Exemplos selecionados dos méritos e deficiências na Hetuvidya de Ouyi Zhixu

Gang Xiao

Resumo: A Hetuvidya budista entrou numa nova fase de desenvolvimento durante a dinastia Ming, através dos estudos e comentários dos monges Mingyu, Zhenjie e Zhixu, além do erudito leigo Wang Kentang. Contudo, a perda de obras exegéticas da dinastia Tang sobre o tema criou obstáculos significativos para os pesquisadores da era Ming, frequentemente resultando em interpretações equivocadas. Este artigo foca na teoria da Hetuvidya do mestre Ouyi Zhixu para examinar tanto os acertos quanto as falhas na forma como os eruditos da dinastia Ming estudaram e compreenderam a disciplina.

Palavras-chave: Hetuvidya, Ouyi Zhixu, silogismo inferencial

A Hetu-vidyā — o sistema budista de lógica e raciocínio — nunca foi um campo de estudo amplamente difundido na China. Ao observarmos a sua história no país, vemos que ela foi por muito tempo descartada como uma esperteza frívola e rasteira: jamais se enraizou como uma disciplina séria, nem foi desenvolvida de forma significativa pelos eruditos chineses. Até mesmo o grande mestre Xuanzang tinha a Hetu-vidyā em pouca estima, tratando-a como pouco mais do que uma ferramenta para debates dialéticos [1]. Por isso, as únicas obras dedicadas exclusivamente à Hetu-vidyā que ele trouxe para a China foram o 因明入正理论 de Saṅghabhadra e o 因明正理门论 de Dignāga; ele ignorou o 集量论 de Dignāga, o texto fundamental da tradição da Nova Hetu-vidyā.

Como observa a professora Shen Jianying, a atitude do mestre Xuanzang moldou todo o caráter da Hetu-vidyā transmitida na tradição chinesa Han [2], e essa avaliação é absolutamente precisa. As primeiras obras de Hetu-vidyā levadas para a China foram o 方便心论, o 如实论 e o 廻诤论, entre outras. Mas, ao chegarem à China, afundaram como uma pedra no mar; foram deixadas para acumular poeira nas prateleiras das bibliotecas e rapidamente caíram no completo esquecimento.

Quando o mestre Xuanzang retornou de sua peregrinação à Índia em busca de escrituras budistas, a Hetu-vidyā desfrutou de um aumento repentino em seu prestígio, impulsionada pela enorme reputação dele. De acordo com os registros, os discípulos diretos de Xuanzang escreveram mais de 20 comentários e subcomentários sobre a Hetu-vidyā [6], incluindo obras de Wen Gui, Shen Tai, Jing Mai, Ming Jue, Wen Bei, Xuan Ying, Ding Bin, Jing Yan, Bi Gong e Kuiji. É seguro dizer que o estudo da Hetu-vidyā atingiu o seu ápice nessa era. Pela segunda e terceira gerações de transmissão, o número total dessas obras saltou naturalmente para mais de 50 [7] e, mais tarde, quando a Hetu-vidyā foi levada para o Japão, apenas os comentaristas japoneses produziram mais de 80 obras do gênero [8].

Contudo, após as mortes do mestre Xuanzang e do mestre Kuiji, a pesquisa sobre a Hetu-vidyā na China entrou em gradual declínio. Já na época dos mestres Huizhao e Zhizhou, o estudo do tema havia praticamente estagnado. Conforme registrado no Ruiyuan Ji, no século e meio entre a época de Zhizhou e o fim da dinastia Tang, pouco mais de 10 obras de Hetu-vidyā foram catalogadas, e todas elas hoje estão perdidas. Nos 460 anos que se seguiram, apenas 17 comentários de Hetu-vidyā foram registrados [9]. Embora esses 17 títulos tenham sido listados em catálogos, apenas as porções dedicadas à Hetu-vidyā no Zongjing Lu sobreviveram até os dias de hoje; todo o restante está perdido.

Após as dinastias Song e Yuan veio a Dinastia Ming. Como o Imperador Hongwu (Zhu Yuanzhang) havia passado algum tempo como monge em seus primeiros anos, ele tinha um conhecimento claro das condições no seio da comunidade budista, e implementou políticas budistas relativamente eficazes. Naturalmente, mudanças de política levam tempo para surtir efeito: as medidas que Zhu Yuanzhang introduziu no início da Dinastia Ming só começaram a dar frutos nos períodos médio e final da dinastia, quando o budismo entrou em uma nova era de vitalidade, marcada por um florescimento da vida monástica. Isso deu origem a uma geração de monges proeminentes, representados pelos Quatro Grandes Monges Eminentes da Dinastia Ming: Yunqi Lianchi (1534–1615), Daoguan Zhenke (1543–1603), Hanshan Deqing (1546–1624) e Ouyi Zhixu (1599–1655). Outras figuras notáveis da época incluem os Mestres Zhenjie, Mingyu, Haiming e Shaojue, todos líderes destacados de sua época.

Até a Dinastia Ming, quase todos os comentários e subcomentários da era Tang sobre a hetu-vidyā haviam sido perdidos. Por exemplo, das 43 obras conhecidas do Mestre Kuiji, apenas 14 haviam sobrevivido até o início da era Tiansheng da dinastia Song (1023). Essas 14 obras foram incorporadas ao cânone budista Song, e o Jinzang (Cânone Dourado) foi impresso tomando essa coleção como base. O Hongfa Zang (Cânone para a Propagação do Dharma) da dinastia Yuan foi produzido a partir dos blocos de impressão remanescentes do Jinzang armazenados em Yanjing (atual Pequim), de modo que as obras de Kuiji continuaram a constar no Zhiyuan Fabao Kantong Lu (Catálogo dos Tesouros Budistas da Era Zhiyuan). O projeto da Dinastia Ming de imprimir um novo cânone budista baseou-se no Qisha Zang, um cânone amplamente difundido no sul da China. Como resultado, as obras de Kuiji não foram incluídas e acabaram se perdendo. No século VIII, monges japoneses, incluindo o Mestre Genpō, levaram as obras de Kuiji para o Japão, onde muitas delas foram preservadas. Só em meados do século XIX é que a China recuperou, estudou e compilou essas obras a partir do Japão; hoje, 31 dos escritos de Kuiji sobrevivem [10].

A perda dos comentários da era Tang criou enormes obstáculos para a pesquisa sobre hetu-vidyā, mas os estudiosos da Dinastia Ming não se deixaram desencorajar por esses desafios e dedicaram um esforço tremendo ao estudo da hetu-vidyā. Até hoje, ainda podemos encontrar algumas obras sobre hetu-vidyā deixadas por figuras da era Ming, incluindo as dos Mestres Mingyu, Zhenjie, Zhixu e do devoto leigo Wang Kentang. Neste artigo, usarei o bem-conhecido Mestre Ouyi Zhixu como estudo de caso para analisar os pontos fortes e fracos da pesquisa sobre hetu-vidyā da Dinastia Ming. Naturalmente, escolhi Ouyi Zhixu como foco apenas porque ele é mais conhecido dos leitores modernos; em termos de erudição em hetu-vidyā, o Mestre Mingyu é tão competente quanto Ouyi Zhixu, e o Mestre Xuelang Hongen é, sem dúvida, ainda mais habilidoso do que ambos, visto que Mingyu e Zhixu basearam grande parte de seu trabalho em seleções compiladas por Xuelang Hongen.

O Mestre Ouyi Zhixu deixou para trás um vasto corpus de obras. A edição impressa das Obras Completas do Mestre Ouyi produzida pelo Templo Guanghua de Putian, em Fujian, contém 50 obras em 7 volumes, totalizando 255 rolos. Quatro dessas obras (6 rolos no total) estão relacionadas à hetu-vidyā: a explicação direta em dois rolos da 因明入正理论, a explicação direta em um rolo da Prova da Consciência Apenas do Mestre Xuanzang [唐奘师真唯识量直解], a explicação direta em um rolo da 观所缘缘论 e a explicação direta em dois rolos da 观所缘缘论 conforme explicada por Dharmapāla [观所缘缘论护法释直解]. Todas as quatro estão incluídas nas Explicações Diretas dos Oito Essenciais da Escola Yogācāra [相宗八要直解] [11].

Primeiro, voltemos a nossa atenção para o uso da hetu-vidyā feito por Ouyi Zhixu na sua Explicação Direta do 观所缘缘论. O 观所缘缘论 foi composto pelo Mestre Dignāga e é descrito tanto como “uma obra que recorre ao método de três membros da hetu-vidyā para explicar a visão budista da percepção direta, fundamento essencial para a construção de silogismos no âmbito da hetu-vidyā” [12], quanto como “um tratado que aplica as regras de raciocínio da hetu-vidyā para investigar os objetos do conhecimento, a fim de estabelecer a teoria do apenas-consciência” [13].

Neste texto, Ouyi Zhixu expõe claramente três silogismos. O primeiro aparece logo após o gāthā de abertura (verso budista): “No que toca às partículas mais sutis, mesmo que sejam aceites como condições causais dos cinco sentidos, elas não são objetos desses sentidos, já que não há nenhuma imagem correspondente a elas nos cinco sentidos, tal como não há para a raiz do olho, etc.” Ouyi Zhixu escreve: “O silogismo estrutura-se da seguinte forma: o sujeito são as partículas últimas defendidas pelos oponentes. Tese: Mesmo que lhes seja concedido serem condições causais dos cinco sentidos, não são de modo algum objetos desses sentidos. Razão: Não se encontra nenhuma imagem dessas partículas últimas nos cinco sentidos. Exemplo correspondente: A raiz do olho, etc.” [14] Na formulação padrão de silogismo de três membros, isto resume-se a: Tese: As partículas últimas defendidas pelos oponentes são condições causais dos cinco sentidos, e não os seus objetos. Razão: Não se encontra nenhuma imagem dessas partículas últimas nos cinco sentidos. Exemplo: A raiz do olho, etc.

O segundo surge após o segundo gāthā: “No que toca aos agregados compostos, mesmo que sejam aceites como objetos dos cinco sentidos, não são as suas condições causais, pois os agregados compostos não têm existência inerente verdadeira, apenas uma aparência ilusória, tal como a ‘segunda lua’ [a lua dupla aparente vista por pessoas com deficiência visual] não tem existência real.” Ouyi Zhixu escreve: “O silogismo estrutura-se da seguinte forma: o sujeito são os agregados compostos defendidos pelos oponentes. Tese: Mesmo que lhes seja concedido serem objetos dos cinco sentidos, não são de modo algum as suas condições causais. Razão: Os agregados compostos têm apenas uma aparência ilusória, sem existência inerente verdadeira. Exemplo correspondente: A segunda lua.” [15] Na formulação padrão de silogismo de três membros, isto resume-se a: Tese: Os agregados compostos são objetos dos cinco sentidos, e não as suas condições causais. Razão: Não têm existência inerente verdadeira. Exemplo: A segunda lua, etc.

