Mestre Gangxiao: Interpretando os Comentários Antigos sobre o *Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência* de Xuanzang

Mestre Gangxiao: Interpretando os Comentários Antigos sobre o Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência de Xuanzang

Gang Xiao

Resumo: A forma lógica do Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência de Xuanzang tem gerado interpretações bastante divergentes desde seu primeiro registro. Este artigo examina alguns dos comentários antigos mais influentes que chegaram até os dias de hoje. As explicações dos mestres Wengui e Kuiji são particularmente perspicazes, já que ambos estudaram diretamente com Xuanzang e receberam seus ensinamentos orais. Já a interpretação do mestre Yanshou, por sua vez, cai de vez na armadilha do debate ocioso e abstrato — o que o texto chama de “beber chá e conversar sobre o Dao” — e sua interpretação equivocada levou figuras posteriores, como o mestre Ouyi, a segui-lo ainda mais por esse caminho errôneo. Palavras-chave: zhengu (verdade última), jicheng (aceito mutuamente / prasiddha), zixu (autoaceito / svasaṃvitti), forma essencial (bhūta-rūpa), forma-imagem (ākāra-rūpa / nimitta-rūpa)

O Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência de Xuanzang tem apenas vinte e três caracteres: “真故极成色非定离眼识 [1], 自许初三 [2] 摄, 眼 [3] 所不摄故, 如眼识”. Sua brevidade abriu um espaço enorme para interpretações posteriores. Ora, como Xuanzang usou esse silogismo em debates presenciais, e não como fruto de estudo ocioso, qualquer interpretação desse texto precisa levar em conta o contexto e a atmosfera originais desses debates. Os comentaristas posteriores que ignoraram esse contexto inevitavelmente chegaram a interpretações equivocadas.

I. Interpretação do Mestre Wengui

Entre as fontes que chegaram até nós, o comentário do Mestre Wengui é o mais antigo. Ele escreveu o Comentário ao Nyāyapraveśa (muitas vezes abreviado como Comentário Zhuangyan), e, como estudou diretamente com Xuanzang, a maior parte de seu conteúdo registra as explicações orais do próprio Xuanzang [4]. Ainda assim, a abordagem acadêmica de Wengui foi bastante criticada. Por exemplo, ele e Lü Cai alteraram a expressão "devido à natureza da distinção" (biebao xing gu) na tradução do Nyāyapraveśa feita por Xuanzang para "tomando a distinção como sua natureza" (biebao wei xing). Kuiji teceu uma crítica gentil, porém firme: "Alterar o texto original por iniciativa própria é profundamente censurável [5]." Huizhao foi muito mais severo: "Se estivessem trabalhando como tradutores, talvez se admitissem alterações para corrigir o sentido; mas ele ainda altera o texto sobre o qual deveria comentar! Como pode ser aceitável mudar o tratado original? [6]" Deixaremos de lado, por ora, a questão da alteração textual e nos concentraremos apenas na interpretação que Wengui faz do Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência.

A explicação do silogismo apresentada por Wengui é extremamente breve e não constitui uma análise completa: ele discute apenas o termo "auto-aceito" (zixu) no membro da razão —

Questão: Se estabelecemos a proposição (pratijñā) "Em última análise, a forma mutuamente aceita não é necessariamente separada da consciência-visual", com a razão (hetu) "porque é auto-aceita como incluída nas três primeiras, e não subsumida sob a faculdade do olho [7]", e o exemplo similar (sādharmya) "como a consciência-visual" — uma vez que essa razão inclui a expressão "auto-aceita", pode ela ainda ser considerada mutuamente aceita (jicheng) [8]?

A pergunta é a seguinte: o membro da razão de um silogismo hetu-vidyā exige que todos os termos sejam mutuamente aceitos. Porém, o membro da razão do Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência acrescenta a expressão qualificativa "auto-aceita", o que significa que ele deixa de ser mutuamente aceito — passa a ser reconhecido apenas por quem apresenta o silogismo. Wengui analisa e responde assim:

Aqui, "auto-aceito" não exclui a concordância do oponente, pois o oponente também aceita que a forma mutuamente aceita está incluída nas três primeiras e não é subsumida sob a faculdade do olho. O outro caso — em que "auto-aceito" exclui a visão do oponente — aplica-se ao [exemplo do] espaço: o oponente não aceita o espaço como base para qualidades (guṇa), de modo que as duas situações não são comparáveis. (Ibid.)

Wengui não estava explicando especificamente o Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência nesse ponto; ele estava comentando uma passagem do Nyāyapraveśa: "O espaço existe, porque é a base para qualidades. Para aqueles que negam o espaço, a base [dessa afirmação] não se estabelece." Sua explicação dessa passagem se estende por diversos casos, entre eles inferências estabelecidas para a própria posição (zibiliang) e inferências estabelecidas para convencer outros (tabiliang). No curso dessa exposição, ele discute o silogismo "O eu que aceito é real, porque o aceito como base para qualidades", observando que se trata de uma inferência estabelecida apenas para o seu próprio lado. É essa discussão que o leva a introduzir o Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência de Xuanzang. A passagem citada acima do Comentário Zhuangyan de Wengui esclarece que o "auto-aceito" (zixu) no membro da razão do Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência não exclui a concordância do oponente, uma vez que o oponente também concede que a forma mutuamente aceita está incluída nas três primeiras e não subsumida sob a faculdade do olho. O silogismo "O eu que aceito é real, porque o aceito como base para qualidades", em contrapartida, exclui a visão do oponente. Em outras palavras, o silogismo de Xuanzang não pode ser confundido com esse silogismo autorreferencial anterior. A seguir, um oponente levanta uma questão:

Já que o oponente concorda com este ponto, por que acrescentar o qualificador “autoaceito”? Isso não geraria apenas ambiguidade desnecessária? (Ibid.)

Wengui responde:

Isso serve para bloquear uma objeção contraditória, portanto a expressão “autoaceito” é necessária. O oponente apresentará uma contraargumentação: a forma mutuamente aceita deve ser “forma não idêntica à consciência”, porque é autoaceita como incluída nas três primeiras e não subsumida na faculdade visual, assim como a consciência visual. Para bloquear isso, respondemos: Esta forma mutuamente aceita é como a consciência visual — autoaceita como incluída nas três primeiras, não subsumida na faculdade visual e, portanto, forma não idêntica à consciência? Ou é como a forma dos Budas em outros reinos, aceita por nossa tradição — autoaceita como incluída nas três primeiras, não subsumida na faculdade visual e, portanto, forma idêntica à consciência? Sem a expressão “autoaceito”, não conseguimos recorrer a uma falácia indefinida para bloquear esse desafio contraditório. (Ibid.)

Sem esse qualificador, abre-se uma falácia contraditória (xiangwei guo). O cenário é o seguinte: os teóricos iogacaras do Grande Veículo apresentaram originalmente este silogismo:

Proposição: Na verdade última, a forma mutuamente aceita não é necessariamente separada da consciência visual (não é distinta da consciência visual). Razão: Porque está incluída nas três primeiras, e não subsumida na faculdade visual. Exemplo: Como a consciência visual.

A parte da razão deste silogismo não inclui o qualificador “autoaceito”. Os lógicos da escola Sammitīya argumentaram que o silogismo iogacara do Grande Veículo apresentava falhas: os estados diferenciados (youfa chabie) do seu sujeito (dharmin) deveriam abranger tanto a “forma separada da consciência visual” quanto a “forma não separada da consciência visual”, já que a característica própria (youfa zixiang) do sujeito é “a forma mutuamente aceita na verdade última”. Como o sujeito apresenta duas diferenciações distintas, os teóricos iogacaras deveriam ter incluído ambas para que o silogismo fosse completo. Em vez disso, eles apenas afirmam que a forma não é separada da consciência visual, o que é inválido. A escola Sammitīya poderia facilmente formular um silogismo contraditório em resposta:

Proposição: Na verdade última, a forma mutuamente aceita não é idêntica à consciência (ou seja, não é não separada da consciência visual). Razão: Porque é autoaceita como incluída nas três primeiras, e não subsumida na faculdade visual. Exemplo: Como a consciência visual.

O ponto de Wengui é que, sem o qualificador “autoaceito”, a escola Sammitīya poderia apresentar este silogismo contraditório. No silogismo contraditório descrito por Wengui, o ramo da razão adiciona apenas dois caracteres: “autoaceito” (zixu). O Comentário Zhuangyan, de Wengui, era originalmente composto por três volumes. Foi transmitido ao Japão, onde apenas o primeiro volume e um fragmento do terceiro sobreviveram. O fragmento foi renomeado para Comentário sobre as Quatorze Classes Falaciosas do Nyāyamukha no início da dinastia Song, e outro fragmento foi encontrado no Tripitaka Jin de Zhaocheng do século XX. Lü Cheng e outros estudiosos do Instituto de Estudos Internos colacionaram esses materiais. Lü Cheng escreveu: “Com base em citações das opiniões de Wengui presentes na Cópia da Lâmpada Brilhante de Zhenzhu, nas Notas do Grande Comentário de Mingquan e nos Extratos do Grande Comentário de Zangjun, corrigimos o texto do primeiro volume que sobreviveu e compilamos os trechos perdidos dos segundo e terceiro volumes. Também preenchemos lacunas com o auxílio do Comentário sobre as Quatorze Classes Falaciosas, organizando o material conforme o tratado original para reconstruir, de forma aproximada, sua forma original [10].” Ainda assim, examinando fontes como a Cópia da Lâmpada Brilhante, constata-se que o silogismo contraditório apresentado pelo oponente não contém qualquer qualificador “autoaceito”.

Há ainda um segundo silogismo, apresentado pelo oponente, que inclui o qualificador “autoaceito”:

Proposição: Na verdade última, a forma mutuamente aceita não é necessariamente separada da consciência visual. Razão: Porque é autoaceita como objeto da própria consciência. Exemplo Similar: Como o som.

Este silogismo também usa "autoaceito", mas é totalmente distinto do silogismo contraditório anterior. De fato, adicionar o qualificador àquele silogismo contraditório o tornaria incoerente. Se "autoaceito" fosse omitido, tanto o silogismo dos teóricos iogacāra quanto o silogismo contraditório sammitīya compartilhariam exatamente a mesma razão: "porque está incluída nos primeiros três, e não subsumida sob a faculdade visual" (e o mesmo exemplo: "como a consciência visual"). Suas proposições, todavia, seriam exatamente opostas. Esse recurso é idêntico à técnica de "provar duas proposições opostas como igualmente válidas", listada na falácia da "dissemelhança onde não há diferença" entre as catorze refutações falaciosas.

