Aceitação Compartilhada na Hetuvidyā Budista

Gang Xiao

Resumo: O tratamento da aceitação compartilhada (gongxu) na Hetuvidyā difere entre o primeiro trabalho de Dignāga, o Yinming zhengli men lun ben (que inclui a Nyāyapraveśa, de Śaṅkarasvāmin) e sua obra posterior, o Pramāṇasamuccaya. O Yinming zhengli men lun ben (incluindo a Nyāyapraveśa) exige, de modo geral, a aceitação compartilhada, ao passo que o Pramāṇasamuccaya, por meio do esquema dos dois tipos de inferência, defende que, quando não há aceitação compartilhada, basta a qualificação (jianbie). Embora a teoria da qualificação de Kuiji seja muito mais elaborada do que a de Dignāga, o sistema de Hetuvidyā chinesa que ele representa recuou, em essência, da nova proposta de Hetuvidyā de Dignāga para um estágio anterior do debate. Essa mudança se deveu às transformações que ocorreram após a chegada da Hetuvidyā à China.

Palavras-chave: Hetuvidyā, aceitação compartilhada, dois tipos de inferência, três tipos de inferência

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Como a Hetuvidyā inclui um elemento significativo de debate, alguns a chamaram de técnica de debate ou ciência da disputa [1] — embora essa caracterização não acerte o alvo. Em seu cerne, a Hetuvidyā é uma porta do Dharma de libertação, e o debate é, na melhor das hipóteses, apenas uma de suas partes. A Hetuvidyā chinesa é, de fato, o sistema de Dignāga, Śaṅkarasvāmin e Xuanzang. Esse sistema já havia alcançado grande completude e rigor em sua época, mas uma série de problemas persistiu. Alguns desses, ao menos com base nos materiais que temos disponíveis, eram questões em que nem Dignāga nem Xuanzang haviam conseguido chegar a uma posição consolidada. Eles não deixaram explicações claras, e os comentários posteriores seguiram, cada um, sua própria direção, gerando uma profusão de leituras divergentes. Aqui, abordarei apenas a questão da aceitação compartilhada (gongxu) no debate da Hetuvidyā.

Os Textos Originais Exigem Aceitação Compartilhada

Logo na abertura do Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin, lemos este verso:

