestre Xuanzang, intitulada Tratado sobre o Portão do Conhecimento Válido (Yinming Zhenglimen Lun Ben), e a segunda, do Mestre Yijing, intitulada Tratado sobre o Portão do Conhecimento Válido (Yinming Zhenglimen Lun). Uma edição crítica moderna do texto do Mestre Xuanzang, o Texto Colacionado do Tratado sobre o Portão do Conhecimento Válido (Yinming Zhenglimen Lun Ben), foi compilada por Lü Cheng e Yin Cang. A relação entre as traduções do Mestre Xuanzang e do Mestre Yijing é a seguinte: o tratado original incluía um comentário, mas o Mestre Xuanzang traduziu apenas o texto principal e omitiu o comentário. O Mestre Yijing encarregou-se de traduzir o comentário, mas completou apenas a secção de abertura antes de abandonar o trabalho, deixando o restante por traduzir. Como resultado, a tradução sobrevivente de Yijing consiste na obra do Mestre Xuanzang, exceto por essa breve secção de abertura.

[15] Ver Huiming Publishing Group, edição de junho de 2002, p. 1. Não tenho em mãos a edição da China continental, pelo que esta nota é extraída da edição de Taiwan.

[16] Ver a tradução do Sr. Shen Jianying [IV-2-51], citada na minha Breve Explicação do Sutra Nyaya, p. 259.

[17] Ver a tradução do Sr. Liu Jinliang 4.2.50, citada na minha Breve Explicação do Sutra Nyaya, p. 293.

[18] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 44, p. 109, coluna inferior.

[19] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 32, p. 3, coluna superior.

[20] O Taisho Tripitaka, Vol. 44, p. 110, contém quase uma página inteira de material relevante para este ponto.

[21] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 44, p. 110, coluna superior.

[22] O Sutra Mahayana das Dez Rodas do Bodhisattva Kṣitigarbha (Dasheng Da Ji Dizang Shilun Jing), Vol. 10, lista dois tipos de meios habilidosos (upāya): mundanos e transcendentais. O Sutra da Prática no Solo do Bodhisattva lista seis tipos: conformidade, formulação de votos, distinção de características, coerção, retribuição de bondade e pureza. Segundo o Sutra das Dez Rodas, esta referência pode ser lida como apontando para meios habilidosos mundanos; segundo o Sutra da Prática no Solo do Bodhisattva, pode ser lida como apontando para meios habilidosos conformes.

[23] Ver Breve Explicação da Coleção do Conhecimento Válido (Jiliang Lun Liejie), p. 128 (Editora de Ciências Sociais da China, 1.ª edição, março de 1982).

[24] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 32, p. 3, coluna superior.

[25] Ver Yao Weiqun, «O Surgimento e a Principal Trajetória de Desenvolvimento da Doutrina da Lógica Budista (Yinming)», Portal de Filosofia, Número 1, 2003.

[26] Ver Obras Filosóficas Budistas Selecionadas de Lü Cheng, Vol. 4, p. 2369 (edição da Editora Qilu).

[27] Ver Taisho Tripitaka, Vol. 44, p. 91, coluna inferior.