Naturalmente, o lado iogacāra não podia deixar a escola sammitīya passar ilesa com tal recurso. Pressionaram os lógicos sammitīya a esclarecer o que exatamente queriam dizer com "forma mutuamente aceita": seria algo como a consciência visual, que vocês [os sammitīya] "autoaceitam" [11] como incluída nos primeiros três e não subsumida sob a faculdade visual, fazendo dela "forma não idêntica à consciência"? Ou seria a forma dos Budas em outras esferas, que nosso Grande Veículo aceita (e as tradições hīnayāna não), e que vocês "autoaceitam" [12] como incluída nos primeiros três e não subsumida sob a faculdade visual, fazendo dela "forma idêntica à consciência"? Se querem dizer o primeiro, como a consciência visual, trata-se apenas da alegação da própria escola sammitīya de que ela é "não idêntica à consciência" — nós, teóricos iogacāra, não aceitamos essa designação. Se querem dizer o último, como a forma dos Budas em outras esferas, essa é precisamente a posição do Grande Veículo iogacāra. O silogismo contraditório deles é, portanto, inválido, e isso bloqueia o desafio contraditório da escola sammitīya. Por que a escola sammitīya afirma que "como a consciência visual" conta como "forma não idêntica à consciência"? As três primeiras categorias são a consciência visual, a faculdade visual e o reino da forma. A consciência visual é uma dessas três, e não pode ser subsumida sob a faculdade visual. A consciência visual só pode pertencer a si mesma — como poderia ser "não idêntica à consciência"? É a mesma lógica do ditado chan "A água não lava a água; a poeira não mancha a poeira". Por esse princípio, a escola sammitīya argumenta que a consciência visual é "não idêntica à consciência".

Voltando ao Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência de Xuanzang: Xuanzang adicionou o qualificador "autoaceito" à razão do silogismo original dos teóricos do Grande Veículo iogacāra, de modo que passa a ler "autoaceito como incluída nos primeiros três, e não subsumida sob a faculdade visual". A leitura padrão sustenta que, sem esse qualificador, a escola sammitīya poderia ter proposto o seguinte silogismo contraditório: "Na verdade última, a forma mutuamente aceita é forma não idêntica à consciência (não é não-separada da consciência visual); porque está incluída nos primeiros três e não subsumida sob a faculdade visual, como a consciência visual". Quando Xuanzang acrescenta "autoaceito" à razão do lado iogacāra, o sentido muda: a proposição ainda se refere à forma mutuamente aceita, mas o qualificador amplia o escopo do sujeito na razão para incluir "forma mutuamente aceita mais coisas como a forma dos Budas em outras esferas, que as tradições hīnayāna não aceitam". O qualificador "autoaceito" de Xuanzang modifica apenas a primeira metade da razão: "autoaceito como incluída nos primeiros três". Isso amplia o escopo da "forma mutuamente aceita" na proposição para abranger itens como a forma dos Budas em outras esferas.

Wengui assinala aqui: “Se não se diz ‘autoaceito’, não se pode usar uma falácia indefinida para bloquear o desafio contraditório.” Sem esse qualificador, o raciocínio não opera como falácia indefinida que bloqueia a contradição. Uma falácia indefinida (buding guo) surge quando existem duas possibilidades mutuamente exclusivas: Condição A e Condição B. Apenas uma pode ser verdadeira: não podem ambas ser verdadeiras, nem serem ambas falsas. Mas não há como determinar qual das condições é a correta. Se A se sustenta, B não pode ser; se B se sustenta, A não pode ser. É essa incerteza que caracteriza a falácia como “indefinida”. Os debates de Hetu-vidyā (lógica budista) exigem um resultado conclusivo. Se não podemos determinar qual condição é a correta, não há resolução — algo que o sistema não permite. Apenas uma falácia indefinida consegue bloquear um desafio contraditório: uma vez que a Condição A se sustenta, a Condição B não pode surgir de forma alguma, neutralizando a contradição.

Aplicado a este silogismo em questão: o sujeito da proposição, a “forma mutuamente aceita”, ou se assemelha à consciência visual — “incluída nas três primeiras e não subsumida na faculdade visual” (e, portanto, não separada da consciência) — ou como a forma dos Budas em outros reinos, aceita pelo Veículo Grande mas não pelo Hīnayāna — “incluída nas três primeiras e não subsumida na faculdade visual” (e, portanto, separada da consciência). Uma é separada da consciência, a outra não. Apenas uma dessas duas possibilidades pode ser verdadeira, por isso são contraditórias. Mas como não há como determinar qual delas é a correta, a situação é indefinida. Por ser indefinida, a contradição não pode se manifestar. O silogismo da Iogacara do Veículo Grande e o silogismo Sammitīya são contraditórios, mas a indefinição significa que essa contradição nunca pode surgir de fato (as afirmações opostas de “separada da consciência” e “não separada da consciência” não podem ser confirmadas ao mesmo tempo).

Em seguida, o oponente formula outra questão:

“Basta afirmar ‘incluída nas três primeiras, e não subsumida na faculdade visual’ para que já se configure uma falácia indefinida. Por que a expressão ‘autoaceito’ é necessária, afinal? [13]”

Em outras palavras: desde que a razão contenha a expressão “incluída nas três primeiras, e não subsumida na faculdade visual”, o raciocínio já se apresenta como indefinido. Os dois caracteres “autoaceito” (zixu) são completamente redundantes. Wengui explica:

Se omitirmos “autoaceito”, caímos na falácia do indefinido do oponente (tabuding guo). O oponente pode, então, formular uma falácia indefinida nos seguintes termos: a forma mutuamente aceita é “como a consciência visual — incluída nas três primeiras, não subsumida na faculdade visual — logo, não necessariamente separada da consciência visual”? Ou é “como a forma impura do Bodhisattva Śākyamuni em sua encarnação final, que nossa escola aceita [14] — incluída nas três primeiras, não subsumida na faculdade visual — logo, definitivamente separada da consciência visual”? É por isso que a expressão “autoaceito” está incluída.

Em outras palavras, sem “autoaceito”, surge a falácia do indefinido do oponente. As falácias indefinidas apresentam três variedades: indefinido próprio, indefinido do oponente e indefinido compartilhado. O oponente Sammitīya poderia formular a questão assim: a forma mutuamente aceita é “como a consciência visual, incluída nas três primeiras e não subsumida na faculdade visual”, logo não separada da consciência? Ou é “como a forma impura de Śākyamuni em sua última vida como bodhisattva, que nós, seguidores do Hīnayāna, aceitamos mas os teóricos da Iogacara do Veículo Grande não — incluída nas três primeiras e não subsumida na faculdade visual”, logo definitivamente separada da consciência? Para evitar esse resultado, o qualificador “autoaceito” foi adicionado ao ramo da razão do Silogismo da Apenas Consciência Verdadeira.

Se disséssemos "mutuamente aceito como incluído na primeira tríade, e não subsumido sob a faculdade visual" para evitar essa falácia, não conseguiríamos usar uma falácia indefinida para bloquear o desafio contraditório deles. É por isso que o texto especifica apenas "autoaceito". (Ibid.)

Isso significa que, para evitar criar uma falha anaikāntika (indefinida) contra o oponente, surge a pergunta: se omitíssemos o qualificador restritivo "autoaceito" (svādhya, isto é, aceito pela própria escola) e, em vez disso, adicionássemos "comumente aceito" (prasiddha), isso seria válido? Ou seja, alterar a cláusula do hetu (razão) para "comumente aceito, incluído na primeira tríade, e não subsumido pela faculdade visual" — o Mestre Wengui afirma que isso não é admissível. Mas por que se chega sequer a cogitar o uso de "comumente aceito" aqui? As regras da lógica budista (Hetuvidyā) determinam que o hetu de um silogismo inferencial deve ser comumente aceito. Na prática, presume-se que os silogismos inferenciais tenham um hetu comumente aceito, salvo menção explícita em contrário — o que torna a expressão "comumente aceito" quase sempre redundante. Especificamente, nos silogismos propostos pelos teóricos do Mahāyāna Yogācāra e pela escola Sammitīya, acrescentar "comumente aceito" ao hetu impediria que ele suscitasse uma falha indefinida diante do silogismo de objeção contraditória da Sammitīya. É por isso que apenas "autoaceito" funciona: acrescentar esse qualificador força uma escolha entre duas possibilidades — "não separado da consciência visual" e "não não-separado da consciência visual" —, gerando uma falha indefinida. A formulação "não não-separado da consciência visual" proposta pela Sammitīya constitui uma objeção contraditória à posição Yogācāra de "não separado da consciência visual". Nosso qualificador "autoaceito" converte a objeção contraditória deles em falha indefinida, tornando-a inválida.

Em síntese, no Silogismo do Somente-Consciência Verdadeiro de Xuanzang, acrescentar "autoaceito" ao hetu cumpre duas finalidades. Primeiro, amplia o escopo do termo sujeito "forma" (rūpa) para incluir coisas que o Hīnayāna rejeita, como as formas dos Budas em outros reinos. Segundo, bloqueia a objeção contraditória da Sammitīya, transformando o silogismo oposto numa falha indefinida.

No Volume 4 do Zhuangyan Shu (Comentário do Adorno Próprio) do Mestre Wengui, ele afirma:

Nas objeções à inferência do Somente-Consciência [15], alguém argumenta: forma comumente aceita não pode ser forma idêntica à consciência, pois é comumente aceita, subsumida sob a primeira tríade, e não abarcada pela faculdade visual, assim como a consciência visual o é. Esta inferência apenas contradiz a forma idêntica à consciência aceita pelo oponente, e não contradiz a forma aceita por nós como separada da consciência; assim, conta como uma refutação falaciosa. [16]

Esta passagem provém da explicação do Mestre Wengui sobre as "duas proposições igualmente estabelecidas" (deng cheng er zong). A escola Sammitīya argumenta: "Eu apresento a inferência 'forma comumente aceita não pode ser forma idêntica à consciência, porque é comumente aceita, subsumida sob a primeira tríade, e não abarcada pela faculdade visual, assim como a consciência visual o é.' Meu silogismo apenas contradiz a forma idêntica à consciência aceita pelos teóricos do Mahāyāna Yogācāra, e não contradiz a forma separada da consciência tal como aceita por minha escola, a Sammitīya. Isso também deveria contar como um caso de 'duas proposições igualmente estabelecidas' — e 'duas proposições igualmente estabelecidas' se classifica como refutação falaciosa no sistema lógico budista de Dignāga." O Mestre Wengui objeta que o silogismo da Sammitīya não constitui uma refutação falaciosa, mas se enquadra nas "refutações válidas" [17]. Por quê? O Mestre Wengui cita exemplos como "o som é permanente" e "o som é impermanente" para ilustrar seu ponto:

Por quê? "Permanente" e "impermanente" são meramente atributos (dharma), ambos referindo-se à mesma entidade única — o som que serve como sujeito (dharmin) — e não permitem distinguir com clareza uma posição como própria ou do oponente. Se o som que é o sujeito do atributo "impermanente" simplesmente não existisse, então a afirmação "o som é impermanente" seria uma refutação falaciosa, pois contradiz visões aceitas. Mas "idêntico à consciência" e "separado da consciência" não são atributos da mesma entidade; são designações distintas dos próprios sujeitos e dos do oponente. Se a forma idêntica à consciência não existir, a forma separada da consciência ainda permanece; assim, uma refutação que apenas contradiz o oponente é uma refutação válida, não falaciosa. [18]

O ponto é que tanto "permanente" quanto "impermanente" funcionam como predicados do som. Quanto à afirmação "o som é permanente", se não existisse "som impermanente" no mundo de modo algum, então "o som é impermanente" contaria como uma refutação falaciosa. Mas "idêntico à consciência" e "separado da consciência" referem-se ambos à forma: ainda que a forma idêntica à consciência não exista, a forma separada da consciência permanece. Uma refutação desse tipo é válida, não falaciosa.