Prova válida e refutação válida, Junto com suas semelhanças — apenas para despertar os outros. Percepção direta e inferência, Junto com suas semelhanças — apenas para despertar a si mesmo. [2] Os "dois despertares e oito portões" deste verso formam o quadro geral da Hetuvidyā. Os dois despertares — despertar a si mesmo (ziwu) e despertar os outros (wuta) — são o que o budismo chama de beneficiar a si mesmo e beneficiar os outros, o que está em consonância com as outras portas do dharma budista. No Pramāṇasamuccaya, de Dignāga, despertar a si mesmo e despertar os outros são denominados inferência para o próprio fim (zizi biliang) e inferência para o fim de outrem (tazi biliang) [3]. No Nyāyabindu e no Pramāṇavārttika, de Dharmakīrti, elas são denominadas inferência para os outros (weitā biliang) e inferência para si mesmo (weizi biliang). Os textos originais da Hetuvidyā chinesa são compostos por duas obras: o Nyāyapraveśa e o Yinming zhengli men lun ben [4]. O Nyāyapraveśa afirma: Aqui, a tese (zong) significa: um sujeito estabelecido de comum acordo (youfa) e um predicado estabelecido de comum acordo (nengbie)… [5] Isso significa que tanto o sujeito quanto o predicado da tese precisam ser compartilhados e estabelecidos de comum acordo (gongxu jicheng). O sujeito corresponde ao primeiro termo da tese (zong qian chen), ao passo que o predicado corresponde ao segundo (zong hou chen). Na discussão sobre pseudo-teses, ele diz: Quando se pretende estabelecer uma tese que contradiz a percepção direta e demais fontes, ela é classificada como pseudo-tese. Isto é: contradição com a percepção direta, contradição com a inferência, contradição com a própria doutrina, contradição com o senso comum, contradição com as próprias assertivas, predicado não estabelecido, sujeito não estabelecido, nenhum dos dois estabelecido, e já acordado previamente… [6] Neste trecho, o "sujeito" (suobie) mencionado em "sujeito não estabelecido" se refere ao primeiro termo da tese. "Predicado não estabelecido" indica que o segundo termo não é compartilhado; "sujeito não estabelecido" indica que o primeiro termo não é compartilhado; "nenhum dos dois estabelecido" indica que nenhum dos termos é compartilhado; "já acordado previamente" indica que ambos os termos são compartilhados. Predicado não estabelecido, sujeito não estabelecido e a situação de nenhum dos dois estabelecido configuram erros — em outras palavras, é totalmente inadmissível que qualquer um desses dois termos não conte com aceitação compartilhada. O caso de "já acordado previamente" merece uma análise própria. Se o corpo da tese (zongti) se contrapõe à posição do oponente ao mesmo tempo que coincide com a posição do proponente, então o fato de os elementos da tese (zongyi) serem compartilhados é válido. Se o corpo da tese não se contrapõe à posição do oponente e só coincide com a posição de quem a defende, então "já acordado previamente" configura um erro. Por exemplo, o caso apresentado no Nyāyapraveśa: "Já acordado previamente" corresponde a casos como o de dizer: "O som é algo que se ouve". [7] O corpo da tese, nesse caso, é conhecimento comum, compartilhado por ambas as partes, e não atende ao princípio de que a tese deve se contrapôr à posição do oponente. Embora o primeiro termo, "som", e o segundo termo, "algo que se ouve", sejam ambos compartilhados, a formulação da tese permanece incorreta. Em contrapartida, o exemplo amplamente citado na Hetuvidyā — o caso em que os Vaiśeṣika defendem a tese "O som é impermanente" contra os Gramáticos — é válido. No que se refere à razão (yin), o Nyāyapraveśa também demanda aceitação compartilhada, conforme se verifica nos quatro tipos de não estabelecida: A não estabelecida se divide em quatro tipos: primeiro, não estabelecida para ambas as partes; segundo, não estabelecida para uma das partes; terceiro, não estabelecida de forma incerta; quarto, base não estabelecida. [8] Uma razão não estabelecida inclui, por definição, a impossibilidade de obter aceitação compartilhada por ambas as partes. O Yinming zhengli men lun também demanda o estabelecimento de comum acordo: Aqui, o dharma da tese (zongfa) é considerado apenas como aquilo que tanto o proponente quanto o oponente aceitam sem ressalvas, e o mesmo critério vale para as instâncias semelhantes, tanto para quando elas o possuem quanto para quando não o possuem. [9]

Neste trecho, o termo “tese-dharma” designa a razão, e Dignāga exige explicitamente a aceitação compartilhada por ambas as partes. Ao apresentar exemplos de falhas na razão, o texto diz:

> Se o oponente não aceita, como ao estabelecer [a tese] contra os Vaiśeṣika: “Porque é produzido.” [10]

Se o oponente não o aceita, o argumento é falacioso. O trecho também diz:

> Apenas expressões verbais compartilhadas e inequívocas são chamadas de prova válida (*nengli*) ou refutação válida (*nengpo*). [11]

Por isso, os textos originais exigem claramente a aceitação compartilhada. Mas por quê? Dignāga recorre à aceitação compartilhada da razão como exemplo para explicar:

> Aqui, nos baseamos apenas na causa de constatação (*zhengliao yin*), pois compreende-se o significado declarado por meio do poder intelectual, ao contrário da causa produtiva (*shengyin*), que funciona para realizar algo. Se assim for, já que tomamos a cognição como causa complementar, a linguagem não perderia sua capacidade de estabelecer [a tese]? Não, pois ela faz com que o oponente recorde o que já foi estabelecido anteriormente. Portanto, aqui consideramos apenas o que ambas as partes aceitam de forma inequívoca, e este é o ensinamento correto. [12]

Em outras palavras, a capacidade da razão de provar a tese depende da causa de constatação do oponente. Quando o oponente entende e aceita a razão, ela consegue provar a tese. Se ele não a entende, a razão não serve para despertá-lo. Portanto, há um componente de aceitação subjetiva por parte do oponente – por isso a razão-dharma deve ser compartilhada e estabelecida.