O terceiro aparece após o terceiro gāthā: “No que toca às propriedades agregadas de partículas sutis [tais como a dureza, a humidade, etc.], mesmo que lhes seja concedido serem condições causais do olho e dos outros sentidos, não são objetos desses sentidos, já que se reconhece que essas propriedades agregadas são inseparáveis da própria natureza das partículas sutis.” Ouyi Zhixu escreve: “O silogismo estrutura-se da seguinte forma: o sujeito são as propriedades agregadas de partículas sutis defendidas pelos oponentes. Tese: Mesmo que lhes seja concedido serem condições causais do olho e dos outros sentidos, não são de modo algum objetos desses sentidos. Razão: Como se reconhece, essas propriedades agregadas são inseparáveis da natureza das partículas sutis. Exemplo correspondente: Dureza, humidade, etc.” [16] Na formulação padrão de silogismo de três membros, isto resume-se a: Tese: As propriedades agregadas de partículas sutis não são objetos dos cinco sentidos. Razão: São inseparáveis da própria natureza das partículas sutis. Exemplo: Dureza, humidade, etc.

Ouyi Zhixu também alude a vários outros silogismos no texto; deixaremos esses de lado por ora. O Mestre Dignāga, em sua 观所缘缘论, refuta primeiro as posições das escolas Sautrāntika, Vaibhāṣika e Nova Vaibhāṣika, antes de estabelecer a teoria iogáchara da apenas-consciência. Por esse motivo, Dignāga só recorre a silogismos formais ao refutar essas três escolas; ao longo do restante do tratado, ele se apoia na exposição em prosa, em vez de silogismos formais. É no comentário do Mestre Dharmapāla à 观所缘缘论 que os silogismos formais aparecem com regularidade. Passemos agora ao uso da hetu-vidyā por Ouyi Zhixu em sua Explicação Direta do Comentário de Dharmapāla sobre a 观所缘缘论.

Primeiro silogismo: "Neste contexto, o silogismo afirma: o sujeito são as partículas sutis. Tese: elas são objetos dos cinco sentidos. Razão: têm a natureza de uma condição causal [para os cinco sentidos]. No entanto, não há exemplo correspondente que sustente essa afirmação." [17] Na forma padrão de silogismo de três membros, lê-se assim: Tese: As partículas sutis são objetos dos cinco sentidos. Razão: Têm a natureza de uma condição causal que dá origem aos cinco sentidos.

Segundo silogismo: "Neste contexto, o silogismo afirma: o sujeito é o agregado composto. Tese: ele é objeto das cinco consciências sensoriais. Razão: a consciência sensorial correspondente surge dele. Também não há exemplo correspondente que sustente essa afirmação." [18] Na forma padrão de silogismo de três membros, lê-se assim: Tese: O agregado composto de partículas sutis serve como objeto para as cinco consciências sensoriais. Razão: A consciência sensorial correspondente surge dele.

Terceiro silogismo: "O silogismo afirma: o sujeito é a consciência visual. Tese: ela não pode apreender a cor das partículas sutis. Razão: nenhuma imagem de tais partículas sutis se encontra nela. Exemplo: consciência auditiva, e assim por diante." [19] Na forma padrão de silogismo de três membros, lê-se assim: Tese: A consciência visual não pode apreender a cor das partículas sutis. Razão: Nenhuma imagem de tais partículas sutis se encontra nela. Exemplo: Consciência auditiva.

O quarto silogismo é equivalente ao terceiro: "O silogismo afirma: o sujeito é a consciência corporal. Tese: ela não pode apreender as qualidades táteis das partículas sutis. Razão: nenhuma imagem de tais qualidades táteis se encontra nela. Exemplo: consciência visual." [20] Na forma padrão de silogismo de três membros, lê-se assim: Tese: A consciência corporal não pode apreender as qualidades táteis das partículas sutis. Razão: Nenhuma imagem de tais qualidades táteis se encontra nela. Exemplo: Consciência visual.

Quinto silogismo: "O silogismo afirma: o sujeito é a consciência visual. Tese: ela não toma como objeto as partículas sutis acumuladas e agregadas que compõem o azul e outras cores. Razão: esses agregados acumulados são constructos totalmente falsos, desprovidos do poder causal de dar origem à consciência. Exemplo correspondente: consciência auditiva, e assim por diante." [21] Na forma padrão de silogismo de três membros, lê-se assim: Tese: A consciência visual não toma como objeto as partículas sutis acumuladas e agregadas (como as que compõem o azul e outras cores). Razão: Esses agregados acumulados são constructos totalmente falsos, desprovidos do poder causal de dar origem à consciência. Exemplo: Consciência auditiva.

O sexto silogismo é equivalente ao quinto: "O sujeito é a consciência corporal. Tese: Ela não toma como objeto as partículas sutis acumuladas e agregadas que compõem qualidades táteis e outras. Razão: Essas entidades não têm a natureza causal de dar origem à consciência. Exemplo correspondente: A consciência visual, e assim por diante." [22] Reescrito na forma-padrão de silogismo de três membros:

Tese: A consciência corporal não toma como objeto partículas sutis acumuladas e agregadas (tais como as que compõem qualidades táteis e outras). Razão: Essas entidades não têm a natureza causal de dar origem à consciência. Exemplo: A consciência visual.

Sétimo silogismo: "Propõe-se o seguinte silogismo de refutação: O sujeito são todas as cinco consciências sensoriais e objetos ordinários como jarros e potes. Tese: Não são objetos de cognição (ālambana). Razão: Não têm natureza correspondente a partículas sutis. Exemplo correspondente: As demais consciências [isto é, a sexta consciência]." [23] Reescrito na forma-padrão de silogismo de três membros:

Tese: As cinco consciências sensoriais e objetos ordinários como jarros e potes não são objetos de cognição (ālambana). Razão: Não têm natureza correspondente a partículas sutis. Exemplo: A sexta consciência.

Oitavo silogismo: "Um silogismo deve ser estabelecido assim: O sujeito é o aspecto percebido que compartilha a mesma natureza essencial do aspecto perceptivo da consciência. Tese: Ele pode servir como objeto de cognição. Razão: Porque é dividido e segmentado da mesma forma que o aspecto perceptivo da consciência. Exemplo correspondente: A condição imediatamente precedente." [24] Reescrito na forma-padrão de silogismo de três membros:

Tese: O aspecto percebido que compartilha a mesma natureza essencial do aspecto perceptivo da consciência pode servir como objeto de cognição. Razão: É dividido e segmentado da mesma forma que o aspecto perceptivo da consciência. Exemplo: A condição imediatamente precedente.

Ao todo, Ouyi Zhixu apresenta onze silogismos nesses dois textos: alguns são argumentos estabelecidos válidos, outros são refutações válidas, e alguns são incompletos ou falhos. Os três silogismos da Explicação Direta do 观所缘缘论 são todos refutações de visões opostas — refutações válidas, pois são logicamente sólidos. Dos oito silogismos da Explicação Direta do Comentário de Dharmapāla, o primeiro e o segundo são argumentos apresentados por pensadores adversários, tratando-se de argumentos estabelecidos inválidos por lhes faltar um dos três membros requeridos. O terceiro e o quarto silogismos sustentam o mesmo ponto: explicam que as cinco consciências sensoriais não podem apreender a natureza das partículas sutis. O quinto e o sexto silogismos também sustentam o mesmo ponto: explicam que as cinco consciências sensoriais não tomam como seus objetos as partículas sutis acumuladas e agregadas. Todos estes estão corretos. O sétimo silogismo estabelece que jarros, potes e objetos ordinários semelhantes não são objetos de cognição, ao passo que o oitavo silogismo estabelece que um verdadeiro objeto de cognição é o aspecto percebido que compartilha a mesma natureza essencial do aspecto perceptivo da consciência. Uma vez que o comentário de Dharmapāla se interrompe no meio da explicação na frase "portanto, eles também servem como condições simultaneamente", Ouyi Zhixu encerra o seu próprio comentário no mesmo ponto.

Em todos estes onze silogismos, Ouyi Zhixu não oferece nenhum comentário adicional; limita-se a expô-los e seguir adiante. Outra maneira pela qual Ouyi Zhixu emprega a hetu-vidyā em sua Explicação Direta do 观所缘缘论 consiste em dividir sua análise em três categorias:

1. Argumentos estabelecidos inválidos: Refere-se à posição inicial apresentada pelos oponentes, que defendem a existência de partículas sutis e agregados compostos — uma perspectiva sustentada pelas escolas Sautrāntika, Vaibhāṣika e Nova Vaibhāṣika.
2. Refutações válidas: esta seção demonstra que todas as posições apresentadas anteriormente são falhas.
3. Argumentos estabelecidos válidos: esta seção expõe a doutrina correta da escola Iogacara, segundo a qual apenas a consciência existe.

Na seção dos argumentos estabelecidos válidos, Ouyi Zhixu escreve: “O Mestre Dignāga, tendo verificado a verdade última por meio da sabedoria fundamental, conseguiu estabelecer silogismos autênticos graças à sabedoria subsequente que alcançou, para iluminar as gerações futuras… Quando lemos este tratado, devemos tomar este ensinamento correto como nosso padrão de medida…” Essas palavras remetem à dimensão do auto-despertar da hetu-vidyā.

A estrutura de três categorias de Ouyi Zhixu parece inconsistente se lermos sua Explicação Direta do Tratado sobre o Exame do Objeto de Cognição (《观所缘缘论》) de forma isolada. Por exemplo, ele escreve: “Visto que ambos os sentidos [a saber, o de ‘condição causal’ e o de ‘objeto de cognição’] estão presentes, trata-se de um argumento estabelecido válido.” [25] Essa afirmação não tem qualquer base nas regras da hetu-vidyā. Pelos padrões da hetu-vidyā, se alguém julga um argumento estabelecido como inválido (um pseudo-argumento estabelecido), deve especificar a falha exata na estrutura do argumento. Se alguém julga uma refutação como inválida (uma pseudo-refutação), deve explicar onde a refutação erra, seja apontando o erro na exposição em prosa, seja apresentando um novo silogismo para refutar a posição oposta. Qualquer argumento estabelecido válido precisa ser apresentado no formato padrão do silogismo de três membros. Por isso, é fundamental ler a Explicação Direta do Comentário de Dharmapāla sobre o Tratado sobre o Exame do Objeto de Cognição (《观所缘缘论释》) de Ouyi Zhixu e sua Explicação Direta do Tratado sobre o Exame do Objeto de Cognição (《观所缘缘论》) em conjunto.