O veredito geral do Mestre Wengui sobre o Silogismo do Somente-Consciência Verdadeiro de Xuanzang é: "Esgota as sutilezas com grande precisão; os estudantes devem refletir sobre isso cuidadosamente por si mesmos" (Vol. 4, p. 14).

II. A Interpretação do Mestre Kuiji

No Volume 3 do Comentário sobre o Nyāyapraveśa do Mestre Kuiji (abreviado como Grande Comentário sobre a Lógica Budista), encontramos a sua interpretação do Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência. A passagem encontra-se no Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō (卍续藏经), Volume 86, p. 0743. O Mestre Kuiji começa por explicar por que este silogismo não é considerado uma “contradição da compreensão mundana” (lokavighāta).

Por que ele não viola a compreensão mundana comum? Porque todas as pessoas no mundo consideram que a forma é separada da consciência. (coluna superior)

O mundo em geral considera que a forma é separada da consciência; no entanto, o Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência de Xuanzang defende que a forma não está separada da consciência visual. Por que isso não é considerado uma contradição da compreensão mundana? O Mestre Kuiji explica:

Na lógica budista, desde que a tese e o hetu contenham qualificadores restritivos, nenhuma falha surge. (coluna superior)

A pergunta inicial do Mestre Kuiji aborda apenas a “contradição com a compreensão mundana”, uma falha específica da tese. Mas a sua resposta não se limita a isso: ele explica todas as falhas possíveis. Xuanzang adicionou qualificadores restritivos tanto à tese (a proposição) quanto ao hetu (a razão): na tese, inseriu os qualificadores “verdadeira em último caso” e “comumente aceita”. “Verdadeira em último caso” sinaliza que a afirmação é enquadrada a partir da perspectiva da verdade última, e não da verdade convencional, pelo que não contradiz os pontos de vista de pessoas comuns, sem formação erudita. Também indica que a afirmação parte do ponto de vista filosófico supremo do Mahāyāna, e não do Hīnayāna; por conseguinte, não contradiz o ensinamento dos Āgamas do Hīnayāna segundo o qual “a forma existe separada da consciência”, e não entra em conflito com a visão de mundo dos eruditos do Hīnayāna.

A expressão “comumente aceita” elimina duas exceções do Hīnayāna: a forma impura de um Buda na sua última vida e a forma aflita de todos os corpos de Buda. Sem este qualificador, surgiria a falha de “uma porção do próprio sujeito não estar estabelecida” [19]. Os ensinamentos do Mahāyāna reconhecem as formas de Budas nas dez direções (que o texto do Mestre Wengui designa como “formas de Budas de outros reinos”) e as formas não aflitas dos Budas, mas o Hīnayāna não aceita estas. Se o qualificador “comumente aceita” fosse omitido, isso acarretaria a falha de “uma porção do sujeito do oponente não estar estabelecida” [20].

O hetu do Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência inclui também o qualificador “autoaceito”. O Mestre Kuiji afirma que este evita a falha de “contradição com a diferença implícita do sujeito”. No que diz respeito ao silogismo do Yogācāra Mahāyāna — “Forma verdadeira em último caso, comumente aceita, não é definitivamente separada da consciência visual; porque está subsumida na primeira tríade e não é abrangida pela faculdade visual; tal como a consciência visual” —, “forma verdadeira em último caso, comumente aceita” constitui a característica explícita do sujeito (dharmin), enquanto “não definitivamente separada da consciência visual” constitui a característica explícita do predicado (dharma). A diferença implícita do sujeito abrange duas possibilidades: “forma definitivamente separada da consciência visual” e “forma não definitivamente separada da consciência visual”. A posição defendida implicitamente pelos teóricos do Yogācāra Mahāyāna é que “a forma não está separada da consciência visual”.

Os oponentes argumentam que a diferença implícita do sujeito tem duas facetas, e que a posição dos teóricos do Yogācāra Mahāyāna não consegue dar conta de ambas. Se o silogismo do Mahāyāna fosse válido, os oponentes poderiam apresentar o seguinte silogismo contrário: “Forma verdadeira em último caso, comumente aceita, não é forma idêntica à consciência (isto é, não é não-separada da consciência visual); porque está subsumida na primeira tríade e não é abrangida pela faculdade visual; tal como a consciência visual.”

A diferença mais clara entre o silogismo contraditório que o Mestre Kuiji cita dos oponentes e o que o Mestre Wengui apresenta é que a versão do Mestre Kuiji omite o qualificador "autoaceito" de seu hetu. O Grande Comentário sobre Lógica Budista do Mestre Kuiji foi escrito após o Zhuangyan Shu do Mestre Wengui e cita a obra anterior em diversos pontos; aqui, o Mestre Kuiji corrige um erro no comentário do Mestre Wengui. Para demonstrar que tanto o silogismo do Ioga Chara Mahāyāna quanto o silogismo contraditório diferenciador dos Sammitīya são inválidos, o Mestre Kuiji emprega exatamente o mesmo método do Mestre Wengui: aponta o vício da indefinição. O hetu "porque está subsumido sob a primeira tríade e não é abrangido pela faculdade visual (juntamente com o exemplo 'como a consciência visual')" não pode, por si só, determinar se a "forma comumente aceita" está separada da consciência ou não. Omitimos aqui a análise minuciosa.

O Mestre Kuiji também oferece uma análise detalhada do hetu no Silogismo da Verdadeira Consciência-Somente. Ele afirma:

Se não se inclui "subsumido sob a primeira tríade" e se afirma apenas "porque não é abrangido pela faculdade visual", surge um vício da indefinição: A forma comumente aceita, como a consciência visual—porque não é abrangida pela faculdade visual—definitivamente não está separada da consciência visual? Ou, como as outras cinco tríades [21]—porque não é abrangida pela faculdade visual—definitivamente está separada da consciência visual? Se alguém sustenta que as cinco tríades, embora não abrangidas pela faculdade visual, também não estão separadas da consciência visual, isso contradiz a posição da própria escola. Para evitar esse vício, a frase "subsumido sob a primeira tríade" é incluída. (Coluna inferior)

Em outras palavras, se o silogismo lesse "A forma comumente aceita, verdadeira em última análise, não está separada da consciência visual; porque não é abrangida pela faculdade visual", os Sammitīya poderiam levantar a seguinte objeção: A "forma comumente aceita" a que vocês, teóricos do Ioga Chara, se referem, como a consciência visual, não é abrangida pela faculdade visual e, portanto, não está separada da consciência visual? Ou seria como as outras cinco tríades, não abrangida pela faculdade visual, mas definitivamente separada da consciência visual? Se as cinco tríades não são abrangidas pela faculdade visual, mas também não estão separadas da consciência visual, isso contradiz a própria posição da escola Mahāyāna (o Mahāyāna não sustenta que as outras cinco tríades não estão separadas da consciência visual). É por isso que "subsumido sob a primeira tríade" constitui uma adição necessária.

Omitir a frase "não abrangida pela faculdade visual" também gera problemas. Incluí-la elimina tanto o vício da indefinição quanto o vício de contradição definitiva com a característica explícita do predicado:

Se não se enuncia “não abrangido pela faculdade visual”, mas apenas se diz “por ser subsumido sob a primeira tríade”, surge uma objeção indeterminada: a forma comumente aceita, tal como a consciência visual — por ser subsumida sob a primeira tríade — está definitivamente separada da consciência visual? Ou ela, tal como a faculdade visual — por ser subsumida sob a primeira tríade — não está definitivamente não separada da consciência visual? Visto que os mestres maaianos sustentam que a faculdade visual não é definitiva e invariavelmente separada da consciência visual, esta objeção indeterminada assume a forma de “não está definitivamente não separada da consciência visual”, e não de “definitivamente separada da consciência visual”. Também é possível formular um silogismo contraditório contra a característica explícita do predicado [22]: “A forma comumente aceita, de verdade última, não está não separada da consciência visual; por ser subsumida sob a primeira tríade; tal como a faculdade visual.” Isso gera, por sua vez, uma contradição definitiva. Para evitar essas três falhas, inclui-se a expressão “não abrangido pela faculdade visual”. (Da coluna inferior da p. 0743 à coluna superior da p. 0744)

Em outras palavras, omitir “não abrangido pela faculdade visual” e usar apenas “subsumido sob a primeira tríade” abre espaço tanto para uma falha indeterminada quanto para uma falha de contradição definitiva com a característica explícita do predicado. Veja como a falha indeterminada surge:

Os membros da escola Sammitīya poderiam argumentar: a forma comumente aceita a que se referem os teóricos do Iogacara, tal como a consciência visual, está subsumida sob a primeira tríade e, portanto, é definitivamente separada da consciência visual? Ou ela, tal como a faculdade visual, está subsumida sob a primeira tríade e, portanto, não é definitivamente não separada da consciência visual? Os ensinamentos maaianos sustentam que a relação entre a faculdade visual e a consciência visual é “nem idêntica nem separada” (naikatya nānātva). Por esse motivo, a objeção expressa essa relação como “não é definitivamente não separada da consciência visual”, e não como “definitivamente separada da consciência visual”. Para entender por que a faculdade visual e a consciência visual são descritas como nem idênticas nem separadas: a faculdade visual é forma, enquanto a consciência visual não é; como forma e não-forma são distintas, daí “não idêntica”. A faculdade visual é a causa, e a consciência visual, o efeito; causa e efeito formam um único continuum: a causa é o efeito, e são inseparáveis — daí “não separada”.

Aqui, é preciso deixar claro um ponto: no uso cotidiano, “não é definitivamente não separada da consciência visual” e “definitivamente separada da consciência visual” são funcionalmente idênticas, ambas significando “separada da consciência visual”. Mas no uso filosófico budista, a partícula de negação “não” (fei) nega o estado descrito pelos termos que a seguem. Ou seja, “não é definitivamente não separada da consciência visual” não afirma nenhum estado positivo. Essa questão é enfatizada no Nyāyapraveśa, que recorre aos exemplos de “permanente/impermanente” e “criado/incriado” para ilustrar:

Aqui, o termo “permanente” expressa “não impermanente”; o termo “incriado” expressa “não criado”; assim como o que não existe é chamado de “não existente”. [23]

Quanto ao erro da contradição definitiva com a característica explícita do predicado: isso ocorre quando se apresenta o silogismo "A forma comumente aceita como verdadeiramente última não é não-separada da consciência visual; porque está subsumida na primeira tríade; como o órgão visual". Em comparação com o silogismo estabelecido pelo Mahāyāna — "A forma comumente aceita como verdadeiramente última não é separada da consciência visual; porque está subsumida na primeira tríade; como a consciência visual" — isso constitui uma contradição da característica explícita do predicado. A chamada "característica explícita do predicado" refere-se ao "não separada da consciência visual" do silogismo mahāyāna, e ao "não não-separada da consciência visual" do silogismo do oponente. Essas duas características explícitas do predicado são diretamente opostas — é isso que se entende por "contradição da característica explícita do predicado".