Toda forma de argumentação tem necessariamente de envolver aceitação compartilhada? Ou há situações em que ela é exigida e outras em que não? Os textos originais não respondem a isso. Eles só exigem a aceitação compartilhada de modo geral. Mas uma regra geral simplifica demasiado as coisas. Em alguns casos, ela é de fato desnecessária – por exemplo, a inferência para o próprio despertar (*ziwu biliang*), em que só a própria pessoa está envolvida. Contanto que o próprio raciocínio seja coerente e se conforme com a teoria das três características da razão (*yin sanxiang*), isso já é suficiente. Exigir ainda mais a aceitação compartilhada seria completamente supérfluo.

Os três tipos de inferência que discutem a aceitação compartilhada

Por falta de clareza nos textos originais, os comentadores apresentaram explicações complementares. Por exemplo, Kuiji [13], um dos mais importantes exegetas da história do budismo chinês, dividiu a inferência em categorias no seu Comentário sobre o Nyāyapraveśa:

A inferência apresenta-se geralmente em três tipos: primeiro, a dos outros; segundo, a própria; terceiro, a de ambos. [14]

A divisão da inferência da Hetuvidyā nestes três tipos, feita por Kuiji, foi essencialmente uma inovação sua. É claro que se pode considerá-la uma criação compartilhada entre o mestre Xuanzang e o seu discípulo, pois o próprio Xuanzang não deixou quaisquer escritos para além das suas traduções; as obras dos seus discípulos baseavam-se largamente nos ensinamentos orais que ele transmitiu, combinados com a sua própria compreensão. Depois de dividir a inferência nestes três tipos, Kuiji não apresentou definições para cada um. Pelo contrário, discutiu-os em passagens dispersas. Por isso, em vez de citar o texto original de Kuiji, recorro a um resumo moderno. Como escreve Shen Jianying:

… Embora a tese na Hetuvidyā deva contradizer o oponente e corresponder à posição de quem a propõe, os elementos da tese, o dharma da razão e a base do exemplo devem ser aceites e estabelecidos mutuamente tanto pelo proponente quanto pelo oponente. Uma forma argumentativa construída de acordo com este requisito é uma inferência compartilhada (gong biliang)… Se os elementos da tese, a razão e o exemplo são aceites apenas pelo proponente e não pelo oponente, trata-se de uma inferência própria (zi biliang)… E se os elementos da tese, a razão e o exemplo são aceites pelo oponente, mas não pelo proponente, trata-se de uma inferência dos outros (tā biliang)… [15]

Na citação de Shen, «os elementos da tese, o dharma da razão e a base do exemplo (yuyi) devem ser aceites e estabelecidos mutuamente tanto pelo proponente quanto pelo oponente» — seria preferível alterar "base do exemplo" (yuyi) simplesmente para "exemplo" (yu). A aceitação compartilhada nas formas argumentativas da Hetuvidyā abrange os seguintes pontos:

Primeiro, os dois elementos da tese têm de ser aceites mutuamente. Segundo, o conceito de razão tem de ser aceite mutuamente, bem como a sua pervasião universal sobre o sujeito da tese e a sua dependência em relação a esse sujeito — ou seja, a característica de a razão se aplicar universalmente ao sujeito da tese (bian shi zong faxing, todos os sujeitos são dharmas de razão) — tem de ser mutuamente aceite. Terceiro, as instâncias semelhantes (tongpin) e as instâncias diferentes (yipin) têm de ser aceites mutuamente: que as instâncias semelhantes possuem a propriedade, que as instâncias semelhantes não a possuem, que as instâncias diferentes a possuem, que as instâncias diferentes não a possuem — tudo isto tem de ser mutuamente aceite.… Quarto, os corpos de exemplo semelhante e diferente têm de ser aceites mutuamente, ao passo que a base do exemplo diferente pode estar ausente ou até ser um objeto fictício, como um chifre de coelho ou pelo de tartaruga. [16]

De um modo geral, o exemplo habitual de uma inferência compartilhada é:

O som é impermanente, Porque é produzido, Como um jarro.

Nesta forma, ainda que o corpo da tese «O som é impermanente» seja aceite pelo proponente (a escola Vaiśeṣika) mas não pelo oponente (os gramáticos), os dois elementos da tese — «som» e «impermanente» —, bem como a razão «produzido» e o exemplo «jarro», são compartilhados por ambas as partes. Daí se tratar de uma inferência compartilhada. Talvez por esta forma omitir o «corpo de exemplo semelhante», Shen Jianying refere apenas que «os elementos da tese, o dharma da razão e a base do exemplo devem ser aceites e estabelecidos mutuamente tanto pelo proponente quanto pelo oponente».

