Mestre Gangxiao: Ensinamentos sobre os Vinte Versículos do Apenas-Consciência, Versículo 14

Não haveria progressão sequencial, nem chegada e não-chegada simultâneas, nem multiplicidade de coisas espacialmente separadas, nem partículas minúsculas imperceptíveis.

Se a substância dos objetos externos fosse múltipla, não vou insistir no assunto — já tratamos disso com profundidade. Mas se a sua substância fosse una, ainda posso apontar cinco falhas. Como esta seção tem como alvo principal a escola vaiśeṣika, vou deixar de lado o caso "múltiplo" e me concentrar exclusivamente nos problemas que surgem quando se diz que a substância é una. Para ser direto: um general derrotado não se gaba da própria valentia duas vezes. Os vaiśeṣikas escolheram este momento para se apresentar — então vão ter que engolir o constrangimento. Vamos percorrer essas cinco falhas uma a uma.

Primeira falha: Se o campo-objeto fosse uno, então tudo o que é percebido pelas cinco faculdades — formas visíveis, sons, odores, sabores, até mesmo sensações táteis — deveria ser absolutamente indistinguível. Se houvesse alguma diferença, não seria "uno". Tomemos a faculdade da visão e seu campo correspondente como exemplo. Se o mundo visível externo fosse uno, então toda forma visível seria a mesma. Azul, amarelo, vermelho, branco — tudo idêntico. Você seria daltônico. E se o campo-objeto é uno, o que está na frente é também o que está atrás; o primeiro lugar é o mesmo que o segundo. A sequência desaparece por completo. Lembro-me de uma competição esportiva em que Zhang Haidi se inscreveu, mas era a única participante. Ela ficou em primeiro ou segundo lugar? Não há como dizer.

Segunda falha: Se a substância do campo-objeto fosse una, então num único instante eu poderia chegar a dois lugares, três lugares — diretamente, eu chegaria ao Monte Jiuhua e ao Monte Wutai ao mesmo tempo. Porque o Monte Jiuhua e o Monte Wutai seriam "uno", a mesma coisa. Mas na realidade? Se eu realmente chegasse aos dois simultaneamente, será que ainda seria humano? Seres humanos não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo — a menos que você seja um ser celestial com poderes sobrenaturais.

Terceira falha: Se a substância do campo-objeto fosse una, então uma caixa de giz sobre uma mesa significaria que a caixa de giz é a mesa, e a mesa é a caixa de giz. Na verdade, o comentário em prosa da Vimśatikā não usa caixas de giz e mesas — usa elefantes e cavalos. Vasubandhu diz: suponha que haja um elefante e um cavalo diante de mim. Se a substância do campo-objeto é una, então o elefante é o cavalo e o cavalo é o elefante. Mas o que realmente encontramos? Um cavalo é um cavalo, um elefante é um elefante. Um cavalo não é um elefante; um elefante não é um cavalo. Se alguém aparecesse, apontasse para um cavalo e o chamasse de elefante, você saberia na hora que era um tolo — como a velha piada sobre a pessoa que viu um camelo e disse: "Isso é um cavalo com as costas inchadas", ou viu um elefante e disse: "Isso é um porco com uma cebolinha enfiada no nariz".

Interjeição: Mas e se as pessoas tivessem originalmente chamado os elefantes de "cavalos"?

Absurdo! Seres humanos não podem viver dentro de ilusões hipotéticas. Ninguém jamais chamou um elefante de cavalo. Apontar para um cervo e chamá-lo de cavalo — isso é a trapaça sórdida da política, não linguagem genuína.

Vou dar um exemplo real. Sou chamado de Gangxiao, e também sou chamado de Zixiao. Podemos dizer que Gangxiao é Zixiao e Zixiao é Gangxiao — isso está correto, porque Gangxiao e Zixiao compartilham uma única substância. Mas quando a escola vaiśeṣika diz que um cavalo é um elefante e um elefante é um cavalo, isso é simplesmente errado.

Quarta falha: Se a substância do campo-objeto fosse una, então com um elefante e um cavalo diante de mim, não deveria haver espaço entre eles. Os dois deveriam ser inseparáveis, sem nenhum intervalo entre eles. De novo — não haveria espaço entre Gangxiao e Zixiao, porque eles são de fato um só e o mesmo.

Quinto defeito: Se a substância do campo-objeto fosse una, olhe para este aquário. A água no aquário seria o peixe, e o peixe seria a água. Quando você vê a água, não deveria ver o peixe; quando vê o peixe, não deveria ver a água.

Vasubandhu disparou essa série rápida de argumentos como uma metralhadora, e o rosto do ancião vaiśeṣika ficou vermelho. Mas, vendo o velho tão humilhado, o representante sammatīya não pôde mais ficar de braços cruzados. Levantou-se para defender a posição vaiśeṣika. Escute — disse ele —, Vasubandhu, seu fedelho, não se ache tanto. Use de piedade quando puder. Você vem falando sem parar sobre substância — o que ela faz, como se comporta. Mas cada exemplo que levantou — cavalos, elefantes e por aí afora — são diferenças de aparência, não de substância. Como pode misturar substância e aparência assim?

Jovem e impetuoso, Vasubandhu não amoleceu o tom nem um pouco. Não — disse ele —, substância e aparência estão conectadas. Certa substância manifestará uma aparência correspondente. (Nota: se a proposição original se sustenta, a recíproca não necessariamente se segue.) Contanto que você conceda que cavalo não é elefante, uma análise cuidadosa reduzirá as coisas a átomos — e, uma vez analisado até os átomos, voltamos aos defeitos discutidos antes.

Isso encerra a seção anterior. A seguir, a escola sarvāstivāda também se levanta para unir forças com o representante sammatīya, levantando a questão da percepção direta contra Vasubandhu.