O Mestre Kuiji prossegue observando que isso "dá origem a uma contradição definitiva" (viruddhavyabhicārin). No Nyāyapraveśa, isso é chamado de "oposição inconclusiva": refere-se a uma situação em que tanto o proponente quanto o oponente apresentam silogismos que satisfazem plenamente as três características válidas de uma razão, mas suas respectivas proposições são diretamente opostas, sem deixar caminho para uma conclusão definitiva. Dito isso, creio que o Mestre Kuiji esteja equivocado aqui: uma "contradição definitiva" desse tipo é absolutamente impossível de ocorrer. Tanto o silogismo do Mahāyāna — "A forma comumente aceita como verdadeiramente última não é separada da consciência visual; porque está subsumida na primeira tríade; como a consciência visual" — quanto o silogismo do Sammitīya — "A forma comumente aceita como verdadeiramente última não é não-separada da consciência visual; porque está subsumida na primeira tríade; como o órgão visual" — são falhos. Tomemos a segunda característica válida de uma razão do silogismo mahāyāna, a "presença da razão em instâncias semelhantes": ela se sustenta? A manifestação dessa segunda característica é a base de exemplo homogênea, e a base de exemplo "como a consciência visual" do silogismo mahāyāna não é aceita pelo Hīnayāna. O Sammitīya argumenta que "a consciência visual é não-idêntica à consciência (como forma)". Quanto ao silogismo sammitīya, sua base de exemplo é "o órgão visual", mas no pensamento Yogācāra mahāyāna o órgão visual também não é separado da consciência, e por isso o Mahāyāna tampouco aceita esse silogismo. Por essa razão, a "contradição definitiva" descrita pelo Mestre Kuiji jamais poderia ocorrer. Ele claramente se equivoca aqui. E por causa desse erro, sua alegação seguinte também está incorreta: ele escreve "para evitar estes três erros", quando deveria ler "para evitar estes dois erros", não três.

Ao interpretar o Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência de Xuanzang, o Mestre Kuiji também faz referência a um estudo de caso: o monge de Silla, o Mestre Shunqing, certa vez apresentou o seguinte silogismo contraditório contra ele:

A forma comumente aceita como verdadeiramente última é definitivamente separada da consciência visual; aceita por si mesma como subsumida na primeira tríade, e não abrangida pela consciência visual; como o órgão visual. [24] (p. 0744, coluna inferior)

Não temos registros detalhados de como Xuanzang debateu com outros ao longo dos dezoito dias da assembleia não sectária organizada pelo rei Śīlāditya (Harsha), portanto não podemos afirmá-lo com certeza. O silogismo contraditório do Mestre Shunqing preenche uma pequena lacuna no nosso conhecimento desses debates. O Mestre Kuiji enumera de uma só vez seis erros neste silogismo:

A discussão anterior sobre a Apenas-Consciência baseia-se em uma inferência comumente aceita, mas este [silogismo] baseia-se em uma posição autoestabelecida… Assim, uma inferência baseada em uma premissa autoaceita não pode ser usada para argumentar contra uma comumente aceita. (p. 0744, coluna inferior)

Esta é a primeira falha no silogismo apresentado pelo Mestre Shunjing. Em linhas gerais: na lógica budista (Hetuvidya), os silogismos inferenciais (比量, pramāṇa) dividem-se em três categorias: autoconstituído (自比量, svārthānumāna), heteroconstituído (他比量, parārthānumāna) e mutuamente constituído (共比量). O Silogismo do Somente Consciência Verdadeira de Xuanzang é do tipo mutuamente constituído, ao passo que o silogismo contraditório de Shunjing é autoconstituído — e um silogismo autoconstituído jamais consegue refutar um mutuamente constituído.

Resumindo, por que o Silogismo do Somente Consciência Verdadeira de Xuanzang é classificado como mutuamente constituído? Suas premissas de tese (宗依) e exemplos (喻) são ambos de aceitação mútua (共许). Quanto à expressão qualificadora (简别语) «do ponto de vista último» (真故, zhengu) no início da tese, tanto o Mahāyāna quanto o Hīnayāna aceitam as duas verdades (a convencional e a última), de modo que adicionar esse qualificador não altera sua classificação como silogismo mutuamente constituído. Quanto à sua razão (因支), a expressão «incluída nas três primeiras [categorias de objetos sensoriais], não incluída na [consciência do] olho» era originalmente de aceitação mútua; acrescentar o qualificador «autoaceito» (自许) amplia o escopo dessa razão. Para explicar melhor: o conceito «incluído nas três primeiras, não incluído no olho» está contido na extensão de «autoaceito como incluído nas três primeiras, não incluído no olho». Isso alteraria sua classificação como silogismo mutuamente constituído? Não. Podemos usar uma analogia para deixar isso mais claro: tomemos os dois conceitos «a fronteira da China» e «a fronteira compartilhada entre China e Coreia do Norte». A tese do Silogismo do Somente Consciência Verdadeira refere-se à fronteira compartilhada entre China e Coreia do Norte, de aceitação mútua, ao passo que a razão refere-se à fronteira da China. Embora a razão amplie a extensão da tese, a porção de aceitação mútua que se sobrepõe permanece, por isso o denominamos silogismo mutuamente constituído adaptado — e não autoconstituído.

Essa adaptação não foi uma criação original de Xuanzang; ele se baseou no trabalho do Mestre Dharmapāla. No Grande Comentário sobre o Tratado dos Cem (《大乘广百论释论》}), de Dharmapāla, há um silogismo correspondente:

Os dharmas do passado e do futuro, universalmente reconhecidos por ambas as partes, não têm existência separada do presente; pois estão incluídos nos períodos de tempo aceitos pela nossa própria escola; assim como o presente. ［25］ O Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência de Xuanzang é idêntico ao do Mestre Dharmapāla. Quanto ao silogismo contraditório do Mestre Shunjing, embora sua razão também inclua a expressão "autoaceito" (自许) à primeira vista, parecendo idêntica à de Xuanzang, há uma diferença fundamental. Se o silogismo de Shunjing não incluísse "autoaceito", incorreria na falácia de não ser estabelecido para uma das partes (随一不成). Isso porque a escola Yogācāra do Mahāyāna rejeita inteiramente a razão "incluída nos três primeiros, não incluída na consciência visual": no pensamento Yogācāra, a forma está subsumida na consciência visual. Shunjing acrescentou "autoaceito" para evitar essa falácia, o que o tornou um silogismo autoestabelecido. É por isso que o Mestre Kuiji afirma que um silogismo autoestabelecido não pode refutar um mutuamente estabelecido. Além disso, o sujeito da tese é marcado como "mutuamente estabelecido" (极成), termo apropriado apenas para silogismos mutuamente estabelecidos, enquanto a razão emprega "autoaceito", termo reservado aos silogismos autoestabelecidos. Estes não se alinham. (p. 0744, coluna inferior) Este é o segundo defeito do silogismo contraditório de Shunjing. O "autoaceito" em sua razão não pode, de modo algum, ser comparado ao "autoaceito" presente no Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência de Xuanzang. No silogismo de Xuanzang, a tese e a razão estão alinhadas: ambas pertencem a um silogismo mutuamente estabelecido. Mas no silogismo de Shunjing, a tese é mutuamente estabelecida enquanto a razão é autoestabelecida — não se correspondem. Além disso, a razão incorre na falácia de não ser estabelecida para uma das partes. A escola Mahāyāna não aceita de modo algum a afirmação "não incluída na consciência visual"; Shunjing a aceita apenas por si mesmo, porém a razão visa aplicar-se à forma que ambos os lados reconhecem mutuamente. (p. 0744, coluna inferior) Este é o terceiro defeito do silogismo contraditório de Shunjing. A afirmação "não incluída na consciência visual" em sua razão é inteiramente rejeitada pela Yogācāra do Mahāyāna, o que constitui exatamente a falácia de não ser estabelecido para uma das partes (na lógica budista, a razão de um silogismo deve ser mutuamente aceita e estabelecida). Além disso, o exemplo paralelo também falha em estabelecer o predicado declarado. Na doutrina Mahāyāna, a faculdade ocular não está definitivamente separada da consciência visual: a faculdade é a causa, e a consciência é o efeito; portanto, não são nem definitivamente idênticas nem definitivamente separadas. Ademais, a sabedoria da realização de atividades (成事智) ［26］ toma comumente a faculdade ocular como seu objeto, e há uma distinção definitiva entre a condição objetiva indireta e a consciência visual que apreende. (p. 0744, coluna inferior) Este é o quarto defeito do silogismo contraditório de Shunjing. Aqui, o Mestre Kuiji refuta inteiramente Shunjing com base na teoria Yogācāra; portanto, omitiremos os detalhes por brevidade. Além disso, quando o proponente emprega "autoaceito" em um silogismo mutuamente estabelecido, isso serve para descartar as implicações contraditórias das alternativas implícitas no sujeito. Quando o oponente emprega "autoaceito", isso sinaliza o recurso à alegação de um silogismo autoestabelecido segundo a qual "a consciência visual não a inclui" — como podem estes dois usos ser coerentes? (p. 0744, coluna inferior) Este é o quinto defeito do silogismo contraditório de Shunjing. O "autoaceito" no Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência de Xuanzang não compromete o caráter mutuamente estabelecido do silogismo, mas o "autoaceito" no silogismo de Shunjing apenas expressa sua visão pessoal de que "não está incluído na consciência visual", o que o torna um silogismo autoestabelecido.

Além disso, em seu silogismo, tanto a tese quanto o exemplo dependem de premissas mutuamente estabelecidas, enquanto somente a razão depende de uma premissa autoestabelecida; as três encontram-se fundamentalmente em desacordo. ［27］ (p. 0744, coluna inferior) Este é o sexto defeito do silogismo contraditório de Shunjing, mas trata-se essencialmente de uma reapresentação dos pontos anteriores. Os seis defeitos enumerados pelo Mestre Kuiji são em larga medida repetitivos: o quinto e o sexto são quase idênticos ao primeiro e ao segundo. Na verdade, há ainda uma omissão no silogismo de Shunjing: a expressão qualificadora "do ponto de vista último" (真故) na tese é inteiramente supérflua e não exerce qualquer função.