O exemplo mais habitual de inferência própria é:

O espaço é verdadeiramente existente, Porque é o substrato das qualidades, Como a universalidade e a particularidade.

O Comentário sobre o Nyāyapraveśa, de Kuiji, afirma que essa estrutura foi formulada pelos Vaiśeṣika para refutar os Sautrāntika da tradição Hīnayāna. No entanto, o elemento de tese "espaço", o dharma da razão "substrato das qualidades" e a base do exemplo "generalidade e particularidade" são todos aceitos pelo proponente (os Vaiśeṣika), mas não pelo oponente (os Sautrāntika). Trata-se, portanto, de uma inferência própria.

O exemplo mais comum para a inferência alheia é o dos budistas refutando a posição dos Sāṃkhya:

Seu "eu" é impermanente, Pois está inserido entre as categorias que aceita, Como o "Grande Ser" e os demais que aceita.

Nessa forma, "eu", "categorias" e "grande ser" são todos aceitos pelo oponente (os Sāṃkhya), mas não pelo proponente (os budistas). É, portanto, uma inferência alheia. O Comentário sobre o Nyāyapraveśa de Kuiji afirma:

Conforme as regras da Hetuvidyā, na inferência própria, a tese, a razão e o exemplo devem se basear todos na própria posição de quem a formula; o mesmo se aplica à inferência alheia e à inferência compartilhada. [17]

Zheng Weihong explica a afirmação de Kuiji da seguinte forma:

A composição de três ramos de cada um dos três tipos de inferência — própria, alheia e compartilhada — é rigorosamente pura. Na inferência própria, os três ramos — tese, razão e exemplo — devem se basear na própria posição do proponente, sem incorporar elementos alheios ou compartilhados. Na inferência alheia, os três ramos — tese, razão e exemplo — devem se basear nas aceitações do oponente, sem misturar elementos próprios ou compartilhados. [18]

Shen Jianying coloca da seguinte maneira:

Conforme as regras da Hetuvidyā, na inferência própria, a tese, a razão e o exemplo devem se basear todos na posição do próprio proponente; na inferência alheia, os elementos da tese, a razão e o exemplo devem se basear todos nas premissas aceitas pelo oponente; na inferência compartilhada, os elementos da tese, a razão e o exemplo devem ser mutuamente aceitos e estabelecidos. [19]

Embora Kuiji tenha enunciado essa regra, na prática o uso não era puro: os três tipos de inferência apresentavam elementos próprios, alheios e compartilhados misturados entre si. Nos comentários da dinastia Tang, exemplos de uso misto são extremamente comuns; até o próprio Kuiji os utilizava de forma mista. Sua generalização parece, por isso, um tanto grosseira. Todavia, por se tratar de um manuscrito inacabado de Kuiji, essas discrepâncias entre teoria e prática são perdoáveis. Estudos modernos também analisam esse uso misto dos três tipos de inferência, por isso não me alongarei mais no tema aqui. Destaco apenas a conclusão a que chega Shen Jianying:

Toda inferência própria deve se basear na própria posição de quem a formula; toda inferência alheia deve se basear nas premissas do oponente. No entanto, tanto a inferência própria quanto a alheia podem incorporar elementos mutuamente aceitos. No caso da inferência compartilhada, todos os elementos da tese, da razão e do exemplo devem ser integralmente compartilhados; sua única flexibilidade reside nas discordâncias existentes no que é mutuamente aceito. (Yinmingxue yanjiu, edição revisada, p. 170)

Dividida a inferência em três tipos, quais são as diferenças entre suas funções? O Yinming lunshu mingdeng chao enumera:

A inferência própria se limita a estabelecer a própria tese, sem refutar as posições do oponente… A inferência alheia se limita a refutar a tese do oponente, sem defender a própria posição. A inferência compartilhada, por sua vez, cumpre ambas as funções: estabelece a própria tese e refuta as posições do oponente… [20]

Isso fica bem claro: a inferência própria só serve para defender a própria posição; a inferência alheia, só para refutar a posição do oponente; e a inferência compartilhada cumpre ambas as funções. Neste ponto, podemos retomar a questão da aceitação compartilhada. Por definição, ela pressupõe a existência de um proponente e um oponente. Se houver apenas uma parte envolvida, a questão da aceitação compartilhada simplesmente não surge. No Comentário sobre o Nyāyapraveśa, há o seguinte exemplo:

A natureza primal (zixing) existe, Pois é a causa do nascimento e da morte. [21]

De acordo com Kuiji, essa forma foi estabelecida por um proponente da escola Sāṃkhya para refutar discípulos budistas. O sujeito da tese, a "natureza primordial", é uma das vinte e cinco categorias da Sāṃkhya, e não é aceito pelo oponente — os discípulos budistas. Na página 181 de Yinmingxue yanjiu (edição revisada), de Shen Jianying, lê-se:

Minha natureza primordial existe. (Tese) Porque é a causa do nascimento e da morte. (Razão) Como os cinco elementos sutis. (Exemplo) Dessa forma, a tese acaba por ser qualificada (jianbie). Nesta forma de inferência própria, a escola Sāṃkhya limita-se a expor sua própria visão — ou seja, fala para si mesma. Essa forma não pode gerar debate algum. Se os discípulos budistas quiserem debater, precisarão estabelecer sua própria forma — como, por exemplo: "Sua natureza primordial não existe." Em outras palavras, na inferência própria, não há qualquer questão de aceitação compartilhada. Agora vejamos a inferência alheia: Seu "eu" é impermanente, Pois está incluído entre as categorias que você aceita, Como o "grande ser" e tudo o mais que você aceita. [22] Esta forma é utilizada por budistas para refutar a Sāṃkhya. O sujeito da tese, o "eu", é uma das vinte e cinco categorias da Sāṃkhya, correspondendo à figura do senhor — ou seja, o eu divino (puruṣa). Nesta forma, a tese é apresentada pelos budistas alinhando-se com a posição da Sāṃkhya. Em outras palavras, a inferência alheia também não demanda aceitação compartilhada: a não aceitação é válida contanto que a qualificação (jianbie) seja aplicada. (A qualificação e a divisão da inferência em três tipos são inseparáveis: a qualificação existe justamente porque há as inferências própria, alheia e compartilhada.) Os textos originais de Hetuvidyā exigem aceitação compartilhada; agora que as inferências própria e alheia foram deixadas de lado, apenas a inferência compartilhada a demanda. Visto por esse prisma, a aceitação compartilhada tem um escopo bem delimitado.

Dois Tipos de Inferência Discutem a Aceitação Compartilhada

Nas obras do Mestre Dignāga (Chen Na Lunshi), a inferência (biliang) não é classificada em três tipos; pelo contrário, ele a divide explicitamente em duas categorias: svārtha (para o próprio benefício) e parārtha (para o benefício de outrem). Os títulos dos capítulos do Compêndio de Cognição Válida (Jiliang Lun) são, precisamente, o Capítulo da Inferência Svārtha e o Capítulo da Inferência Parārtha. A inferência svārtha visa ao próprio benefício, ao passo que a parārtha visa ao benefício de outrem.

Mas o que se entende, especificamente, por inferência svārtha? Na tradução do Mestre Lü Cheng dos Excertos do Comentário sobre o Compêndio de Cognição Válida (Jiliang Lun Shi Lue Chao), lê-se:

Svārtha [inferência] é o significado de observar o objeto de comparação por meio da causa com as três características, conforme explicado abaixo; isso é chamado de inferência svārtha. [23]

A tradução do Mestre Fazun, por sua vez, registra:

O que é chamado de "objeto próprio [inferência]" refere-se à inferência svārtha. Sua definição é: por meio de uma causa plenamente dotada das três características, observa-se e compreende-se o significado que se pretende inferir. [24]

Essa definição mostra que a inferência svārtha consiste em observar o objeto que se deseja compreender por meio de uma causa válida dotada das três características, alcançando assim uma compreensão clara dele. A expressão "observar e compreender", aqui utilizada, refere-se simplesmente a adquirir uma compreensão clara. Nas discussões sobre a inferência svārtha, o único requisito enfatizado é que a causa seja plenamente dotada das três características; não há qualquer menção à aceitação compartilhada (gongxu) ou à não compartilhada (bugongxu), e nenhuma das traduções disponíveis inclui linguagem que aborde essas questões.