Inicialmente, Ouyi Zhixu identifica por que a posição dos oponentes se configura como um quasi-hetu (似能立, um silogismo defeituoso): em qualquer proposição devidamente estabelecida, o primeiro termo é o sujeito (paksha), o segundo é o predicado (dharma), a proposição é o que deve ser estabelecido, a razão é o que a estabelece, e o exemplo é o que está de acordo com ela. Nos dois tratados dos oponentes (escolas Vaibhāṣika e Sautrāntika), cada um apresenta uma razão, mas nenhum fornece um exemplo comum — como se a razão em si nunca tivesse sido mencionada. [26] Nesta passagem, Ouyi Zhixu deixa claro que a posição dos oponentes é um quasi-hetu por não incluir um componente obrigatório.

A respeito das refutações válidas, ele escreve: “Se alguém tentasse estabelecer uma cognição válida correta diretamente, sem antes demonstrar que o hetu dos oponentes se trata de um quasi-hetu, os oponentes poderiam supor erroneamente que há coisas reais existindo fora da mente, mesmo que os cinco sentidos não consigam apreendê-las. Isso levaria à falácia da autocontradição do sujeito (有法自相相违). Ora, tanto a escola Sautrāntika quanto a Vaibhāṣika negam que o objeto da consciência visual seja uma forma existente fora da mente — o que corresponde justamente ao caso em que o sujeito não é universalmente estabelecido.” [27] Isso segue as regras da refutação: aponta a falha por meio de uma exposição direta, o que corresponde a uma refutação por exposição do defeito.

Ao explicar por que a conjunção dos três membros é inconsistente, Ouyi Zhixu continua: “Tomar o agregado (总聚) como sujeito por engano é um caso de autocontradição. As escolas não budistas usam a mente que apreende a aparência do agregado para defender a tese de que o agregado é o objeto de cognição, ao passo que a tradição Maaiana sustenta que o agregado não tem existência intrínseca, defendendo por isso a tese de que ele é um objeto ilusório. As escolas não budistas cometem, assim, a falácia da razão indeterminada (共不定过). Além disso, ao tomar o agregado como sujeito, a tradição Maaiana o compara a uma miragem — como poderia uma miragem servir como sujeito? Esta é a falácia da autocontradição do sujeito.” [28] Neste caso, também, a refutação se dá por meio da exposição da falha.

Infelizmente, quando se chegou à terceira categoria — a própria categoria do hetu (razão) —, a Explicação de Dharmapāla sobre o Tratado sobre o Exame do Objeto de Cognição (《观所缘缘论释》) já havia se perdido, de modo que Ouyi Zhixu não contava com nenhum texto para analisar.

O exposto acima aborda o uso da lógica budista por Ouyi Zhixu em seu comentário sobre o Exame do Objeto de Cognição (《观所缘缘论》), que não é sua obra principal sobre o assunto. Ele também produziu uma exegese direta da Introdução à Cognição Válida (《因明入正理论}), o texto fundamental da lógica budista no Leste Asiático. Aqui, vou me concentrar nos pontos em que sua interpretação diverge dos comentários da dinastia Tang com os quais estamos familiarizados.

1. A Introdução à Cognição Válida abre com um verso: "能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟." A ordem apresentada é: estabelecimento válido, refutação válida, quasi-estabelecimento, quasi-refutação, percepção, inferência, quasi-percepção, quasi-inferência. Na prosa que se segue, porém, o Bodhisattva Akṣayamati (商羯罗主菩萨) apresenta outra ordem: estabelecimento válido, quasi-estabelecimento, percepção, inferência, quasi-percepção, quasi-inferência, refutação válida, quasi-refutação. Por que a prosa não acompanha o verso? O Mestre Kuiji apresenta três explicações em seu Grande Comentário, mas o texto é longo demais para citar aqui. [29] A leitura de Ouyi Zhixu é a seguinte: "O verso lista as oito categorias por seus dois benefícios [aos outros e a si mesmo], o que é apenas uma questão de conveniência textual. A exposição em prosa visa guiar à contemplação por meio do texto, a fim de realizar os dois benefícios de si e dos outros. Como assim? O verdadeiro estabelecimento válido produz compreensão correta; o quasi-estabelecimento protege contra equívocos. Uma vez estabelecida a compreensão, entra-se em realização e atinge-se a verdadeira percepção e a verdadeira inferência – estas são as sabedorias fundamental e subsequente. Só por meio dessas duas sabedorias é possível reconhecer a falsidade da quasi-percepção e da quasi-inferência. Assim, só depois de verdadeiramente alcançar essas duas sabedorias é possível realizar refutações e estabelecimentos que levem outros ao despertar. Se as palavras surgem da quasi-percepção e da quasi-inferência, só se produzem quasi-refutação e quasi-estabelecimento." [30] Esse recurso às sabedorias fundamental e subsequente é o ponto em que a leitura de Ouyi se distancia das demais. Nenhum dos outros comentadores Ming da Introdução – Mingyu, Zhenjie ou o leigo Wang Kentang – oferece uma explicação para a reordenação.

2. Quanto à própria tese (宗), Ouyi Zhixu propõe uma formulação distinta: chama o primeiro termo de base da tese (宗依) e o segundo de essência da tese (宗体). [31] Era uma visão comum entre os estudiosos Ming, embora sua origem seja incerta. Como o único comentário de lógica budista que sobreviveu ao hiato entre a dinastia Tang e o início da Ming é o Zongjing Lu (《宗镜录》, Espelho da Linhagem), verifiquei a edição em CD: "base da tese" aparece seis vezes, mas "essência da tese" não aparece nenhuma vez. Zhenjie, contudo, vai mais longe. Primeiro diz: "O dharma a ser estabelecido é o segundo termo, chamado de essência da tese" [32], e depois esclarece que os dois são, na verdade, distintos: "Qual é a diferença entre o dharma a ser estabelecido e a essência da tese? O Mestre Xuanzang responde: embora o segundo termo seja a tese, o proponente o aceita enquanto o oponente ainda não o contestou; permanece como base, e não como essência, da tese. Somente quando o primeiro e o segundo termos se combinam em uma tese completa – aceita pelo proponente mas não pelo oponente, e contestada por ambos – é que se chama essência da tese." [33] Ao explicar a tese, Zhenjie cita a passagem "Desses, apenas aquilo que, de acordo com a própria intenção, deve ser estabelecido, se chama tese" do Nyāyamukha de Dignaga (《因明正理门论本》, Porta da Lógica), mas atribui-a erroneamente a Nagarjuna. [34]

Wang Kentang, ao comentar os termos sujeito universalmente estabelecido e predicado universalmente estabelecido, escreve: «A tese tem uma base e uma essência. O sujeito universalmente estabelecido é a base da tese, o primeiro termo; o predicado universalmente estabelecido é a essência da tese, o segundo termo. A base é aquilo em que a essência se apoia, por isso se chama base; a essência é o predicado, de modo que a base é o sujeito.» [35] Mais tarde ele acrescenta: «O predicado é o segundo termo, a essência da tese» [36], mas ao discutir o requisito do estabelecimento universal, escreve: «Quando o primeiro e o segundo termos são combinados em uma tese completa — aceita pelo proponente, mas não pelo oponente, e disputada por ambos — isso se chama a essência da tese.» [37] Podemos ler essa passagem como se significasse que «o que ambas as partes disputam é a essência da tese»; isso mostra que a explicação anterior de Wang estava errada, ao passo que essa passagem posterior está correta. Ao tratar da propriedade contraditória, ele afirma novamente: «A propriedade é o segundo termo, a essência da tese» [38] — o que, mais uma vez, está incorreto.

Mingyu segue um padrão semelhante. Ele começa dizendo: «Visto que o segundo termo, a essência da tese, é o predicado, o primeiro termo, a base da tese, é o sujeito» [39], mas depois escreve: «Na lógica budista, o que o proponente e o oponente disputam é a essência da tese» [40] — o mesmo padrão: primeiro errado, depois certo. Quando Mingyu explica a falácia em que nenhuma das partes estabelece a razão, ele também diz: «Tomar o som como base da tese, ou estabelecer a permanência ou a impermanência como essência da tese» [41] — mais uma vez, incorreto.

Quanto ao primeiro termo da tese, Ouyi Zhixu faz a seguinte clarificação: «Quando falamos do sujeito, ele não é como um chifre de lebre ou um cabelo de tartaruga — estes são apenas nomes.» [42] Isso impõe uma restrição ao primeiro termo: ele não pode ser uma coisa que não existe. Essa posição difere das demais: os comentários da dinastia Tang estabelecem apenas uma regra para o sujeito, ou seja, que ele deve ser aceito por ambas as partes. Um chifre de lebre ou um cabelo de tartaruga ainda se qualificariam, desde que ambas as partes compreendam o significado e partilhem da mesma compreensão. Ouyi Zhixu, porém, considera que isso não é válido.

Quanto à questão do estabelecimento universal de ambos os termos, Ouyi Zhixu defende que este deve ser «determinado pela razão, sem qualquer falha de não aceitação mútua» [43]. Wang Kentang segue os comentários da dinastia Tang: ou seja, do que ambas as partes aceitam [44]. Zhenjie diz que é «totalmente livre de falhas» [45]. Mingyu afirma que o primeiro termo, se livre de falhas, é o sujeito universalmente estabelecido; o segundo termo, se livre de falhas, é o predicado universalmente estabelecido [46]. As formulações de Ouyi e Wang correspondem às regras efetivas da lógica budista, ao passo que as de Zhenjie e Mingyu não.

Os comentadores da dinastia Tang também debateram a distinção entre o primeiro e o segundo termos, mas Ouyi Zhixu não trata dessa questão.