III. A Interpretação do Mestre Huizhao

O Mestre Huizhao foi autor das Essências do Significado do Nyāyapraveśa (《因明入正理论义纂要》), obra que também inclui sua leitura do Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência. Quanto à finalidade de Xuanzang ao formular o Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência, o Mestre Huizhao observa:

Diz-se que o Mestre Tripiṭaka [Xuanzang] formulou esse silogismo para refutar silogismos contraditórios. ［28］ Isto corrobora os registros dos Mestres Wengui e Kuiji. Mas como era, exatamente, esse silogismo contraditório? O silogismo contraditório afirma: Da perspectiva última, a forma comumente estabelecida não deve ser forma idêntica à consciência; porque é autoaceita como incluída nas três primeiras [categorias de objetos sensoriais], e não incluída na consciência [visual]; assim como a consciência visual. (p. 0863, coluna inferior) O silogismo contraditório citado por Huizhao está alinhado com a versão do Mestre Wengui, mas difere daquele registrado pelo Mestre Kuiji. A versão mais utilizada atualmente é a de Kuiji, que omite o qualificador “autoaceita” da razão do argumento. Para refutar esse silogismo contraditório, o Mestre Huizhao recorre ao mesmo método usado por Wengui e Kuiji: apontar que ele incorre na falácia da indefinição (不定过): É como a consciência visual, que vós autoaceitais como incluída nas três primeiras [categorias de objetos sensoriais], e por isso não idêntica à consciência? Ou é como a forma dos Budas em outros reinos, que nossa escola autoaceita como incluída nas três primeiras [categorias de objetos sensoriais], e por isso idêntica à consciência? O silogismo contraditório da escola Sammatīya (正量部) é profundamente falho. O Mestre Huizhao analisa a questão do seguinte modo: [O oponente] objeta: não é este o caso. Se o qualificador “autoaceita” fosse acrescentado unicamente para evitar essa indefinição, então a maioria dos silogismos inferenciais apresentaria a mesma falha. Por exemplo, quando o Mahāyāna refuta o Hīnayāna com o silogismo “as partículas não são verdadeiramente existentes, porque têm forma obstrutiva, como um jarro ou bacia”, este também está sujeito à objeção da indefinição: são as partículas inexistentes como jarros e bacias, ou existentes como as formas azuis e amarelas que nossa escola afirma? (pp. 0863 coluna inferior – 0864 coluna superior) A expressão “agora alguém objeta” se refere a este contra-argumento. Pelo contexto, ela provavelmente reflete a posição de praticantes que não dominavam a lógica budista após o silogismo do Mestre Shunjing ter chegado à China, e que consideravam a posição de Shunjing plausível. O argumento desses praticantes é o seguinte: acrescentar o qualificador “autoaceita” não tem como objetivo efetivamente evitar a falácia da indefinição. Se fosse esse o caso, a maioria dos silogismos inferenciais apresentaria a mesma falha. Esse argumento apresentado por fontes externas interpreta equivocadamente a função do qualificador “autoaceita” no Silogismo do Somente-Consciência de Xuanzang como sendo idêntica à sua função no silogismo contraditório de Shunjing. Isto não é uma tentativa de criar um silogismo autoestabelecido para contradizer de forma determinada a vossa posição. Vós apresentastes o silogismo: “A forma é definitivamente separada da consciência visual; porque está incluída nas três primeiras [categorias de objetos sensoriais], e não incluída na consciência visual; assim como a faculdade ocular”. (p. 0864, coluna superior) Isto deixa claro que a discussão está inteiramente centrada no silogismo contraditório de Shunjing: “O silogismo que apresentastes defende que a forma é definitivamente separada da consciência visual, com base nos argumentos que apresentais. Não tenho a menor intenção de formular um silogismo que contradiga o vosso; por favor, não interpreteis mal a minha posição.” Meu silogismo não apresenta falhas como a indefinição, e um silogismo contraditório determinado só pode ser formado se a razão oposta apresentar a falha da indefinição. Por que eu iria me dar ao trabalho de construir um silogismo contraditório determinado para refutar o vosso? (p. 0864, coluna superior) Esta passagem esclarece ainda mais o ponto levantado imediatamente antes. Mas se vós alterardes a razão, já não se trata mais do silogismo original, mas de uma afirmação inteiramente separada, formulada de modo independente. (p. 0864, coluna superior)

Mudar o qualificador da razão de "autoaceito" para "mutuamente aceito" equivale a transformá-lo em "mutuamente estabelecido" (极成), conforme observa o Mestre Wengui em seu Comentário Zhuangyan (《庄严疏》). O opositor sustenta que essa mudança eliminaria a falácia da incerteza. O Mestre Huizhao, porém, explica que isso equivale a formular um silogismo inteiramente novo, mudando o sujeito do debate — algo estritamente proibido pelas regras lógicas budistas.

Além disso, alguns interpretam a expressão "do ponto de vista último, forma comumente estabelecida" como não excluindo a 8ª e a 6ª [consciências], tomando todas em conjunto como sujeito da tese. (p. 0864, coluna superior)

Aqui se aborda o qualificador atribuído à tese. O opositor propõe o seguinte: na visão Mahāyāna, a forma é manifestação da consciência, de modo que a 8ª e a 6ª consciências também devem manifestar forma. O sujeito da tese "do ponto de vista último, forma comumente estabelecida" incluiria então também a forma manifestada por essas duas consciências?

O Mestre Huizhao explica:

Esta interpretação também é incorreta. Ela incorre na falha de contradizer a própria doutrina. Como poderia a forma manifestada pela 8ª e a 6ª consciências também ser considerada inseparável da consciência visual? Se fosse inseparável da consciência visual, não assumiria uma forma manifesta distinta, mas seria diretamente apreendida pela consciência visual. (p. 0864, coluna superior)

A explicação de Huizhao, na verdade, é um tanto sinuosa. A verdade é que o problema se resume a isto: o opositor confundiu os conceitos de forma (色, rūpa) e dharmas de forma (色法, rūpa-dharma). "Forma" designa estritamente os objetos da consciência visual, enquanto "dharmas de forma" abrange a forma, o som, o olfato, o paladar, o tato, os órgãos dos olhos, ouvidos, nariz, língua e corpo, além da forma incluída na esfera da faculdade mental (法处所摄色).

Além disso, a expressão "autoaceito" apenas serve para afastar as interpretações alternativas implícitas do sujeito da tese; ela não pretende excluir quaisquer outros fatores. (p. 0864, coluna inferior)

E esta leitura do opositor, está correta? O Mestre Huizhao responde:

Esta também não se sustenta. Ela incorre na falha de contradizer a própria doutrina, ou possivelmente na falácia da incerteza. Como poderia a forma percebida pela 6ª [consciência], ou a forma que não é objeto direto da consciência visual no momento presente, também ser considerada inseparável da consciência visual? (p. 0864, coluna inferior)

O opositor sustenta que "autoaceito" apenas descartaria as alternativas implícitas do sujeito — alternativas que abarcam tanto o predicado explícito da tese quanto os seus significados implícitos não declarados. Para Huizhao, porém, essa leitura é incorreta: poderia levar tanto à falha de contradizer a própria doutrina quanto à falácia da incerteza. É impossível que a forma percebida pela 6ª consciência, ou a forma não diretamente apreendida pela consciência visual no momento presente, seja inseparável desta última. Nesta passagem, "percebida pela 6ª" refere-se aos objetos da 6ª consciência, que são de fato os dharmas de forma incluídos na esfera da faculdade mental. "Forma que não é objeto direto da consciência visual" designa a forma não diretamente apreendida pela consciência visual no momento presente.

O que é percebido pela 6ª [consciência] não se classifica entre as três primeiras [categorias de objetos sensoriais]. (p. 0864, coluna inferior)

Os objetos das seis consciências não se incluem nas três primeiras. Entre as três primeiras está rūpa (forma), e não rūpa-dharma (dharmas de forma). A "forma incluída na base-dharma" (dharmāyatanapratisaṃyukta-rūpa) apreendida pela sexta consciência é, de fato, um dos dharmas de forma. Esta seção final de Huizhao tem peso considerável. Não distinguir claramente "forma" de "dharmas de forma" gera confusões sérias, e foram justamente esses dois termos mesclados que levaram muitos leitores posteriores a graves mal-entendidos do Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência. Depois do Mestre Huizhao, os Mestres Zhizhou e Daoyi também ofereceram leituras próprias do silogismo em seus escritos — como o Registro Frontal sobre o Nyāyapraveśa e o Registro Posterior sobre o Nyāyapraveśa do Mestre Zhizhou. Mas as obras de Zhizhou não passam de notas de leitura compiladas enquanto ele estudava o Grande Comentário sobre a Hetuvidya do Mestre Kuiji; elas se mantêm inteiramente dentro do quadro interpretativo deste, de modo que podemos deixá-las de lado aqui. Os escritos do Mestre Daoyi sobre o Silogismo da Verdadeira Apenas-Consciência não sobreviveram — só deparamos com paráfrases de suas ideias em obras de estudiosos posteriores.

IV. A interpretação de Mestre Yanshou

O Mestre Yanshou (904–975) apresentou a interpretação mais influente do Silogismo da Verdadeira Somente-Consciência. Após a Perseguição de Huichang, o budismo chinês ficou profundamente enfraquecido e a lógica budista (hetuvidyā) entrou em declínio — quase todas as obras da era Tang sobre o assunto se perderam. Durante séculos, a única interpretação amplamente disponível do silogismo era a encontrada no Zongjing Lu (Registros do Espelho da Fonte) de Yanshou, e sua leitura acabou se tornando efetivamente o padrão. Isso se manteve até o final da dinastia Qing — vale dizer que Yanshou pode ter tido acesso a alguns textos lógicos Tang sobreviventes, mas, ao recontá-los, teceu aí sua própria compreensão. No fascículo 51 de seu Zongjing Lu, o Mestre Yanshou expõe sua interpretação do Silogismo da Verdadeira Somente-Consciência. O texto parafraseia a estrutura formal do silogismo da seguinte forma:

Conforme o Comentário sobre o Hetuvidya afirma: … O Grande Mestre expôs a inferência da Somente-Consciência da seguinte forma: "A forma ultimamente estabelecida é o sujeito; ela definitivamente não é separada da consciência visual" é a tese (pratijñā). A razão (hetu) diz: "Aceita por si mesma como incluída nas três primeiras e não incluída no olho [órgão]." O exemplo semelhante (sādharmya) é a consciência visual. A aplicação declara: "Todas as coisas incluídas nas três primeiras e não incluídas no olho [órgão], definitivamente não são separadas da consciência visual." O exemplo semelhante é a consciência visual; o exemplo dessemelhante (vaidharmya) é o olho [órgão]. [30]

Em primeiro lugar, não sabemos qual Comentário sobre o Hetuvidya o Mestre Yanshou está citando aqui. Alguns estudiosos supõem tratar-se do Grande Comentário sobre o Hetuvidya do Mestre Kuiji, mas a paráfrase que Yanshou apresenta difere significativamente daquele texto. Além disso, várias obras usavam o título Comentário sobre o Hetuvidya na dinastia Tang, de modo que não é possível confirmar a fonte.

Segundo o Mestre Yanshou, a estrutura formal do silogismo deveria ser a seguinte:

Tese: A forma ultimamente estabelecida definitivamente não é separada da consciência visual. Razão: Ela é aceita por si mesma como incluída nas três primeiras e não incluída no olho [órgão]. Exemplo: Como a consciência visual.

Até aqui, sua versão coincide com o Silogismo da Verdadeira Somente-Consciência padrão atribuído ao Mestre Xuanzang. Mas Yanshou acrescenta o seguinte:

Aplicação: Todas as coisas incluídas nas três primeiras e não incluídas no olho [órgão], definitivamente não são separadas da consciência visual. Exemplo semelhante: Como a consciência visual. Exemplo dessemelhante: Como o olho [órgão].

Por si só, esta adição não seria controversa, mas, como Yanshou inclui essa segunda metade, precisamos abordar as questões que ela suscita:

Pergunta: Por que o membro da aplicação declara apenas "Todas as coisas incluídas nas três primeiras e não incluídas no olho [órgão], definitivamente não são separadas da consciência visual", sem incluir a frase "aceita por si mesma"? Resposta: Não faz parte da razão central; antes, é uma frase acrescentada no início do membro da razão para descartar falácias. Ela não carrega o sentido de "não aceita pelo Hinayana, mas aceita pelo Mahayana." A razão aplica-se diretamente ao sujeito "forma ultimamente estabelecida", e os três membros do silogismo são mutuamente aceitos (embora se observe que, para o membro da tese, apenas seus termos básicos são mutuamente aceitos; a tese como um todo não pode ser aceita). (Página 718, coluna superior)

Por que o membro da aplicação omite a expressão "aceito por si mesmo"? O Mestre Yanshou explica que os dois caracteres zi xu ("aceito por si mesmo") não fazem parte do núcleo da razão. Colocados no início do membro da razão, servem apenas para excluir possíveis falácias, e não implicam "não aceito pelo Hinaiana, mas aceito pelo Mahayana". Essa razão aplica-se diretamente ao sujeito "forma ultimamente estabelecida", e os três membros do silogismo são mutuamente aceitos (embora, naturalmente, no membro da tese, apenas os termos básicos da tese o sejam; a tese como um todo, não o é).