E o que significa, especificamente, a inferência parārtha? Na tradução do Mestre Lü Cheng dos Excertos do Comentário sobre o Compêndio de Cognição Válida, lê-se:

A inferência parārtha é a exposição do significado que se observou pessoalmente: [conforme a seguir] assim como se usa uma causa para conhecer um [dharma] qualificado, e se deseja que outros também o conheçam, declaram-se as três características; isso é chamado de inferência parārtha. Isso ocorre porque o termo "causa" é usado para se referir ao resultado da cognição. (p. 199)

A tradução do Mestre Fazun, por sua vez, registra:

A inferência parārtha é a exposição clara do significado que se realizou pessoalmente: [conforme a seguir] assim como se gera cognição correta da causa por meio da causa dotada das três características, declara-se a causa dotada das três características com o objetivo de permitir que outros gerem cognição correta da causa. Isso é chamado de inferência parārtha. Isso ocorre porque o resultado recebe o nome da causa. (p. 60)

Ou seja, uma vez que eu mesmo tenha gerado uma cognição correta da causa por meio de uma causa dotada das três características, desejo também que outras pessoas gerem essa mesma cognição correta da causa, e por isso apresento a elas uma fórmula de inferência. Essa definição de inferência parārtha tampouco menciona a aceitação compartilhada (gongxu) ou não compartilhada (bugongxu); limita-se a enfatizar a teoria das três características da causa.

Ao tratar do capítulo da Inferência Parārtha, há um trecho que afirma:

Diz-se que o que se refere a "a natureza própria que é apenas declarada" é o objeto a ser provado, não um objeto já universalmente aceito (jicheng). Dessa forma, também se excluem causas não estabelecidas e falácias análogas. Isso se deve ao fato de que não se declara que elas são os objetos que devem ser provados. (Tradução do Mestre Fazun, p. 60)

Neste longo trecho, o termo “natureza própria” refere-se à tese (zongti) do argumento. Ou seja: “A tese que pretendo estabelecer no meu argumento contradiz a posição do oponente e se alinha com a minha; não é uma tese universalmente aceita. Por esse motivo, a causa na fórmula de inferência não pode deixar de ser estabelecida, e a analogia não pode ser falaciosa, já que a minha fórmula de inferência não tem como objetivo estabelecer a causa ou a analogia.”

Mestre Lü Cheng declara diretamente que causas e analogias falaciosas são descartadas. Causas e analogias falaciosas, na Introdução à Ciência da Lógica (Yinming Ru Zhenglun), referem-se a 14 falácias de causa e 10 falácias de analogia, entre as quais se inclui a falácia de não estabelecimento; por isso, causas e analogias devem ser aceitas mutuamente. Também disponho de uma tradução do Mestre Han Lao; sua versão deste trecho é bastante próxima à do Mestre Fazun, mas como ainda não foi publicada, não a citarei aqui.

Como causas e analogias são aceitas mutuamente, a base da tese (zongyi) deve, naturalmente, também ser aceita mutuamente. A tradução do Mestre Fazun inclui o trecho que diz:

Como o sujeito [da tese] já é universalmente estabelecido, não se destina a ser provado. (p. 65)

Essa formulação corresponde à do Portão da Ciência da Lógica (Yinming Zhengli Menlun). A inferência parārtha necessariamente exige aceitação mútua? De forma alguma. Quando Mestre Dignāga refutou a escola Nyāya, mencionou o uso de qualificadores (jianbie), conforme consta na tradução do Mestre Fazun:

Se nenhum qualificador for adicionado, [o argumento] não pode ser devidamente estabelecido. Portanto, é necessário adicionar qualificadores. (p. 83)

Em outras palavras, no Compêndio do Conhecimento Válido de Mestre Dignāga, a inferência svārtha não exige aceitação mútua, enquanto a inferência parārtha pode envolver aceitação mútua, mas isso não é especialmente enfatizado; se de fato houver falta de aceitação mútua, basta adicionar qualificadores. Dito isso, a obra de Mestre Dignāga não detalha métodos para adicionar qualificadores com o mesmo grau de minúcia que o Comentário sobre a Introdução à Ciência da Lógica (Yinming Ru Zhenglun Shu) de Mestre Kuiji. O Sr. Zheng Weihong observa, em Tratado Geral sobre a Lógica Budista, que os qualificadores eram ainda, à época, “uma teoria desconhecida” (p. 117).