3. Sobre o *hetu* (razão). Primeiro, um erro de citação em Ouyi Zhixu: ele escreve: «Nagarjuna diz: Se a propriedade a ser estabelecida está ausente, isso é chamado de *heteroclasse*; não é apenas algo que contradiz ou difere da *homoclasse*.» [47] Essa passagem é claramente do *Nyāyamukha* de Dignaga. [48]

Wang Kentang apresenta uma citação semelhante: «Nagarjuna diz: Entre estes, se uma classe é igual e próxima da propriedade a ser estabelecida, ela é chamada de *homoclasse*, já que todos os dharmas são chamados de classes; se a propriedade a ser estabelecida está ausente, isso é chamado de *heteroclasse*, não algo que contradiz ou difere da *homoclasse*. Se apenas contradissesse, serviria apenas para distinguir; se apenas fosse diferente, não haveria razão. Por essa lógica, a razão 'produzida' pode estabelecer a impermanência e o não-eu, uma vez que não se contradizem. Se um dharma puder estabelecer uma propriedade contraditória, trata-se da falácia da *razão contraditória*, chamada de *quase-razão*. Da mesma forma que o não contraditório, o contraditório segue o mesmo princípio: se a propriedade a ser estabelecida está ausente, ela certamente não está presente. Ao contrário de vasos e afins, a razão não gera incerteza: no ciclo, não há estado intermediário, pois a razão 'produzida' é observada em tecidos e afins, à parte dos vasos, e não está ausente do não-eu e similares, já que a razão existe. Como opera uma propriedade particular em um lugar particular? Por causa de sua semelhança, não lhes damos nomes diferentes; dizemos 'isto é aquilo', e não há erro. Se não lhes damos nomes diferentes, como essa razão é chamada de propriedade da tese? Aqui dizemos apenas que ela é certamente a propriedade da tese; não pretendemos dizer que é exclusivamente a propriedade da tese. Se o fosse, a *homoclasse* também seria chamada de tese. Não—pois a propriedade a ser estabelecida é declarada em separado. Somente quando a razão é idêntica em todos os casos ela pode formar uma inferência válida, por isso não são iguais.» [49] Essa longa passagem é de fato do *Nyāyamukha* de Dignaga. [50]

Zhenjie cita mais quatro passagens: «Portanto Nagarjuna diz: Há apenas dois tipos de razão—as presentes em toda a *homoclasse* e ausentes em toda a *heteroclasse*» [51]; «Nagarjuna diz: Deve-se usar o não-produzido para provar a permanência, ou usar a impermanência para provar o produzido» [52]; e «Portanto Nagarjuna diz, 'A razão "produzida" pode estabelecer a impermanência,' e novamente, 'Para revelar a propriedade da tese no que deve ser comparado, usa-se o termo "razão".'» [53] Essas quatro passagens também são claramente do *Nyāyamukha* de Dignaga. [54]

Conforme observado anteriormente, Zhenjie atribui incorretamente Dignaga a Nagarjuna em outros trechos [55], e Mingyu faz o mesmo [56]. Por que os estudiosos Ming atribuiriam erroneamente as palavras de Dignaga a Nagarjuna? A explicação mais provável é que Dignaga também era conhecido como *Mahāyānadīpa* (大域龙, "Grande Dragão do Veículo"), e os estudiosos Ming, não familiarizados com o sânscrito, confundiram isso com Nagarjuna (龙树, "Árvore do Dragão"). Trata-se, naturalmente, de minha própria especulação.

A abordagem de Ouyi Zhixu sobre a homoclasse e a heteroclasse é um tanto confusa. Ele diz, por exemplo: "Se a impermanência for estabelecida como tese, então vasos e outras coisas impermanentes são chamados de homólogo." [57] Mais tarde, ao explicar o exemplo homólogo, ele escreve: "Um vaso também é produzido; um vaso também é impermanente; por isso é chamado de exemplo homólogo." [58] Normalmente, o termo homoclasse é usado tal qual, e exemplo homólogo é abreviado para homólogo; não se costuma dizer "método homólogo". Essa expressão designa exclusivamente o exemplo homólogo. Ouyi Zhixu, no entanto, acaba por chamar a própria homoclasse de homólogo, confundindo os dois conceitos.

Mingyu, por outro lado, afirma: "Se a impermanência for estabelecida como tese, vasos e similares são o exemplo. Como vasos e similares compartilham a propriedade da impermanência, são chamados de homoclasse — isso conclui que a tese estabelecida é a mesma que os vasos e similares que servem de exemplo. Se a permanência for estabelecida como tese, com o não-produzido como razão, então o espaço e similares são o exemplo; uma vez que a tese da permanência difere da impermanência, o não-produzido difere do produzido, e o espaço e similares diferem de vasos e similares, são chamados de heteroclasse." [59] Mas a assertiva de Mingyu segundo a qual "quando a tese e a razão são equivalentes em sentido, essa é a definição de homoclasse" [60] não se sustenta. Zhenjie diz: "Quando a propriedade da razão estabelecedora e a tese estabelecida são da mesma espécie, isso é denominado homoclasse" [61]; Wang Kentang diz: "Quando o exemplo é igual e corresponde exatamente à espécie da tese, isso é denominado homoclasse" [62]. Todas essas são formulações da dinastia Ming, e padecem da mesma falta de cuidado conceitual.

A explicação de Ouyi Zhixu sobre a primeira das três características da razão (因三相) é a seguinte: "Primeiro, a razão deve estar universalmente presente tanto no sujeito quanto na tese. Por exemplo, os três caracteres 'produzido' (所作性) devem possuir a propriedade de serem produzidos tanto no que diz respeito ao sujeito 'som' quanto à tese 'impermanência'; daí ser denominado universalmente presente na propriedade da tese." [63] A convenção tradicional exige que a razão esteja universalmente presente apenas no sujeito (o primeiro termo); Ouyi Zhixu, porém, exige que ela esteja presente em ambos. No silogismo de três membros convencional, o segundo membro (a razão) é responsável apenas pela primeira característica; o terceiro membro (o exemplo) é o que dá conta das outras duas. Ouyi Zhixu diz: "Usando os três caracteres 'produzido' como razão para fundamentar a tese da impermanência, que é sua consequência — essa única razão apresenta três características tanto em relação à tese quanto ao exemplo." [64] Nos comentários da dinastia Tang, a razão e o exemplo formam uma unidade orgânica; Kuiji escreve: "Os dois exemplos constituem a razão" [65]. A formulação de Ouyi Zhixu, por sua vez, tem o vício de separar esses dois elementos. Ele quase não se debruça sobre a segunda e a terceira características. Zhenjie diz: "Universalmente presente na homoclasse significa que a razão corresponde à tese... se houver a mais mínima desigualdade, não é universalmente presente" [66] — mas isso está errado, pois o requisito de presença universal abarca, na realidade, dois casos: a extensão da razão e da homoclasse coincide com a da propriedade da tese, e a extensão da homoclasse é menor do que a da propriedade da tese. O caso de extensão igual é pouco frequente; a homoclasse costuma ter uma extensão menor do que a da propriedade da tese. Zhenjie desconsidera essa distinção.

Ouyi Zhixu e seus contemporâneos abordam a seção dedicada à razão de forma muito superficial, e nunca deixam claro se o sujeito está incluído ou excluído da homoclasse e da heteroclasse.

4. Sobre o exemplo. A *Introdução ao Conhecimento Válido* afirma: "Há dois tipos de exemplos: o *método homólogo* e o *método heterólogo*". Ouyi Zhixu explica que, como a razão é "produzida e impermanente", o exemplo é chamado de *método homólogo* — isso é apenas um exemplo, e é aceitável como tal, mas uma análise baseada nos princípios subjacentes teria sido melhor. No entanto, Zhenjie escreve: "Na razão se chama *classe*; no exemplo se chama *método*" [67] — o que está um tanto impreciso. Ouyi Zhixu também costuma chamar o *homólogo* de "*exemplo homoclasse*" e o *heterólogo* de "*exemplo heteroclasse*" [68], o que não corresponde ao uso consagrado.

5. Sobre a *quase-tese*, Ouyi Zhixu oferece apenas uma glose superficial, que acompanha o texto ao pé da letra — pouco mais do que uma leitura fluida sem trazer nada de novo. Na seção sobre contradição com a experiência comum, ele interpreta o exemplo "o coelho não é a lua" (怀兔非月) como significando que um coelho concebe ao olhar para a lua [69] — uma interpretação cuja fonte não é clara. Wang Kentang diz: "A gravidez do coelho é causada pela lua" [70]; Mingyu diz: "Um coelho, ao olhar para a lua, pisa em sua própria sombra e concebe" [71]; Zhenjie diz: "O coelho concebe por causa da lua, como é do conhecimento popular" [72]. Entre essas vozes do período Ming, apenas a interpretação de Zhenjie permite outra leitura; os outros três concordam, e é difícil ver onde está o erro. Será um caso de tomar as palavras de forma muito literal? Talvez.

**V. Sobre a Seção da Razão Falaz (似因)**

Ao discutir casos não estabelecidos em ambos os lados (俱不极成), ele cita o ensino da escola Vaiśeṣika: “O eu pertence à categoria de substância (实句义), e por meio das causas e condições combinadas de nove qualidades da categoria de qualidade (德句义) — cognição (觉), prazer (乐), dor (苦), desejo (欲), aversão (嗔), esforço (勤勇), mérito (行), demérito (法) e não mérito (非法) — surge um fenômeno cognitivo chamado 'eu' [73].” Isso está incorreto. Conforme o *Tratado sobre as Dez Categorias da Escola Vaiśeṣika* (《胜宗十句义论》), o texto afirma: “Quantas qualidades se diz que inerem ao eu? Quatorze. São elas:
1) número,
2) medida,
3) individualidade,
4) conjunção,
5) disjunção,
6) cognição,
7) prazer,
8) dor,
9) desejo,
10) aversão,
11) esforço,
12) mérito,
13) demérito,
14) atividade [74].”

Estudiosos contemporâneos também interpretaram esse ponto de forma equivocada. Por exemplo, o *Tratado Geral sobre a Lógica Budista* (《佛家逻辑通论》) do sr. Zheng Weihong lista nove qualidades combinadas [75], assim como a *Breve Explicação do Nyāyapraveśa* (《＜因明入正理论＞浅释》) do mestre Huizhuang e a obra do sr. Lü Cheng [76].

O Mestre Ouyi Zhixu também interpreta essa seção estritamente de acordo com a redação do texto. Ao glosar o termo *não estabelecido por dúvida* (犹豫不成), ele define os "grandes elementos" (大种) como "coisas materiais sólidas, como lenha e carvão". Essa definição não é totalmente precisa, mas também não é de todo incorreta. Ao tratar da *pervasião parcial tanto nas instâncias similares quanto nas dissimilares* (俱品一分转), Ouyi Zhixu escreve: “Uma razão de estabelecimento válida deve estar presente de forma definitiva na instância similar e universalmente ausente na instância dissimilar; ‘definitivamente presente’ corresponde à pervasião universal, e ‘universalmente ausente’ corresponde à não pervasão [77].” A afirmação de que «definitivamente presente significa pervasião universal» está incorreta: nesse contexto, «definitivamente presente» refere-se na verdade à pervasião parcial.