Em sua análise da tese, o Mestre Yanshou observa que, dos cinco caracteres zhen gu ji cheng se ("forma ultimamente estabelecida"), apenas se (forma) conta como sujeito (dharmin). Os quatro caracteres restantes, zhen gu ji cheng, existem unicamente para descartar falácias. Os dois caracteres zhen gu ("ultimamente, portanto") previnem contra erros como contradizer a compreensão mundana ordinária ou o ensinamento escritural. Tomemos a falácia de contradizer a opinião mundana: todos sabem que forma e consciência são distintas. Contudo, a tese afirma "a forma não é separada da consciência", o que contraria diretamente o senso comum. Por que isso não constitui a falácia de contradizer a compreensão mundana? A explicação do Mestre Yanshou alinha-se com a do Mestre Kuiji e de outros comentadores:

Ao expor uma inferência, há três tipos: inferências para si mesmo, inferências para os outros e inferências compartilhadas e comumente aceitas. Cada uma usa frases qualificativas específicas para descartar falácias, conforme o caso. Para uma inferência para si mesmo, usa-se a frase "aceito por si mesmo" para fazer distinções; para uma inferência dirigida aos outros, usa-se a frase "aceito por você"; para uma inferência compartilhada, usa-se a frase "verdade última". Esta é uma inferência compartilhada, e por isso traz suas próprias qualificações específicas. A frase "ultimamente, portanto" indica que a tese se fundamenta na verdade última — especificamente, é estabelecida em referência à "verdade da manifestação de substância e função", uma das quatro categorias de verdade última. (Página 718, coluna superior)

Podemos distinguir entre o âmbito mundano dos não-especialistas e o âmbito mundano dos especialistas. Quanto ao âmbito dos especialistas: o Buda ensina nos Āgamas que a forma existe separadamente da consciência. Já o Mahayana afirma "a forma não é separada da consciência". Haveria aqui uma contradição? O Mestre Yanshou diz que a frase "ultimamente, portanto" deixa claro que essa afirmação se fundamenta na verdade última do Mahayana, de modo que não há contradição.

Os dois caracteres ji cheng ("estabelecido por consenso") excluem elementos do sujeito que não são mutuamente aceitos por ambas as partes, ou seja, pontos com os quais nem todos concordam. Os Mestres Wen Gui, Kuiji e Huizhao não detalharam esses pontos disputados em seus comentários originais (embora sejam fáceis de encontrar em outras fontes, como o Tratado das Escolas). O Mestre Yanshou, por sua vez, expôs com clareza:

Das vinte escolas hinaianas, dezesseis (todas exceto os Ekavyavahārikas, Prajñaptivādins, Lokottaravādins e Kukkuṭikas) aceitam a forma contaminada (com efluentes) do Bodhisattva em sua vida final, assim como a forma contaminada (com efluentes) do Buda — posições que o Mahayana rejeita. Estas contam como formas de matéria geralmente não estabelecidas. O Mahayana também postula a forma dos Budas em outros reinos e a forma pura (sem efluentes) do Buda. Os Sautrāntikas aceitam a existência da forma dos Budas em outros reinos, mas rejeitam a ideia de que essa forma seja pura (sem efluentes). As dezenove escolas restantes rejeitam totalmente a existência dessas formas. Juntamente com as duas formas não estabelecidas mencionadas anteriormente, estas compõem o conjunto completo das categorias disputadas de forma. (Página 718, coluna do meio)

Se omitíssemos "estabelecido por consenso" e mantivéssemos apenas "em última análise, portanto", o silogismo seria inválido. Isso reuniria tanto os tipos de matéria mutuamente aceitos quanto os não aceitos no sujeito. Quanto aos pontos que o Hinayana aceita mas o Mahayana rejeita, o silogismo Mahayana incorreria em duas falácias: a "falácia parcial do sujeito não ser aceito pelo proponente" e a "falácia parcial de contradizer a própria doutrina". Quanto aos pontos que o Mahayana aceita mas o Hinayana rejeita, incorreria na "falácia parcial do sujeito do oponente não ser aceito". Então, quando o membro de razão ("incluído nos três primeiros, e não incluído no olho [órgão]") é introduzido, surgiria também a falácia de "o substrato estar parcialmente não estabelecido para qualquer uma das partes". Para evitar esses quatro erros, a frase "estabelecido por consenso" é essencial.

Voltando ao predicado da tese—"definitivamente não separado da consciência visual"—o Mestre Yanshou diz:

O predicado "definitivamente não separado da consciência visual" é um predicado diferenciador mutuamente estabelecido. Pergunta: Por que isso não incorre na falácia de um predicado diferenciador não estabelecido? Certamente nenhuma escola Hinayana sustenta que a forma não é separada da consciência visual? Resposta: Aqui trabalhamos com os termos básicos da tese. Basta que a escola oponente reconheça algum significado válido de "não ser separado". O Hinayana aceita que a consciência visual apreende a forma e capta diretamente sua substância, o que implica um sentido válido de "não ser separado". Essa escola também aceita que a consciência visual, em sua própria natureza, não é separada de si mesma. Assim, não há falácia de um predicado diferenciador não estabelecido. (Página 718, coluna do meio)

A escola Mahayana da Consciência-Apenas sustenta que a forma é "não separada da consciência visual", enquanto a escola Sammitīya sustenta que é separada. Isso não seria um predicado não estabelecido, então? Na verdade, o ponto é simples: a falácia de um predicado não estabelecido só se aplica quando as duas partes discordam sobre o significado dos termos do predicado. Aqui, ambos os lados compreendem "não separado da consciência visual" da mesma maneira. À primeira vista, a explicação do Mestre Yanshou pode parecer excessivamente verbosa, complicando sem necessidade uma questão direta. Mas, conforme prosseguimos na leitura, fica claro que ele está preparando o terreno para a próxima pergunta:

Pergunta: Se aceitamos que a consciência visual apreende seu objeto e que isso implica um significado de "não ser separado", então, quando o sujeito e o predicado são combinados para formar a tese completa, isso não criaria a falácia de apoio mútuo, na qual ambas as partes concordam? Resposta: Não há falácia de apoio mútuo. A posição Mahayana aqui apenas afirma que os objetos não são separados da mente, e que não há objetos externos reais. Quando o sujeito e o predicado são combinados na tese completa, o proponente (a escola Mahayana) a aceita, mas o oponente (a escola Sammitīya) não. (Página 718, coluna do meio)

A chamada "falácia de apoio mútuo" surge quando o proponente e o oponente estão em pleno acordo, ecoando mutuamente as suas posições. Nesse caso, o silogismo não suscitaria debate e equivaleria a uma afirmação "universalmente aceita por todos". Mestre Yanshou descarta essa falácia, observando que o Mahayana sustenta que os objetos não se separam da mente e que não existem objetos reais independentes da mente. O núcleo desta tese é aceito pelo proponente — a escola Mahayana da Só-Consciência — mas rejeitado pelo oponente, a escola Sammitīya.

A análise de Mestre Yanshou sobre o membro da razão começa pela própria razão, antes de passar às cláusulas qualificadoras que excluem as falácias. Ele divide sua discussão da razão central em duas partes. Primeiro, se eliminarmos a frase "incluídos nos três primeiros" e mantivermos apenas "não incluídos no olho [órgão]", o silogismo Mahayana seria: "A forma definitivamente estabelecida é, sem dúvida, não separada da consciência visual; porque não está incluída no olho [órgão]; como a consciência visual." Essa razão é ampla demais. Os três requisitos de uma razão válida incluem a "ausência pervasiva em instâncias dissimilares" (vipakavyāpti), mas esta versão não passa nesse teste: os "últimos cinco grupos de três" também compartilham a propriedade de "não incluídos no olho [órgão]", o que produziria a falácia de incerteza (anaikāntika). O oponente, a escola Sammitīya, poderia então argumentar: A forma, o sujeito, é como a consciência visual — que não está incluída no órgão do olho, mas não pode ser separada de si mesma, provando assim que a forma não é separada da consciência visual? Ou é como os últimos cinco grupos de três — que também não estão incluídos no órgão do olho, mas são, sem dúvida, separados da consciência visual, provando assim que a forma é, sem dúvida, separada da consciência visual? O que, afinal, prova de fato essa razão? Depois de expor esse problema, Mestre Yanshou oferece o seguinte diálogo:

Pergunta: Poderia o Mahayana agora afirmar que os últimos cinco grupos de três também não são separados da consciência visual? Resposta: Se o Mahayana aceitasse que os últimos cinco grupos de três também não são separados da consciência visual, evitaria a falácia de incerteza, mas contradiria sua própria doutrina. A escola Mahayana ensina que os últimos cinco grupos de três são, sem dúvida, separados da consciência visual. Por isso, a meia-razão "incluídos nos três primeiros" é acrescentada para excluir os últimos cinco grupos de três, já que estes não estão incluídos nos três primeiros. (Página 718, coluna inferior)

Em outras palavras: e se o Mahayana afirmasse que os últimos cinco grupos de três também não são separados da consciência visual? Mestre Yanshou responde que, se o Mahayana adotasse essa posição, evitaria a falácia da incerteza, mas contradiria a própria doutrina que sustenta que os últimos cinco grupos de três são, sem dúvida, separados da consciência visual.

Dito isso, a pergunta que Mestre Yanshou formula aqui soa um tanto ingênua e parece subestimar o oponente. Nenhum debatedor sério levantaria tal ponto.

Em segundo lugar, se omitirmos "não incluído no olho [órgão]" e mantivermos apenas "incluído nos três primeiros", o silogismo ficaria assim: "A forma definitivamente estabelecida certamente não é separada da consciência visual, porque está incluída nos três primeiros, como a consciência visual." Essa razão também é ampla demais. Ela mais uma vez não satisfaz o requisito da "ausência abrangente nos exemplos dissimilares" das três características de uma razão válida, pois os exemplos dissimilares também compartilham a propriedade de "incluído nos três primeiros". A escola Sammitīya poderia então argumentar: o sujeito, como a consciência visual, está incluído nos três primeiros, e a consciência visual não é separada de si mesma, provando assim que a forma não é separada da consciência? Ou o sujeito, como o órgão do olho — que também está incluído nos três primeiros, mas não é "certamente não separado" da consciência visual —, provando assim que a forma é "não certamente não separada" da consciência visual?

Mestre Yanshou emprega a expressão "não certamente não separado" em vez de "certamente separado" porque, na doutrina Mahayana, o órgão do olho não é "certamente separado" da consciência visual. Chamá-lo de separado é apenas um ensinamento provisório. O termo "não separado" aqui significa que o órgão do olho é a causa que gera a atividade da consciência visual: o órgão é a causa, a consciência é o efeito, e causa e efeito não são separados. Mas forma e mente são, em última análise, entidades distintas, de modo que também são descritas como "não idênticas" (não-idênticas). Uma vez que não são nem idênticas nem separadas, o texto descreve sua relação como "não certamente não separada".