Anteriormente, Vasubandhu havia estendido uma rede abrangente. À primeira vista parecia não ter nada de especial — apenas "estabelecer o ensinamento mahāyāna de que os três reinos são somente-mente". Mas a malha era apertada; nada passava. Os externos atacavam de todos os lados, esgotando todas as forças, e ainda assim não conseguiam escapar do cerco de Vasubandhu. O que fazer? E não são só eles — mesmo nós, modernos, que tendemos a supor que nosso conhecimento muito ultrapassa o dos antigos, teríamos de admitir a derrota ou abrir um novo caminho. Os externos escolheram a segunda opção. Esses primeiros catorze versículos podem ser organizados em torno de quatro questões fundamentais: refutar a objeção de que os quatro elementos não podem ser estabelecidos. Naturalmente, os catorze versículos também se dividem em três seções: os primeiros seis versículos apresentam perguntas e respostas demonstrando que objetos externos não existem; os três do meio explicam os dois tipos de ausência-de-eu e citam as escrituras como testemunho; os cinco últimos invertem o jogo e refutam objeções, mostrando que objetos externos são irreais e estabelecendo o somente-mente. Agora os externos tentam outra rota, pensando que desta vez podem finalmente romper o cerco de Vasubandhu. O desafio vem das escolas sammatīya e sarvāstivāda.

Seus representantes disseram assim: Amigo Vasubandhu, você diz que tudo é projeção de somente-mente, nada é real. Mas o próprio Buda Shakyamuni ensinou a percepção direta. Como explica isso? A existência ou inexistência dos dharmas deve ser determinada pela cognição válida, e a percepção direta é a forma mais excelente e precisa de conhecimento. Se as coisas são realmente como você diz — somente-mente, sem objetos externos —, então para que serve o ensinamento do Buda sobre percepção direta? Vai nos dizer que Shakyamuni tomou o remédio errado, é? Note o padrão: antes, os estudiosos sautrāntika invocaram Shakyamuni, dizendo que ele ensinou as faculdades do olho, ouvido, nariz, língua e corpo, com seus campos correspondentes de forma, som, odor, sabor e tato — tudo para se opor a Vasubandhu. Agora as escolas sammatīya e sarvāstivāda invocam o ensinamento de Shakyamuni sobre percepção direta para desafiá-lo. E mais adiante o próprio Vasubandhu trará as palavras de Shakyamuni. É bastante curioso.

Vamos examinar mais de perto a objeção dos Sammatīya e Sarvāstivāda. É verdade — as escrituras budistas de fato tratam da percepção direta. Então, o que é percepção direta? Significa uma consciência autêntica e infalível. Vejam só esta mesa, este pedaço de giz... Nossa percepção daquilo que está diretamente presente é perfeitamente clara. Sei com total clareza que isto é uma mesa, feita de compensado, atrativa e cara, mas não muito durável. Isso é claro e óbvio. Se algo tão claro e evidente ainda fosse chamado de ilusório, então o que diabos poderia ser considerado real? Quantas pessoas conseguiriam sequer entender a tua teoria, Vasubandhu? E além disso — se tudo é ilusório, qual o sentido de viver? Que visão pessimista! Claro, os representantes Sammatīya e Sarvāstivāda na verdade não usariam uma expressão como "visão de vida" — mas essa é a ideia.

Uma breve digressão: pramāṇa significa medição — refere-se ao conhecimento, ou aos métodos de cognição. Pode também designar um padrão ou critério para avaliar se o conhecimento é correto. Antes de Dignāga, a epistemologia budista reconhecia três pramāṇas. O primeiro é o testemunho escriturístico — o conhecimento realizado por meio da percepção direta dos sábios, às vezes chamado de testemunho autoritativo ou sagrado. Um ponto que vale notar: de modo geral, toda religião tem seu próprio "testemunho escriturístico", e nenhuma reconhece o testemunho escriturístico de outra. Por exemplo, se alguém debater comigo e disser: "Jesus disse isso e aquilo", eu responderia de imediato: "Quem Jesus pensa que é? Só reconheço Shakyamuni." Desafiando todos os eruditos sob o céu, cedendo a apenas um no Pico do Abutre. Essa também é uma regra do debate lógico budista. Mas aqui vamos ampliar um pouco a perspectiva e expandir o alcance do "testemunho escriturístico": além das palavras dos sábios da própria tradição, qualquer conhecimento confiável que esteja de acordo com a razão, que corresponda aos fatos e não contradiga a experiência pode contar como testemunho escriturístico. Algumas escolas antigas, porém — os Vaiśeṣikas, por exemplo — consideravam o testemunho escriturístico mera superstição e se recusavam a reconhecê-lo. O segundo pramāṇa é a inferência — raciocinar por analogia, tirar conclusões por meio da linguagem e dos conceitos ao examinar as características das coisas. Vendo fumaça, por exemplo, infere-se fogo. O terceiro é a percepção direta. Dignāga subsumiu o testemunho escriturístico na percepção direta, restando apenas dois pramāṇas: percepção direta e inferência. A definição precisa de percepção direta é a seguinte: dharmas mentais e dharmas associados à mente, sem elaboração conceitual — "sem elaboração" significa sem recorrer à linguagem ou aos conceitos — conhecendo diretamente um objeto de autocaracterística que é presente, atual e manifesto. Trata-se da definição mais exata de percepção direta. Em outras palavras, a percepção direta deve preencher três condições: ser presente, atual e manifesta.

Interjeição: Ouvi as tuas palestras gravadas sobre o Tratado dos Cem Dharmas; tu já cobriste isso lá.

Então vamos pular adiante. Iremos diretamente para o décimo quinto versículo.