Ao tratar das *conclusões mutuamente contraditórias* (相违决定), Ouyi Zhixu propõe dois silogismos para evitar esse tipo de contradição: “A natureza do som (声性) é o sujeito, definitivamente impermanente. Proposição. Razão: é um objeto de audição. Exemplo similar: como o som audível. Alternativamente: o som audível é o sujeito, definitivamente impermanente. Proposição. Razão: é um objeto de audição. Exemplo similar: como a forma visível [78].” Podemos reformular esses silogismos no formato padrão:

1. Proposição: a natureza do som é impermanente Razão: porque é um objeto da audição Exemplo similar: som audível
2. Proposição: o som audível é impermanente Razão: porque é um objeto da audição Exemplo similar: forma visível

O texto original da Nyāyapraveśa afirma que se produz uma conclusão mutuamente contraditória quando a escola Vaiśeṣika apresenta o silogismo "O som é impermanente, porque é produzido, como um vaso", enquanto a Escola do Som (声论派) argumenta: "O som é permanente, porque é um objeto da audição, como a natureza do som". Para refutar a afirmação de que o som é permanente, nenhum dos dois silogismos de Ouyi Zhixu serve.

Comecemos pelo primeiro silogismo. O seu termo-sujeito (前陈宗依) é a natureza do som. Na doutrina vaiśeṣika, a natureza do som designa a essência subjacente do som. Embora os sons individuais sejam impermanentes, a própria natureza do som é permanente — tal como no budismo, em que nenhum fenómeno é inerentemente permanente e tudo é impermanente, e ainda assim se postula um estado de "permanência, felicidade, eu e pureza" como meio hábil. A "permanência" de que se fala no budismo tem um significado próprio: refere-se ao reconhecimento claro da natureza impermanente do mundo, que não se consegue nomear de forma adequada e por isso se chama provisoriamente de "permanente". O conceito vaiśeṣika de natureza do som funciona de modo análogo. (A Escola do Som (声论派) também postula uma natureza do som, mas a sua versão difere da vaiśeṣika: a natureza do som, para eles, assemelha-se à relação entre indivíduos concretos como Zhang San e Li Si e a categoria geral de "pessoas" — os sons individuais correspondem a indivíduos específicos, enquanto a natureza do som corresponde à própria categoria geral de pessoas.)

Ao formular este silogismo, Ouyi Zhixu não esclareceu por completo o que os Vaiśeṣikas entendem por natureza do som. Também eu cometi este mesmo erro — e não foi só Ouyi Zhixu [79]. Segundo a doutrina vaiśeṣika, a natureza do som não possui a qualidade de ser objeto da audição, que constitui a base da sua razão. Por outras palavras, o primeiro requisito de um silogismo válido — que a razão deve inerir no sujeito (宗法性) — não se verifica. Se faltar qualquer uma das três características exigidas, o silogismo é inválido e incorre na falha de contradizer a própria tradição doutrinal (自教相违).

Passemos agora ao segundo silogismo. No novo sistema da Hetuvidya (因明), costuma-se omitir a propriedade geral do exemplo (喻体). Se explicitássemos por completo a propriedade geral do exemplo similar neste silogismo, teríamos: "Tudo o que é ouvido é impermanente, como a forma visível." Um exemplo similar válido (同喻依) tem de confirmar, em simultâneo, tanto a razão como a proposição. Visto que o texto de Ouyi Zhixu não explicita estes requisitos, podemos formulá-lo assim: o exemplo similar deve possuir tanto a qualidade de ser ouvido como a qualidade de ser impermanente. Mas a forma visível nem sequer possui a qualidade de ser ouvida.

No comentário do Mestre Mingyu, as conclusões mutuamente contraditórias (相违决定) são explicadas do seguinte modo: "O termo significa precisamente 'determinação contraditória'; a formulação resulta de uma inversão da ordem das palavras feita pelo tradutor, mas o significado mantém-se intacto [80]." Isto está errado. O termo sânscrito para conclusões mutuamente contraditórias é viruddhāvyabhicāri [81]: viruddha significa "contraditório" e āvyabhicāri significa "determinação". O termo não foi invertido pelo tradutor, o Mestre Xuanzang; esta é a ordem original das palavras em sânscrito.

Quando o Mestre Mingyu aborda a razão falaciosa que contradiz a distinção específica de uma propriedade (法差别相违因), ele observa que o uso que outros comentaristas fazem do exemplo para provar a existência do eu (神我), extraído do Tratado em Setenta Versos (《金七十论》), não é claro. Ele adota uma nova abordagem, recorrendo à teoria iogáchara dos três aspectos da consciência — aspecto da imagem (相分), aspecto da percepção (见分) e aspecto da autocognição (自证分) — para explicar a questão. Trata-se de uma perspectiva inovadora. Já ao explicar a pervasão parcial na instância similar, pervasão universal na instância dissímil (同品一分转异品遍转), o Mestre Mingyu é um tanto descuidado, interpretando “pervasão parcial na instância similar” como “pervasão universal na instância similar”.

Ao explicar a pervasão parcial em instâncias similares e dissímiles (俱品一分转), o Mestre Zhenjie afirma: “Esta está presente parcialmente tanto nos exemplos similares quanto nos dissímiles, daí ser chamada pervasão parcial em ambos; ela viola a presença universal na instância similar e a ausência universal na instância dissímil, configurando, portanto, uma falha [82].” Há um erro aqui. O correto seria ler “ela viola a presença definida na instância similar e a ausência universal na instância dissímil”, visto que a segunda das três características de uma razão válida é a presença definida na instância similar, e não a universal. Vale lembrar que a pervasão parcial em ambos é uma falha que decorre da violação da terceira característica de uma razão válida: a ausência universal na instância dissímil. Isso corresponde exatamente ao nono caso dos nove casos de razão (九句因). O comentário de Wang Kentang classifica os nove casos de razão como “nove tipos de razões que possuem proposição” (九种宗法) [83], mas nenhuma outra edição anotada os menciona. Omitir os nove casos de razão priva a teoria das três características da razão válida de sua fonte fundamental — uma omissão significativa.

VI. Sobre a Seção do Exemplo Falacioso (似喻)

Sobre o não estabelecido em ambos os lados (俱不成), o Bodhisattva Dignāga identifica dois tipos: o existente e o inexistente. Ouyi Zhixu explica que “existente” se refere ao caso em que um exemplo está presente, mas contradiz tanto a proposição quanto a razão; “inexistente” refere-se ao caso em que não há exemplo algum, de modo que este não pode servir para estabelecer nem a proposição nem a razão [84]. O Mestre Mingyu observa: “‘复有二种，有及非有者’ divide a discussão das instâncias similares e dissímiles em duas partes: ‘existente’ refere-se à instância similar, e ‘inexistente’, à instância dissímil. Isso está alinhado com a seção anterior sobre o estabelecimento válido, que declara: ‘如有非有，说名非有’, sendo a formulação extraída dessa passagem [85].” A interpretação do Mestre Mingyu é bastante original.

Wang Kentang afirma: “‘有’ se refere ao ‘existente’ em ‘presença definida na instância similar’; ‘非有’ se refere ao ‘inexistente’ em ‘ausência universal na instância dissímil’ [86].” Comentários da dinastia Tang, como o Comentário sobre o Nyāyapraveśa (《因明入正理论疏》) do Mestre Kuiji, explicam: “有，谓有彼喻依；无，即无彼喻依 [87].” Em suma, “existente” significa que o substrato do exemplo realmente existe (ou seja, possui realidade substantiva), enquanto “inexistente” indica que o substrato do exemplo não existe (ou seja, carece de realidade substantiva). Sob essa ótica, as interpretações de Ouyi Zhixu e do Mestre Kuiji convergem.

Ao tratar dos exemplos falaciosos, Wang Kentang primeiro antecipa e refuta o silogismo falho: “O som é permanente, porque carece de obstrução material, como o espaço.” Ele utiliza o princípio da semelhança na instância similar (同法相似), presente no Tratado sobre a Porta do Raciocínio Válido (《因明正理门论本》), para explicar seu raciocínio de forma bastante minuciosa. Nem mesmo o Grande Comentário de Kuiji aborda esse potencial erro.

VII. Percepção Direta (现量) e Inferência (比量)

Ouyi Zhixu aborda em conjunto a percepção direta verdadeira e a inferência verdadeira. Sobre a natureza não discriminativa da percepção direta, ele afirma que ela está livre das discriminações de recordação (随念分别) e de cálculo (计度分别). Os textos budistas descrevem três tipos de discriminação: a discriminação intrínseca (自性分别), a discriminação de recordação e a discriminação calculativa. A não discriminação mencionada aqui refere-se especificamente à discriminação intrínseca. Quanto à inferência e ao fruto da mensuração (量果), ele só os aborda de passagem.

Wang Kentang identifica seis significados de “presente” (现) na percepção direta: primeiro, “existente” (现有), que exclui entidades não existentes, como o cabelo de tartaruga; segundo, “presente no tempo” (现在), que exclui fenômenos do passado e do futuro; terceiro, “manifesto” (显现), que exclui as sementes, pois elas não exercem função ativa; quarto, “presente como livre de consciência reflexiva” (现离照现名为现), referente à atividade da mente cognoscente que está livre de todas as discriminações — é precisamente isso que se entende por não discriminação; quinto, “presente” tem o sentido de manifesto evidente; sexto, “presente” tem o sentido de manifesto direto, ou seja, que apreende diretamente a natureza própria do objeto [88]. Quanto à inferência, Wang Kentang distingue cinco tipos: primeiro, a característica (相); segundo, a substância (体); terceiro, a ação (业); quarto, o dharma (法); quinto, a causa e o efeito (因果) [89]. Nenhum deles figura no comentário de Kuiji.

Quanto ao texto original do Bodhisattva Dignāga que afirma que a inferência apresenta “três tipos de características” (相有三种), o Mestre Mingyu oferece uma interpretação diferente: ele diz: “Esses três tipos são a proposição, a razão e o exemplo [90].” Ele também esclarece por que essas três características (ou seja, os três membros de um silogismo) não correspondem às três características de uma razão válida: “As três características inerentes à razão pertencem exclusivamente a ela; enquanto causa da validade da proposição, são chamadas de razão estabelecedora verdadeira. Já as três características mencionadas aqui abrangem os três membros do silogismo; enquanto causa da cognição válida, são chamadas de inferência [91].”

Quanto às seções dedicadas à percepção direta falaciosa (似现量), à inferência falaciosa (似比量), à refutação válida (能破) e à refutação falaciosa (似能破), Ouyi Zhixu não se pronuncia. Wang Kentang, por sua vez, acrescenta um novo caso à categoria de refutação falaciosa. O original Nyāyapraveśa lista apenas um caso de refutação falaciosa: quando um argumento estabelecedor válido é impecável, mas é incorretamente criticado como defeituoso. Wang Kentang defende que, se o argumento estabelecedor apresenta de fato uma falha, mas o refutador não consegue identificá-la e demonstrá-la corretamente, essa situação também se configura como refutação falaciosa. Essa adição está em consonância com o Grande Comentário sobre a Hetuvidya (《因明大疏》}) do Mestre Kuiji.