Usar apenas "incluído nos três primeiros" — sem a expressão "não incluído no olho [órgão]" — também exporia o silogismo à falácia de uma contradição definitiva com a natureza inerente da propriedade (dharmasvabhāva-viruddha). A explicação de Mestre Yanshou sobre essa falácia é bastante original:

Em segundo lugar, sobre a falácia de uma contradição definitiva com a natureza inerente da propriedade: a "natureza inerente da propriedade" refere-se à característica intrínseca do predicado declarado na tese. "Contradição definitiva" significa que a razão se opõe diretamente à tese. Um oponente poderia apresentar um silogismo contraditório: "A forma definitivamente estabelecida é o sujeito; não é separada da consciência visual" é a tese. A razão é "porque está incluída nos três primeiros". O exemplo é "como o órgão do olho". Em outras palavras, o oponente troca os exemplos similares e dissimilares do silogismo original, usando o exemplo dissimilar original como exemplo similar, e vice-versa. (Página 718, coluna inferior – Página 719, coluna superior)

Quando o Mestre Yanshou descreve essa troca de exemplos, refere-se exatamente à "similaridade de dharmas similares" e à "similaridade de dharmas dissimilares" delineadas no Nyāyamukha. Esses termos designam simplesmente o movimento de substituir um exemplo similar (dharma) por um dissimilar, e vice-versa. Será que esse movimento se configura como uma "contradição com a natureza inerente da propriedade"? O Mestre Yanshou afirma que não se trata de uma refutação genuína. Seu raciocínio é o seguinte: para que um silogismo se qualifique como uma contradição da natureza inerente da propriedade, o proponente precisa ter a característica presente na instância similar e ausente na instância dissimilar, enquanto o oponente precisa tê-la ausente na instância similar e presente na dissimilar. Só sob essas condições surge uma verdadeira contradição da natureza inerente da propriedade. Neste caso, porém, tanto o proponente quanto o oponente têm a característica presente tanto no exemplo similar quanto no dissimilar. Embora o Mestre Yanshou use aqui uma terminologia diferente da do Mestre Kuiji, os dois significados são idênticos.

Em seguida, o Mestre Yanshou se pergunta se esse movimento configura uma "contradição definida". O Mestre Kuiji, em seu comentário, sustentava que poderia se qualificar como tal, citando três falácias associadas. O Mestre Yanshou, por outro lado, descarta explicitamente essa possibilidade.

Quanto à falácia da contradição definida associada à incerteza: o proponente e o oponente debatem um único sujeito usando razões e exemplos diferentes. Os silogismos de ambos os lados atendem aos três requisitos formais—a razão é onipresente no sujeito, presente em todas as instâncias similares e ausente em todas as instâncias dissimilares. Contudo, nenhum dos silogismos gera um conhecimento claro e correto para a outra parte, deixando ambas em dúvida, incapazes de estabelecer com firmeza sua posição. É isso que se chama falácia da contradição definida e da incerteza. No caso da "forma ultimamente estabelecida", embora ambos os lados debatam o mesmo sujeito, a razão é mutuamente aceita, e ambos falham em atender ao terceiro requisito (ausência onipresente nas instâncias dissimilares). Portanto, não se trata da falácia da contradição definida e da incerteza. (Página 719, coluna superior)

Isso corrige um erro contido no comentário do Mestre Kuiji, no qual se afirma que a contradição é "meramente um floreio retórico do comentarista… não uma falha lógica genuína".

Quanto ao motivo de se acrescentar a frase qualificadora "aceita por si mesmo" ao membro da razão, o Mestre Yanshou explica que o silogismo original de Xuanzang (o Mestre do Tripitaka) incorre na falácia de contradizer a distinção implícita dentro do sujeito. A frase "aceita por si mesmo" é acrescentada para descartar esse erro. Por que o Mestre Yanshou afirma que o silogismo de Xuanzang apresenta essa falha? Ele observa que, embora a distinção não esteja declarada explicitamente no termo do sujeito, ela está implícita no sentido pretendido pelo proponente. Ele elabora:

A escola Mahayana postula dois tipos de forma: a forma objetiva, independente da mente, que existe separadamente da consciência visual, e a forma-imagem mental, que não se separa da consciência visual. A Hinayana aceita a primeira — independente da mente —, mas rejeita a segunda — dependente da mente. (Página 719, coluna superior)

Nesta passagem, surgem quatro termos-chave: "forma que existe aparte da consciência do olho como essência fundamental" (离眼识本质色), "forma que não existe aparte da consciência do olho como aspecto percebido" (不离眼识相分色), "forma aparte da consciência do olho" (离眼识色) e "forma não aparte da consciência do olho" (不离眼识色). A que se referem esses quatro termos? Esta é uma questão crucial, pois determina diretamente o modo como lemos tudo o que se segue.

A partir das expressões "o Hīnayāna aceita" (小乘即许) e "o Hīnayāna não aceita" (小乘不许), podemos analisar seus significados no trecho em questão: "o Hīnayāna aceita" refere-se a posições compartilhadas tanto pelo Mahāyāna quanto pelo Hīnayāna (já que a linha anterior aponta que "a escola Mahāyāna sustenta que há dois tipos de forma"), ao passo que "o Hīnayāna não aceita" refere-se a afirmações endossadas apenas pelo Mahāyāna, que o Hīnayāna rejeita. As formas que ambas as tradições concordam que existem são, em termos simples, objetos do dia a dia, como mesas e cadeiras. No pensamento Mahāyāna, elas correspondem ao aspecto percebido (nimitta-bhāga, 相分) da consciência, e não há nenhum aspecto percebido que exista de forma independente da consciência visual. Isso significa que os objetos compartilhados do dia a dia, como mesas, são chamados pelo Mahāyāna de "forma não apartada da consciência visual, na qualidade de aspecto percebido", e pelo Hīnayāna de "forma apartada da consciência visual".

A maioria dos leitores, no entanto, interpreta a frase de Mestre Yanshou do seguinte modo: "A escola Mahāyāna sustenta que há dois tipos de forma: forma existente apartada da consciência visual, como essência fundamental, e forma não apartada da consciência visual, como aspecto percebido. Quanto à forma apartada da consciência visual (essência fundamental), o Hīnayāna a aceita; quanto à forma não apartada da consciência visual (aspecto percebido), o Hīnayāna não a aceita." Não importa como se interprete, a afirmação de Mestre Yanshou está errada e não faz sentido lógico algum. Além disso, a "forma existente apartada da consciência visual, na qualidade de essência fundamental" descrita pelo Mahāyāna não é senão as sementes armazenadas na consciência-ālaya. Como o Hīnayāna rejeita a consciência-ālaya por completo, ele jamais aceitaria essa categoria de "forma apartada da consciência visual, como essência fundamental" em primeiro lugar.

Se mapeamos as duas categorias do Mahāyāna — "forma apartada da consciência visual, como essência fundamental" e "forma não apartada da consciência visual, como aspecto percebido" — em relação ao par de categorias do Hīnayāna ("forma apartada da consciência visual" e "forma não apartada da consciência visual"), as categorias se alinham de forma invertida: a "forma apartada da consciência visual, como essência fundamental" do Mahāyāna corresponde à "forma não apartada da consciência visual" do Hīnayāna, ao passo que a "forma não apartada da consciência visual, como aspecto percebido" do Mahāyāna corresponde à "forma apartada da consciência visual" do Hīnayāna. A formulação de Mestre Yanshou é muito suscetível a interpretações equivocadas.

No Ruiyuan Ji (瑞源记), há uma citação de uma passagem do Yifan (义范), obra hoje perdida: "O Mahāyāna aceita por si mesmo que a forma de essência fundamental da consciência visual é chamada de “forma apartada da consciência”, e a forma na qualidade de aspecto percebido é chamada de “forma não apartada da consciência”. [31]” Trata-se da aparição mais antiga conhecida do termo "forma de essência fundamental" (本质色). Conforme o Catálogo de Sūtras, Śāstras e Comentários de Hetuvidyā, Raiz e Ramos, listado ao final do Ruiyuan Ji, o Yifan tinha três juan e foi escrito pelo monge Daoyi, da dinastia Tang, do Templo Kaiyuan. Eu me enganei a esse respeito em meu artigo anterior "Exemplos de acertos e erros de Mestre Ouyi em Hetuvidyā." [32]

Agora o Mestre Tripiṭaka apresenta sua inferência: o sujeito é "forma verdadeira e ultimadamente estabelecida". Tomando a característica própria explicitamente declarada do sujeito, ela se refere a uma forma aceita tanto pelo proponente quanto pelo oponente. Quando ele aduz a razão "incluída na primeira tríade, mas não incluída no sentido da consciência visual", está apenas estabelecendo que essa forma comumente aceita não se afasta da consciência visual. Olhando para o que o Mestre Tripiṭaka pretende provar, ele está apenas estabelecendo que a forma enquanto aspecto percebido não se afasta da consciência visual, usando essa mesma razão para demonstrar a distinção pretendida ligada ao sujeito: a forma enquanto aspecto percebido definitivamente não se afasta da consciência visual. É por isso que o Comentário Hetuvidyā afirma: "forma verdadeira e ultimadamente estabelecida" é a característica própria do sujeito; "forma que definitivamente não se afasta da consciência visual" é a característica própria do predicado; "forma que definitivamente se afasta da consciência visual" e "forma que não se afasta definitivamente da consciência visual" são as duas distinções possíveis do sujeito. O que o proponente pretende provar é a forma que não se afasta da consciência visual. (Coluna a–b, página 0719)

Este trecho também torna claro que a passagem "A escola Mahāyāna sustenta que há dois tipos de forma: forma separada da consciência visual como essência fundamental, e forma não separada da consciência visual como aspecto percebido. A forma separada da consciência visual é aceita pelo Hīnayāna; a forma não separada da consciência visual não é aceita pelo Hīnayāna" deve ser lida com os seguintes esclarecimentos entre parênteses: "Quanto à forma separada da consciência visual (essência fundamental), o Hīnayāna a aceita; quanto à forma não separada da consciência visual (aspecto percebido), o Hīnayāna não a aceita." Como o Mestre Yanshou, porém, interpretou equivocadamente o conceito de "forma" (rūpa) do Yogācāra, toda a sua argumentação subsequente se torna falha.

Em seguida, o Mestre Yanshou apresenta um diálogo de perguntas e respostas para enfrentar uma possível crítica: "Pergunta: Quando um oponente afirma que a inferência do Mestre Tripiṭaka comete uma falha de contradição com o sujeito, como a expressão 'aceito por si mesmo' (zi xu) contorna isso? Resposta: Quando o oponente apresenta sua inferência contraditória, os dois caracteres 'aceito por si mesmo' servem para expor uma falha de inconclusividade em seu raciocínio. Como a inferência do oponente já é falha, que base há para afirmar que a inferência do Mestre Tripiṭaka apresenta uma falha de contradição quanto à distinção do sujeito?" (Coluna b, página 0719) Yanshou claramente pretendia, com esse diálogo, defender o Mestre Xuanzang, mas o tiro sai pela culatra de forma espetacular, e Xuanzang acaba parecendo ainda pior. Eruditos posteriores, como Shen Jianying, viriam a lançar ataques ferozes contra Xuanzang — todos decorrentes dos erros do Mestre Yanshou.