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Crítica das Classificações Binária e Ternária da Inferência

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Mestre Dignāga só reconhecia dois tipos de inferência; na época dos Mestres Xuanzang e Kuiji, esse número havia passado a três. Qual é a diferença entre as classificações binária e ternária? O Sr. Shen Jianying escreve:

De modo geral, existem dois tipos de inferência: inferência svārtha e inferência parārtha. A inferência svārtha é o raciocínio mental interno, não expresso nem por palavras nem por escrito, usado para o despertar próprio (ou seja, “inferência” nos oito métodos da lógica budista); a inferência parārtha é o argumento expresso em palavras ou por escrito, usado para despertar os outros (ou seja, “estabelecimento” e “refutação” nos oito métodos da lógica budista). [26]

De modo geral, a uma categorização ampla corresponde uma categorização mais restrita; como a classificação binária é a estrutura ampla, a classificação ternária é a estrutura mais restrita. O Sr. Shen Jianying continua escrevendo:

Os três tipos de inferência listados por Mestre Kuiji — próprio, alheio e compartilhado — inserem-se todos no escopo da inferência parārtha (ou seja, “estabelecimento” e “refutação”). (p. 166)

Defendo que faria mais sentido inserir a “inferência própria” entre os três tipos do Mestre Kuiji, enquadrando-a na categoria de inferência svārtha. Anteriormente, apresentamos as definições do Sr. Shen Jianying para os três tipos de inferência própria, compartilhada e alheia: é inferência compartilhada o argumento estruturado de forma que sua tese contradiz a visão do oponente e coincide com a do proponente, e cuja base de tese, causa e analogia são aceitas mutuamente por ambos; é inferência própria o argumento cuja tese contradiz a visão do oponente e coincide com a do proponente, mas cuja base de tese, causa e analogia são aceitas apenas pelo proponente, e não pelo oponente; é inferência alheia o argumento cuja tese contradiz a visão do oponente e coincide com a do proponente, mas cuja base de tese, causa e analogia são aceitas pelo oponente, e não pelo proponente. A definição do Sr. Shen parte exclusivamente da perspectiva do debate lógico budista.

O Sr. Zheng Weihong escreve no Tratado Geral de Lógica Budista:

Conforme explicado nos subcomentários sobre lógica budista, uma inferência compartilhada é um argumento de três membros no qual proponente e oponente aceitam mutuamente e de forma plena os conceitos empregados (a base de tese, a causa, a base de analogia) e os juízos (a cláusula de causa e a tese de analogia). (pp. 117–118) Ele também escreve: se um, dois ou todos os três membros de um argumento de três membros forem de inferência própria ou alheia, então o argumento todo deve ser classificado como de inferência própria ou alheia; este deve ser o critério único para julgar inferências próprias e alheias. (p. 123)

Esta também é uma perspectiva que se insere no contexto do debate lógico budista.

Sabemos que, antes do Mestre Dignāga, existiam diversas classificações de cognição válida (liang), entre as quais a percepção direta (xianliang), a inferência (biliang), a analogia (peiyuliang) e a autoridade escritural (shengjiaoliang). Tomemos a percepção direta como exemplo: pensadores da época buscavam explicá-la a partir da relação entre sujeito e objeto que se estabelece quando os sentidos entram em contato com seus objetos. O Nyāya Sūtra a define como:

A percepção direta é a cognição que surge do contato entre os sentidos e seus objetos; ela é inefável, isenta de erro e sua essência é a realidade substantiva. [27]

Ao contrário, o Mestre Dignāga explicou a cognição válida a partir da própria perspectiva da cognição, dividindo-a em dois estágios: o primeiro é a cognição não conceitual, que corresponde à percepção direta; o segundo é a cognição conceitual, que não é percepção direta, podendo se tratar de inferência, pseudo-inferência ou outras modalidades. [28] Como os termos “conceitual” e “não conceitual” abrangem todas as formas de cognição, apenas a percepção direta e a inferência são necessárias sob o ponto de vista da cognição válida. [28] Em outras palavras, ainda que as estruturas de percepção direta e inferência do Mestre Dignāga tenham se originado no campo da cognição e da epistemologia, elas foram posteriormente reelaboradas como sistemas fundamentados no debate na obra do Mestre Kuiji.