Como o foco principal desta discussão é o Ouyi Fashi, sua obra constitui a espinha dorsal da nossa análise. Outros comentaristas também apresentam insights originais; a seguir, alguns exemplos:

O Mestre Zhenjie afirma: “Há dois tipos de estabelecimento válido (能立). Primeiro, os três membros — proposição, razão e exemplo — constituem em conjunto o estabelecimento válido, pois os termos proposição, razão e exemplo são chamados coletivamente de ‘estabelecimento.’ Segundo, apenas a razão e o exemplo constituem o estabelecimento válido: a razão é a razão própria da proposição, e o exemplo está contido na própria razão. Por meio da razão e do exemplo, a validade da proposição é confirmada, razão pela qual são chamados de ‘estabelecimento.’ Nessa leitura, a proposição é o que é estabelecido. Examinando o texto original, o termo ‘estabelecimento’ abrange os três membros [92].” Essa visão pode ser considerada complementar, e até corretiva, em relação ao Grande Comentário sobre a Hetuvidya do Mestre Kuiji. O Mestre Kuiji afirma, nesse mesmo comentário: “Quando a razão e o exemplo são plenamente válidos, o sentido da proposição é perfeitamente confirmado, e tornado explícito para despertar os outros; é por isso que se chama ‘estabelecimento’ [93].”

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O Mestre Zhenjie concebe a relação entre as três características de uma razão válida como indo do geral ao específico. Ele afirma: "As três características são semelhança, dissimilaridade e universalidade (遍). A universalidade é a característica geral; semelhança e dissimilaridade são as características específicas [94]." As três características de uma razão válida são três regras independentes para um argumento válido; elas não se relacionam como geral e específico. A explicação do Mestre Mingyu sobre as três características de uma razão válida concorda com a do Mestre Zhenjie. A explicação de Wang Kentang sobre as três características coincide com a do Mestre Zhenjie nos dois primeiros pontos e com as interpretações modernas no terceiro.

Ouyi Zhixu também dedicou um estudo específico ao Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas (真唯识量), intitulado O Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas do Mestre Xuanzang (《奘师真唯识量》). Na dinastia Ming, além da obra de Ouyi Zhixu, estudos dedicados ao Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas incluem as Notas sobre o Significado do Silogismo de Três Membros (《三支比量义钞》) do Mestre Mingyu. As Explicações Coletadas do Nyāyapraveśa (《因明入正理论集释》) de Wang Kentang também citam o Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas do Fashi Xuanzang em passagens esparsas, acompanhadas de explicações. Constatei também que a obra da dinastia Yuan Wéishí Kāiméng (《唯识开蒙》), do Mestre Tongji, inclui uma seção intitulada Estabelecimento do Silogismo de Três Membros (《立三支量》) que explica o Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas do Fashi Xuanzang, ainda que de maneira muito breve.

O Zōngjìng Lù (《宗镜录》) registra a formulação original do Silogismo Verdadeiro da Consciência-Apenas da seguinte forma: "真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根 [95]." Podemos reformular isso como um silogismo padrão:

• Proposição: A forma mutuamente acordada e definitivamente afirmada não se separa da consciência-ocular
• Razão: por minha própria admissão, está incluída nas três primeiras categorias sensoriais e não está incluída no olho
• Exemplo semelhante: Todas as coisas incluídas nas três primeiras categorias sensoriais e não incluídas no olho não são separáveis da consciência, tal como a consciência-ocular
• Exemplo dissemelhante: tal como a faculdade-ocular

Os estudiosos modernos geralmente omitem o exemplo dissemelhante, pois segundo a doutrina da Consciência-Apenas, a consciência-ocular é, na verdade, uma função cognitiva que depende da faculdade-ocular para discernir objetos-forma, e a própria faculdade-ocular é a função-forma inerente à consciência-ocular. Como afirma o Exame dos Objetos do Cognoscível (《观所缘缘论》) de Dignāga: "识上色功能，名五根应理 [96]." Em outras palavras, a faculdade-ocular é, na verdade, a semente da consciência-ocular armazenada no ālaya-vijñāna (consciência-armazém); as duas são, em essência, inseparáveis.

O Mestre Mingyu argumenta que, como "a consciência-ocular não percebe a faculdade-ocular [97]" e "as consciências-oculares e -auriculares captam seus objetos por meio de condições separadas; forma e consciência-ocular são definitivamente distintas [98]," as duas são separadas. Essa leitura revela uma compreensão bastante superficial da doutrina da Consciência-Apenas. Os Versos sobre as Oito Consciências (《八识规矩颂》) de fato afirmam "合三离二观尘世," mas a proveniência deste texto é incerta, e ele contradiz os princípios da Consciência-Apenas em diversos pontos. Por esse motivo, a maioria dos estudiosos hoje o considera uma obra apócrifa e não aceita suas afirmações.

A análise de Ouyi Fassi sobre o membro da proposição do Silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência também se mantém dentro do quadro interpretativo do Mestre Yongming Yanshou. Porém, em sua análise da proposição, ele introduz os conceitos de "forma-aspecto-imagem" (相分色) e "forma-natureza-essencial" (本质色). Esses dois conceitos são tomados emprestados do Mestre Yongming Yanshou, que cunhou os termos. Ouyi Zhixu não define esses dois conceitos ao tratar da proposição, mas os define ao abordar a razão: afirma que a forma-natureza-essencial é o aspecto-imagem da oitava consciência, e que a forma-aspecto-imagem é o que se produz pela transformação da própria consciência-do-olho. Ao discutir a proposição, Ouyi Zhixu escreve: "本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许 [99]." A partir dessas definições, podemos ver que a forma-natureza-essencial, de fato, refere-se a todos os dharma-formas (色法): as faculdades do olho, ouvido, nariz, língua e corpo; os objetos de forma, som, cheiro, sabor e tato; e as formas incluídas na categoria dos objetos mentais. A forma-aspecto-imagem, por outro lado, refere-se especificamente ao objeto-forma — o objeto percebido pela faculdade do olho.

Segundo as próprias definições de Ouyi Zhixu, é na verdade a forma-aspecto-imagem que é mutuamente aceita por ambas as escolas, e não rejeitada, e a forma-natureza-essencial que é rejeitada pelo Hīnayāna, e não mutuamente aceita — já que o Hīnayāna não reconhece em absoluto a existência da oitava consciência. Além disso, a afirmação de que "a forma-natureza-essencial é mutuamente aceita por ambas as escolas, enquanto a forma-aspecto-imagem é rejeitada pelo Hīnayāna" é logicamente incoerente: a forma-aspecto-imagem é um subconjunto da forma-natureza-essencial. Quem aceita a forma-natureza-essencial precisa necessariamente aceitar também a forma-aspecto-imagem. Ouyi Zhixu comete aqui um erro fundamental.

Em suas Notas sobre o Significado do Silogismo de Três Membros (San zhi biliang yi chao), o Mestre Mingyu também menciona a teoria da cor essencial e da cor aspecto-imagem. Ambas as formulações dão continuidade às interpretações do Mestre Yongming Yanshou. Quando Wang Kentang comentava o Nyāyapraveśa, também apresentou uma análise, passagem por passagem, do silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência, na qual igualmente discutiu a cor aspecto-imagem e a cor essencial. Isso concorda com o que dizem o Mestre Ouyi Zhixu e o Mestre Mingyu — em outras palavras, o erro foi de Yongming Yanshou, e os comentaristas Ming falharam em percebê-lo.

Ao comentar o membro da razão, Wang Kentang colocou a questão nestes termos no que diz respeito ao silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência: "Se considerarmos o sujeito declarado da proposição como possuidor de natureza-própria, tanto o proponente quanto o oponente reconhecem cor, então aplicamos 'plenamente estabelecido' (jicheng). Se for cor aspecto-imagem, isso é uma implicação (yixu) da intenção do Mahāyāna — o que isso tem a ver com a natureza-própria do sujeito declarado? Como poderia deixar de sê-lo? [100]" Suas palavras também têm atraído críticas de estudiosos modernos [101].

Sobre o membro da razão, o *Zongjing lu* (*Registros do Espelho da Fonte*) traz a seguinte passagem: "Segunda: a falácia da negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado (*fa zixiang jueding xiangwei guo*). "Natureza inerente do predicado" (*fa zixiang*) designa a auto-natureza do termo predicado que aparece na sequência da proposição. "Negação mútua decisiva" (*jueding xiangwei*) indica que a razão nega a própria proposição. O oponente apresenta um contra-silogismo: a proposição é 'Truly established color is the subject, it is not non-separate from eye-consciousness.' A razão é 'because it is included in the first three,' e o exemplo é o eye faculty. Em outras palavras, o oponente toma o exemplo dissimilar do silogismo anterior como exemplo similar, e o exemplo similar como exemplo dissimilar.

Pergunta: isso configura uma negação da natureza inerente do predicado?
Resposta: não se trata de uma refutação genuína. Para que haja uma falácia de negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado, é preciso que o proponente tenha o exemplo similar e não o exemplo dissimilar, e que o oponente tenha o exemplo dissimilar e não o exemplo similar — só então se configura essa falácia. No caso em questão, tanto o proponente quanto o oponente dispõem de ambos os exemplos, o similar e o dissimilar; por isso, não se trata de uma falácia genuína de negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado.

Pergunta: Visto que não se trata de uma negação da natureza inerente do predicado, será que se configura, então, a falácia de negação mútua decisiva indecisa?
Resposta: Também não. Na falácia de negação mútua decisiva indecisa, o proponente e o oponente disputam um único termo sujeito; as razões e os exemplos são diferentes, ainda que cada parte tenha plenamente as três características — pervação da natureza proposicional, presença definida no exemplo similar e ausência completa no exemplo dissimilar. Contudo, não conseguem chegar a um entendimento correto um do outro, e ambas as partes permanecem em incerteza, sem conseguir estabelecer uma única proposição; a isso se dá o nome de falácia de negação mútua decisiva indecisa.

Pergunta: Se não se trata dessa falácia, por que o *Yinming shu* diz que se comete a falácia de negação decisiva da natureza inerente do predicado?
Resposta: Trata-se apenas de um traço de pena do comentador (*zongbi zhishi*); decorre das falácias indecisas comuns já mencionadas, e consiste em uma pseudo-falácia de negação decisiva da natureza inerente do predicado, não uma falácia real [102]."