O Mestre Yanshou então pergunta: "Como se apresenta a inferência contraditória proposta pelo Hīnayāna?" Sua resposta, todavia, baseia-se em um mal-entendido fundamental do Yogācāra mahāyānista, e ele se enreda em uma argumentação enrolada e confusa. Por exemplo, escreve: "O Hīnayāna diz que, à primeira vista, a característica própria explicitamente declarada pelo proponente não apresenta falha nos três membros do silogismo, mas, ao se examinar com atenção o que de fato se está provando, revela-se uma pretensão implícita. Se, em relação à distinção pretendida quanto ao sujeito, ao se utilizar a razão e o exemplo para provar que o aspecto percebido pretendido do sujeito não se afasta da consciência visual..." A expressão "o aspecto percebido pretendido que não se afasta da consciência visual" já é, em si, incorreta. O restante de sua argumentação — "a consciência visual não pode servir como exemplo semelhante... se não pode servir como exemplo semelhante, torna-se um exemplo dessemelhante. Assim, a razão 'incluída na primeira tríade, etc.' se inverte e se aplica ao exemplo dessemelhante da consciência visual" — também é incorreto.

Yanshou prossegue afirmando: "Sem alterar a razão do proponente, o Hīnayāna apresenta uma inferência contraditória: o sujeito é 'forma verdadeira, definitivamente estabelecida'; a tese é 'não é forma que não se afasta da consciência ocular'; a razão é 'por estar incluída na primeira tríade e não incluída no sentido do olho [consciência]'; o exemplo similar é a consciência ocular." Este silogismo é, de fato, aquele que a escola Saṃmitīya usou para refutar os teóricos do Mahāyāna Yogācāra. O Mestre Xuanzang apenas acrescentou a frase qualificadora "autoaceito" (zi xu) ao ramo da razão precisamente porque o silogismo apresentado pelos teóricos do Yogācāra era falho. Portanto, a afirmação de Yanshou de que "a inferência do Mestre Tripiṭaka comete a falha de contradição quanto à distinção do sujeito" está incorreta. Foi o silogismo dos teóricos do Yogācāra que apresentava essa falha, não o de Xuanzang.

Após expor os três ramos do silogismo — tese, razão e exemplo — Yanshou acrescenta um ramo de "aplicação" (he, 合): "Aplicação: todas as coisas incluídas na primeira tríade, mas não incluídas no sentido do olho [consciência], não são forma que não se afasta da consciência ocular." Logo em seguida, esclarece: "A palavra 'não' (fēi, 非) significa 'inexistente' (wú, 无)." Do ponto de vista da Hetuvidyā budista, isso também está incorreto: fēi ("não é") e wú ("inexistente") são termos lógicos inteiramente distintos, e fēi não pode ser lido como wú neste contexto.

O Hīnayāna afirma: "Não há forma que não se afaste da consciência ocular", o que significa que rejeita a existência da forma do aspecto percebido pretendida pelo Mestre Tripiṭaka. (Coluna b, página 0719)

Esta linha contém pelo menos dois erros. Primeiro, a frase "não há forma não separada da consciência ocular" emprega o termo errado: a afirmação original da escola Saṃmitīya usava "não" (fēi, 非), e não "inexistente" (wú, 无). Na Hetuvidyā budista, fēi ("não é") e wú ("inexistente") são termos lógicos completamente distintos. Segundo, a referência à "forma do aspecto percebido pretendida pelo Mestre Tripiṭaka" está incorreta: o que estava sendo rejeitado era o silogismo apresentado pelos teóricos do Mahāyāna Yogācāra, não a obra do próprio Xuanzang. O próprio Mestre Tripiṭaka (Xuanzang) já havia identificado a falha no silogismo dos teóricos do Yogācāra.

Os erros do Mestre Yanshou concentram-se em grande parte nesta longa passagem em que explica o termo "autoaceito" (zi xu).

Outros comentários antigos sobre o Silogismo da Verdadeira Consciência-Somente incluem obras de figuras da dinastia Ming: o Mestre Ouyi, o Mestre Mingyu e o erudito leigo Wang Kentang. Já os abordei em um artigo à parte, razão pela qual serão omitidos aqui. Esses textos Ming têm pouco valor, uma vez que seus autores tomam por base o Zongjing Lu (宗镜录) do Mestre Yanshou, herdando e desenvolvendo seus erros.

Notas: [1] Algumas edições trazem o ramo da tese do Silogismo do Somente-Consciência Verdadeiro de Xuanzang como «A forma verdadeira, ultimamente estabelecida, não se afasta da consciência visual».

[2] Os dezoito dhātus (seis consciências sensoriais: olho, ouvido, nariz, língua, corpo, mente; seis faculdades sensoriais: olho, ouvido, nariz, língua, corpo, mente; seis objetos sensoriais: forma, som, odor, sabor, tato, objetos mentais) agrupam-se em seis tríades: a primeira (初三) é composta pela faculdade ocular, pela consciência visual e pelo objeto forma; a segunda (二三), pela faculdade auditiva, pela consciência auditiva e pelo objeto som; a terceira (三三), pela faculdade olfativa, pela consciência olfativa e pelo objeto odor; a quarta (四三), pela faculdade gustativa, pela consciência gustativa e pelo objeto sabor; a quinta (五三), pela faculdade corporal, pela consciência corporal e pelo objeto tato; e a sexta (六三), pela faculdade mental, pela consciência mental e pelo objeto mental.

[3] Refere-se à faculdade ocular.

[4] O sr. Lü Cheng observa que «o comentário Gui preserva com bastante fidelidade os ensinamentos orais do Mestre Xuanzang». Ver Zhuangyan Shu (Comentário do Templo Zhuangyan), juan 4, p. 37, lado yang (nota acrescentada pelo revisor).

[5] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0100, coluna b.

[6] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 0145, coluna b.

[7] O Xuzangjing (Suplemento Manji ao Cânone Budista), vol. 86, p. 0686, registra aqui 根所不摄 («não incluído na faculdade»).

[8] Ver Yinming Ru Zheng Lilun Shu (Comentário sobre o Nyāyapraveśa), juan 2, p. 21, lado yin. (Como Wengui residia no Grande Templo Zhuangyan, este comentário é geralmente conhecido como Zhuangyan Shu.) Xinwenfeng Publishing Co., primeira edição, julho de 1977.

[9] «Corpo de forma do Buda de outras terras» (他方佛色) designa os corpos físicos dos budas em reinos fora do mundo Sahā, como Amitābha da Terra Pura Ocidental e Bhaiṣajyaguru (Buda da Medicina) da Terra Pura Oriental, entre outros.

[10] Ver Zhuangyan Shu, juan 4, p. 37, lado yang (nota acrescentada pelo revisor).

[11] Sigo aqui o texto original do Zhuangyan Shu de que disponho, usando a tradução «autoaceito» para zi xu. Este termo pode associar-se a «forma que não é consciência» para formar uma expressão coerente.

[12] Idem. Este «autoaceito» pode associar-se a «forma que é consciência» para formar uma expressão coerente.

[13] Zhuangyan Shu, juan 2, p. 22, lado yang.

[14] A tradição Hīnayāna sustenta que o Buda Śākyamuni praticou o caminho do bodhisattva ao longo de muitas vidas antes de alcançar a condição de buda nesta existência. Antes do despertar final, casou-se e teve filhos; por isso, seu corpo físico não era perfeitamente puro e incontaminado. A isso se chama geralmente «a forma contaminada do bodhisattva da última existência» ou «a forma manchada do Buda».

[15] Refere-se ao Silogismo do Somente-Consciência Verdadeiro do Mestre Xuanzang.

[16] Zhuangyan Shu, juan 4, p. 13, lado yin.

[17] Idem, linha 8.

[18] Zhuangyan Shu, juan 4, pp. 13 yin a 14 yang.

[19] A assim chamada «falha de não estabelecimento parcial do próprio sujeito» (一分自所别不成过): o termo «parcial» (一分) não se refere aqui ao sujeito inteiro da tese — rūpa (forma) —, mas apenas a um subconjunto, nomeadamente a «forma contaminada do bodhisattva da última existência» e casos semelhantes. «Sujeito» (所别) designa o sujeito da tese do silogismo. «O próprio sujeito não está estabelecido» significa que o próprio lado Mahāyāna não reconhece esse subconjunto como válido. Numa inferência da Hetuvidyā, o sujeito da tese precisa ser aceita por ambas as partes. Como o Mahāyāna não aceita essa porção de forma, temos a «falha de não estabelecimento parcial do próprio sujeito». Kuiji registra-a como «一分自所别不成过», mas a formulação mais corrente é «自一分所别不成过».

[20] Refere-se ao fato de que uma porção de forma (como os corpos de forma dos budas de outros reinos) não é aceita pela parte oponente, o Hīnayāna.

[21]

Isso se refere à segunda tríade (faculdade do ouvido, consciência do ouvido, objeto sonoro), terceira tríade (faculdade do nariz, consciência do nariz, objeto olfativo), quarta tríade (faculdade da língua, consciência da língua, objeto gustativo), quinta tríade (faculdade do corpo, consciência do corpo, objeto tátil) e sexta tríade (faculdade mental, consciência mental, objeto mental) — e não, como alguns interpretam erroneamente, apenas à quinta tríade (faculdade do corpo, consciência do corpo, objeto tátil).

[22] Aqui se lê "contradição com a característica própria do dharma" (法自相相违), enquanto doze linhas acima se lê "determinação da contradição com a característica própria do dharma" (法自相决定相违). Os dois termos são equivalentes. A inconsistência provavelmente se deve ao fato de Kuiji não ter concluído a redação do texto, de modo que a terminologia não chegou a ser padronizada.

[23] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 0011, coluna b.

[24] Em seu Yinming Da Shu (Grande Comentário sobre a Hetuvidyā) e Cheng Weishi Lun Zhangzhong Shuyao (Essenciais do Cheng Weishi Lun), Kuiji atribui este silogismo ao Mestre Shunjing. Contudo, o Meitōshō (明灯抄) de Zhenju e outras fontes o creditam ao Mestre Wônhyo. Não há prova definitiva nem num sentido nem noutro, mas acredito que provavelmente se trate de uma obra de Wônhyo. O papel de Shunjing limitou-se a transmitir este silogismo à China.

[25] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 0215, coluna a.

[26] "A consciência da realização de feitos" (成事智) é uma referência ao kṛtyānuṣṭhāna-jñāna (成所作智, "consciência da realização de feitos"), da doutrina da transformação da consciência em sabedoria.

[27] O Ruiyuan Ji traz aqui "bastante conflitante e contraditório" (甚相乖角).

[28] Xuzangjing (Suplemento Manji ao Cânone Budista), vol. 86, p. 0863, coluna b.

[29] O texto original do Xuzangjing traz 既 (ji) aqui; 即 (ji, "ou seja") seria uma tradução mais precisa.

[30] Taishō Tripiṭaka, vol. 48, p. 0718, coluna a.

[31] Ver Yinming Lun Shu Ruiyuan Ji, juan 48, lado yin; p. 256 pela paginação moderna. Publicado pela Editora Zhi Zhe.

[32] Publicado em Chinese Culture Studies (中国文化研究), 2003, n.º 4.