Essa passagem pode facilmente gerar ambiguidade. Por um lado, o termo "negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado" (*fa zixiang jueding xiangwei guo*) é uma criação original de Yongming Yanshou — não existe nenhuma falácia com essa designação no *Nyāyapraveśa* de Śāṅkarasvāmin. Yongming Yanshou continua sua explicação: "'Natureza inerente do predicado' refere-se à auto-natureza do termo predicado que aparece na sequência da proposição; 'negação mútua decisiva' significa que a razão nega a própria proposição." Se a razão nega a proposição, significa que você construiu um silogismo cuja razão não consegue comprovar sua tese — na verdade, a razão prova justamente o oposto do que você pretendia demonstrar. Você poderia dizer, por exemplo, que "o som é permanente", enquanto sua razão — "porque é produzido" — não comprova a permanência de forma alguma. Yongming Yanshou apresenta, em seguida, alguns exemplos e acrescenta: "O oponente toma o exemplo dissimilar do silogismo anterior como exemplo similar, e o exemplo similar como exemplo dissimilar."

Shen Jianying observa que, na própria explicação de Yongming Yanshou, aquilo que ele chama de negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado é, na verdade, apenas a negação da natureza inerente do predicado tal como encontrada no Nyāyapraveśa [103]. Segundo a leitura de Shen, a visão de Yongming Yanshou é esta: se alguém enuncia apenas "incluído nos três primeiros" sem "não apreendido pelo olho", incorre em duas falácias — uma falácia indecisa e uma negação da natureza inerente do predicado. No entanto, Yongming Yanshou então diz que Kuiji, em seu Yinming shu, atribui a falácia a uma negação (decisiva) da natureza inerente do predicado e trata isso como não mais do que um "traço da pena" (zongbi zhishi). As duas afirmações não se conciliam facilmente.

Isso suscita uma questão. Yongming Yanshou escreve: "No presente caso, tanto o proponente quanto o oponente possuem tanto o exemplo semelhante quanto o exemplo dessemelhante; portanto, não se trata de uma falácia genuína de negação da natureza inerente do predicado." Mas, na perspectiva do Somente-Consciência, a faculdade do olho, quer sirva como exemplo semelhante quer como exemplo dessemelhante, jamais pode ser separada da consciência — a Ālambanaparīkṣā de Dignāga torna isso claro: "A função-cor sobre a consciência é justamente chamada de cinco faculdades sensoriais." Alguns estudiosos, entre eles Shen Jianying, tratam o silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência como um silogismo para si (wei zi biliang). Se for esse o caso, a explicação de Yongming Yanshou não funciona inteiramente, pois, sob o ensinamento do Somente-Consciência, a faculdade do olho é a semente-própria da consciência-do-olho armazenada no ālaya, e a consciência-do-olho é a função cognitiva que depende da faculdade do olho — como, então, poderiam ambos jamais estar separados?

Yongming Yanshou estaria realmente se contradizendo? De modo algum. Podemos lê-lo da seguinte maneira: aquilo que ele chama de negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado é, de fato, apenas a negação decisiva — uma das seis falácias indecisas. Observem a formulação de Xuanzang do silogismo do Verdadeiro Somente-Consciência: A cor verdadeiramente estabelecida não está separada da consciência-do-olho; porque, por sua própria asserção, está incluída nos três primeiros e não é apreendida pelo olho; como a consciência-do-olho. Retire-se o "não apreendido pelo olho" e obtém-se: A cor verdadeiramente estabelecida não está separada da consciência-do-olho; porque, por sua própria asserção, está incluída nos três primeiros; como a consciência-do-olho. Agora comparem o silogismo do oponente, conforme relatado por Yongming Yanshou: A cor verdadeiramente estabelecida não é não-separada da consciência-do-olho; porque está incluída nos três primeiros; como a faculdade do olho. O motivo e o exemplo mudam entre as duas formulações, e isso é exatamente o que constitui a negação decisiva. Os termos do predicado nas proposições enunciadas diferem: Xuanzang tem "não separada da consciência-do-olho", enquanto o oponente tem "não não-separada da consciência-do-olho". Uma vez que a "natureza inerente do predicado" (fa zixiang) é "a natureza-própria do termo predicado que se segue na proposição", penso que Yongming Yanshou quis dizer que omitir "não apreendido pelo olho" acarreta a falácia da negação decisiva entre as falácias indecisas. O Mestre Tongji da dinastia Yuan, em sua Abertura do Véu do Somente-Consciência (Weishi kaimeng), diz apenas que omitir "não apreendido pelo olho" conduz a uma falácia indecisa [104]. Na era moderna, Lü Cheng observa: "O Grande Comentário (Dashu), rolo 5, diz que há três falácias — indecisa, negação da natureza inerente do predicado e negação decisiva. Na verdade, há apenas a falácia indecisa [105]." Isso coincide com a leitura de Yongming Yanshou. Shen Jianying atribui a Yongming Yanshou genuína audácia e perspicácia, mas ainda sustenta que aquilo que ele chamou de negação mútua decisiva da natureza inerente do predicado era, na verdade, apenas uma negação da natureza inerente do predicado [106]. Shen pode muito bem estar interpretando mal Yongming Yanshou.

Quanto ao membro da razão, o Mestre Ouyi Zhixu apenas acrescentou alguns caracteres ao texto de Yongming Yanshou para manter a fluidez da prosa — em efeito, não ofereceu nenhum comentário substantivo, de modo que não há mais nada a dizer.

Os comentadores Ming, liderados pelo Mestre Ouyi Zhixu, não passaram levianamente pela Hetuvidya sem estudo sério. Trabalharam arduamente para encontrar seu caminho em um corpo de materiais intrincado e frequentemente obscuro, e, embora suas fontes fossem limitadas, chegaram a desenvolver perspectivas e interpretações que divergiam das dos comentadores Tang. Isso é apenas natural. Mas os leitores modernos tendem a ficar presos àquilo que encontraram primeiro — encontramos os comentários Tang primeiro, de modo que, sempre que nos deparamos com uma leitura Ming que não se alinha, presumimos que os estudiosos Ming erraram. Caso os comentários Ming tivessem chegado até nós primeiro, não declararíamos com igual prontidão equivocadas as leituras Tang? É bem possível. Se pudermos manter uma postura razoavelmente equânime, não devemos descartar sumariamente as contribuições dos Ming à Hetuvidya — isso seria injusto. O estudo budista sempre funcionou assim: equívocos na leitura das escrituras são inevitáveis, mas um equívoco ainda é uma espécie de compreensão, e tem seu valor; o budismo tornou-se rico precisamente por meio de seus erros. É desarrazoado censurar os estudiosos Ming à luz dos materiais que por acaso possuímos hoje.

Notas: [1] Ver Estudos sobre Xuanzang (《玄奘研究》), org. Ma Pei, Editora da Universidade de Henan. [2] Ver História da Lógica Budista Chinesa (《中国佛教逻辑史}), p. 72, org. Shen Jianying, Editora da Universidade Normal do Leste da China. [3] O Upāyahṛdaya (《方便心论》) foi traduzido pela primeira vez por Buddhabhadra, mas essa versão primitiva perdeu-se muito antes de o monge Fei Changfang, da dinastia Sui, compilar o Registro das Três Joias ao Longo dos Séculos (《历代三宝记》); nessa altura, já não era possível encontrá-la. Como registra a Biografia de Monges Eminentes (《高僧传}), da dinastia Liang, compilada por Huijiao, Buddhabhadra de fato traduziu o Upāyahṛdaya. A versão atualmente incluída no Tripiṭaka de Taishō, vol. 32, nº 1632, foi traduzida por Kiṅkara (吉迦夜), das Regiões Ocidentais, no segundo ano da era Yanxing (472 d.C.) da Wei Posterior. Essa data consta da Compilação de Registros Relativos ao Tripiṭaka (《出三藏记集》), de Sengyou, da dinastia Liang. [4] Esta edição consta do Tripiṭaka de Taishō, vol. 32, nº 1633, e foi traduzida pelo Mestre do Dharma Paramārtha (真谛), da dinastia Chen, no primeiro ano da era Dabao do Imperador Jianwen de Liang (550 d.C.). Essa data está registrada no Registro das Três Joias ao Longo dos Séculos (《历代三宝记》) de Fei Changfang, da dinastia Sui. O Mestre do Dharma Paramārtha também compôs um comentário sobre o Tarka-śāstra (《如实论疏》), hoje perdido. [5] Esta edição também consta do Tripiṭaka de Taishō, vol. 32, nº 1631, e foi traduzida por Piṅgala-jñāna-rāja (毘目智仙), originário de Uḍḍiyāna, e por Gautama-prajñāruci (瞿昙流支), da Índia, no terceiro ano da era Xinghe da Wei Posterior (541 d.C.). Essa data consta do Catálogo de Ensinamentos Budistas da Era Kaiyuan (《开元释教录》)*, de Zhisheng, da dinastia Tang. [6] A História da Lógica Budista Chinesa (p. 53) registra mais de vinte versões, enquanto os Materiais Selecionados sobre a História da Lógica Chinesa (《中国逻辑史资料选}), p. 1, publicados pela Editora do Povo de Gansu em 1991, se limitam a mencionar "várias dezenas de versões". [7] Ver Dois Tratados sobre Lógica Budista Chinesa (《汉传因明二论}), do autor, p. 14, Editora de Cultura Religiosa, 1ª edição, março de 2003. [8] Ver Dois Tratados sobre Lógica Budista Chinesa, p. 16, Editora de Cultura Religiosa, 1ª edição, março de 2003. [9] A História da Lógica Budista Chinesa lista dezessete títulos de livros; ver p. 205. [10] Ver Mestre do Dharma Kuiji (《窥基法师}), de autoria do Mestre do Dharma Longlian. [11] Os Oito Fundamentos da Escola Iogacara (《相宗八要}}) é uma compilação elaborada por Xuelang Hong'en (1545–1608), da dinastia Ming tardia. [12] Ver História da Lógica Budista Chinesa, p. 66, org. Shen Jianying, Editora da Universidade Normal do Leste da China. [13] Ver Um Estudo do Ālambanaparīkṣā de Dignāga (《陈那观所缘缘论之研究}}, p. 135, de Chen Yanzi, do Departamento Cultural Zhilian Jingyuan. [14] Edição impressa pelo Templo Guanghua de Putian da Obra Completa do Grande Mestre Ouyi (《藕益大师全集}), vol. 5, Comentários de Tratados, p. 388. [15] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 389. [16] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 390. [17] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 398. [18] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 398. [19] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 402. [20] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 402. [21] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 405. [22] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 405. [23] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 410. [24] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 412. [25] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 392. [26] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, p. 398. [27] Obra Completa do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários de Tratados, pp. 398–399. [28]

Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 405. [29] Ver o texto original do Mestre do Dharma Kuiji em Materiais Selecionados sobre a História da Lógica Chinesa: Volume de Lógica Budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), pp. 35–36, compilado pelo Grupo de Seleção de Materiais da Associação de Pesquisa em História da Lógica Chinesa, Editora Popular de Gansu, 1ª edição, novembro de 1991. [30] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 355. [31] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 356: "o sujeito universalmente estabelecido da proposição é tomado como base da tese (宗依), enquanto o predicado universalmente estabelecido forma o corpo da tese (宗体)." O texto acrescenta, no exemplo "O som é impermanente", que "os dois caracteres que formam impermanente (无常) compõem o corpo da tese." [32] Ver Xuzangjing (《续藏经》), Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (registro superior). [33] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (registro inferior). [34] Ver Nyāyapraveśa (《因明正理门论本》), p. 1, recto, na edição conjunta do Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) e Nyāyapraveśa, publicada pela Oficina de Impressão de Escrituras de Jinling. [35] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0109 (registro superior). [36] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0117 (registro inferior). [37] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0118 (registro superior). Na verdade, esta linha é uma citação do Mestre do Dharma Yongming Yanshou, reproduzida por Wang Kentang; a redação original de Yanshou aparece nas Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 416, registro superior esquerdo. [38] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0122 (registro superior). [39] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0137 (registro inferior). [40] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, pp. 0141 (registro inferior) a 0142 (registro superior). [41] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0142 (registro inferior). [42] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 356. [43] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 356. [44] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0109 (registro superior). [45] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0089 (registro superior). [46] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0137 (registro inferior). [47] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 357 (registro superior). [48] Ver Nyāyapraveśa, p. 4, verso, na edição conjunta do Vijñaptimātratā Trimśikā (《唯识三十论》), Ālambanaparīkṣā (《观所缘缘论》) e Nyāyapraveśa, publicada pela Oficina de Impressão de Escrituras de Jinling. [49] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0111 (registro superior). [50] Ver Nyāyapraveśa, pp. 4 verso a 5 recto, na compilação de Jinling. Wang Kentang atribui erroneamente passagens do tratado de Dignāga a Nāgārjuna em vários outros trechos também. [51] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (registro superior). [52] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0090 (registro inferior). [53] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0091 (registro superior). [54] As três primeiras frases citadas aparecem, respectivamente, na p. 5 verso, p. 6 verso e p. 7 recto do Nyāyapraveśa na compilação de Jinling. A primeira metade da quarta citação está na p. 4 verso, e a segunda metade na p. 8 recto. [55] O Mestre do Dharma Zhenjie (真界) também atribui erroneamente as palavras do Ācārya Dignāga a Nāgārjuna em inúmeras passagens; por exemplo, ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0094 (registro inferior), p. 0095 (registro superior), entre outros trechos. [56] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, vol. 1, p. 0138 (registro superior); p. 0142 (registro inferior); e demais trechos. [57] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, vol. 5, Comentários a Tratados, p. 357 (registro superior). [58] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi

, volume 5, Comentários a Tratados, p. 357 (registro inferior). [59] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0138 (registro inferior). [60] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0138 (registro inferior). [61] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0090 (registro inferior). [62] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0110 (registro inferior). [63] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 356 (registro inferior). [64] Cf. nota 51. [65] Ver o Comentário ao Nyāyapraveśa de Kuiji (《因明入正理论疏》), fascículo 4, em Materiais Selecionados da História da Lógica Chinesa: Volume de Lógica Budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 92, organizado pelo Grupo de Seleção de Materiais da Associação de Pesquisa da História da Lógica Chinesa, Editora do Povo de Gansu, 1ª edição, novembro de 1991. [66] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0090 (registro superior). [67] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0091 (registro superior). [68] Esta terminologia aparece, por exemplo, nas Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 363 (registro superior). [69] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 359 (registro superior). [70] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0117 (registro superior). [71] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0140 (registro inferior). [72] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0092 (registro inferior). [73] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 359 (registro inferior). [74] Taishō Tripiṭaka, volume 54, p. 1264, registro central. [75] Ver essa obra, p. 320, Editora da Universidade Fudan, 1ª edição, agosto de 1996. [76] Não consegui localizar a fonte original da discussão do Mestre do Dharma Huizhuang (惠庄) e do Sr. Lü Cheng (吕澂) sobre as "nove virtudes" (九德), por isso recorro à obra do autor Dois Tratados sobre Lógica Budista Chinesa, p. 132, Editora de Cultura Religiosa, 1ª edição, março de 2003. [77] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 363 (registro inferior). [78] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 364 (registro superior). [79] Ver a obra do autor Dois Tratados sobre Lógica Budista Chinesa, p. 172, Editora de Cultura Religiosa, 1ª edição, março de 2003. [80] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0145 (registro inferior). [81] Ver Ling Shan Hai Hui (《灵山海会》), primavera de 2003, nº 7: "O texto sânscrito Nyāyapraveśa de Deluwab comparado com a tradução chinesa" (《德鲁瓦本梵文入论与汉本对照》). [82] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0096 (registro inferior). [83] Por exemplo, ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0121 (registros superior e inferior), p. 0122 (registro superior), entre outros. [84] Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários a Tratados, p. 366 (registro inferior). [85] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, pp. 0148 (registro inferior) a 0149 (registro superior). [86] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0123 (registro inferior). [87] Ver o Comentário ao Nyāyapraveśa de Kuiji (《因明入正理论疏》), fascículo 8, em Materiais Selecionados da História da Lógica Chinesa: Volume de Lógica Budista (《中国逻辑史资料选·因明卷》), p. 228, organizado pelo Grupo de Seleção de Materiais da Associação de Pesquisa da História da Lógica Chinesa, Editora do Povo de Gansu, 1ª edição, novembro de 1991. [88] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0129 (registro superior). [89] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0130 (registro superior). [90] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, p. 0151 (registro superior). [91] Ibid. [92] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caixa 87, volume 1, pp. 0088 (registro inferior) a 0089 (registro superior). [93] Ver o Comentário ao Nyāyapraveśa de Kuiji (《因明入正理论疏》), fascículo 1, em Materiais Selecionados da História da Lógica Chinesa: Volume de Lógica Budista

(《Seleção de Fontes da História da Lógica Chinesa · Volume de Lógica Budista (Hetuvidya)*}), p. 23, compilado pelo Grupo de Seleção de Materiais da Associação de Pesquisa da História da Lógica Chinesa, Editora do Povo de Gansu, 1ª edição, novembro de 1991. [94] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, volume 1, p. 0090 (registro superior). [95] Ver Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários de Tratados, p. 413 (registro inferior). [96] Ver Ālambanaparīkṣā, p. 3, verso, na edição conjunta de Jinling do Vijñaptimātratā Trimśikā (《Trinta Versos da Apenas Consciência》), Ālambanaparīkṣā (《Investigação do Objeto da Percepção》) e Nyāyapraveśa (《Tratado da Porta da Lógica Válida: Original da Lógica Budista》). [97] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, volume 1, p. 0172 (registro inferior). [98] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, volume 1, p. 0180 (registro superior). [99] Ver Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários de Tratados, p. 416 (registro inferior); as definições de nimittavarṇa (cor da parte representacional) e svabhāvavarṇa (cor da essência intrínseca) do Mestre do Dharma Ouyi Zhixu estão na p. 418 (registro superior). [100] Ver Xuzangjing, Primeira Série, Caso 87, volume 1, p. 0112 (registro superior). [101] Por exemplo, o Sr. Shen Jianying escreve, na p. 213 da História da Lógica Budista Chinesa, 1ª edição, dezembro de 2001, Editora da Universidade Normal da China Oriental: "A pergunta retórica apresentada aqui é completamente uma tática sofística desarrazoada; nesse aspecto, ele vai ainda mais longe do que Yanshou." [102] Ver Obras Completas do Grande Mestre Ouyi, volume 5, Comentários de Tratados, p. 417 (registro inferior). [103] Trata-se de uma paráfrase das opiniões do Sr. Shen Jianying, não de sua formulação literal; ver História da Lógica Budista Chinesa, p. 209. Na obra Estudos em Lógica Budista (《Pesquisa em Lógica Budista Hetuvidya》) do próprio Shen Jianying, edição revista, p. 251, o exemplo dado para aprayuktālambanavirodha (violação da natureza própria do dharma) é o seguinte: o silogismo anterior proposto pela escola Sāṃkhya afirma: "O som é permanente, pois é um produto; o exemplo positivo é o espaço, o exemplo negativo é um vaso." O silogismo posterior proposto pela escola Vaiśeṣika afirma: "O som é impermanente, pois é um produto; o exemplo positivo é um vaso, o exemplo negativo é o espaço." Ver Editora Oriental, 1ª edição, primeira impressão, outubro de 2002. [104] Ver Weishi Qimeng (《Iniciação à Apenas Consciência》), p. 20, impresso pela Sociedade do Loto Budista de Taichung no oitavo dia do décimo segundo mês lunar do ano Renwu (2003 da era comum), o 2547º ano da era budista. Weishi Qimeng está incluído no Xuzangjing, volume 98. [105] Ver Novas Explorações em Lógica Budista (《Nova Investigação em Lógica Budista Hetuvidya}), p. 9, 1ª edição, primeira impressão, setembro de 1989, Editora do Povo de Gansu, editado pelo Grupo de Trabalho de Pesquisa em Lógica Budista da Sociedade de História da Lógica Chinesa. [106] Ver História da Lógica Budista Chinesa, p. 209, 1ª edição, primeira impressão, dezembro de 2001, Editora da Universidade Normal da China Oriental, sob a edição do Sr. Shen Jianying.

Publicado originalmente na revista Pesquisa da Cultura Chinesa (《Estudos da Cultura Chinesa》), em 2003, número 4.

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Todas as mudanças preservam integralmente fatos, citações, termos, datas e estrutura markdown original:

1. Ajustes de fluidez e naturalidade para soar como texto nativo em português, adequado ao tom calmo e reflexivo da revista
2. Correção de phrasing literal (ex: "publicação conjunta" → "edição conjunta", mais natural para referências a edições de textos combinados)
3. Ajustes de pontuação para melhor legibilidade
4. Clareza em termos de função (ex: "formulação exata" → "formulação literal", mais fiel ao "exact wording" original; "edição do Sr. Shen Jianying" → "sob a edição do Sr. Shen Jianying", deixa clara sua função de editor)
5. Padronização de tradução de nome de editora ("Centro de Publicação Oriental" → "Editora Oriental", termo mais usado em contextos acadêmicos lusófonos para a mesma entidade)
6. Nenhum conteúdo novo foi adicionado, nenhum conteúdo original removido.