Passemos agora à lógica budista inicial. O Sr. Lü Cheng escreve:

…Depois de algum tempo, as doutrinas de Maitreya e Asaṅga passaram a ocupar posição de destaque. Seus proponentes consideravam que o sistema Nyāya poderia ser adotado e reelaborado como “lógica budista”. Estruturalmente, ela se manteve integralmente como uma forma de debate e discussão… [29] Ele também escreve: “Por volta da época de Dignāga, a lógica budista havia transitado da natureza de ‘doutrina de debate’ para a ‘teoria da cognição válida’.” (Mesma fonte, p. 193. Nota do autor: o termo “doutrina de debate” que aparece aqui é claramente um erro de impressão na edição original; a redação correta deve ser “debate e discussão”.)

A partir dessa análise, conclui-se que os Mestres Xuanzang e Kuiji causaram efetivamente o regresso da lógica budista, devolvendo-a ao seu estágio anterior de debate e discussão. A História da Lógica Budista Chinesa relata:

A lógica budista foi originalmente "formulada para refutar caluniadores"; por isso, "para determinar a verdade e a falsidade das doutrinas, é preciso iluminá-las com a percepção direta e a inferência da lógica budista". Foi precisamente por esse motivo que Xuanzang, ao transmitir a lógica budista à China, escolheu traduzir a obra inicial de Dignāga, o Portão da Ciência da Lógica, estruturada em torno do estabelecimento e da refutação, bem como a Introdução à Ciência da Lógica de Devālaṃkāra, em vez da obra-prima tardia de Dignāga, o Compêndio da Cognição Válida, que sintetiza a epistemologia e a teoria da lógica budista. Isso não significa que Xuanzang tenha pretendido rejeitar o Compêndio da Cognição Válida; na verdade, ele o estudou com atenção, aprendeu com muitos mestres durante sua permanência na Índia, leu-o repetidamente e recorreu a ele para dirimir dúvidas, alcançando sem dúvida uma compreensão profunda de seu significado. De volta à China, citava com frequência passagens do Compêndio da Cognição Válida ao explicar, em seus ensinamentos, os dois grandes tratados sobre lógica budista — o que também evidencia a importância que atribuía ao texto. A única razão para essa escolha é que o Compêndio da Cognição Válida se ocupa de modo mais extenso de questões de filosofia da lógica, ao passo que o Portão da Ciência da Lógica e a Introdução à Ciência da Lógica elucidam sobretudo as regras do estabelecimento e da refutação, organizadas em torno da argumentação e da contra-refutação. [30]

No livro, indica-se que a passagem "A lógica budista foi originalmente formulada para refutar caluniadores" provém do prefácio do Zhuangyan Shu (Comentário Ornamental) do Mestre Wengui. Não disponho de um exemplar do Zhuangyan Shu no momento, de modo que não posso consultar o texto original; ainda assim, considero essa formulação estranha, pois nunca vi nenhum outro autor interpretar a lógica budista como tendo sido "formulada para refutar caluniadores" — este é o único caso de tal leitura. Se a lógica budista tivesse sido realmente criada para refutar caluniadores, isso diminuiria o cerne da compaixão religiosa da tradição. [31]

A razão pela qual o Mestre Dignāga abriu um novo caminho, redefiniu a cognição válida a partir de uma nova perspectiva e, por fim, dividiu a inferência em svārtha e parārtha é precisamente essa compaixão religiosa. O Sr. Shen Jianying escreve:

A inferência se divide em dois tipos: "inferência svārtha" e "inferência parārtha". A primeira é a atividade cognitiva racional do despertar pessoal, enquanto a segunda é um argumento expresso em linguagem para despertar os outros... A divisão explícita da inferência nesses dois tipos, e sua separação em dois capítulos independentes no Compêndio da Cognição Válida, foi proposta pela primeira vez por Dignāga. Isso reflete que, no sistema de lógica budista de Dignāga, a lógica e a epistemologia divergiram claramente da dialética e do debate em geral. [32]

O Sr. Zheng Weihong também escreve em Tratado Geral sobre a Lógica Budista:

Existem dois tipos de inferência: a inferência svārtha e a inferência parārtha. Segundo a explicação de Dignāga, a primeira é uma atividade mental não expressa em linguagem, com o objetivo do despertar pessoal; a segunda é expressa em linguagem, com o objetivo de despertar os outros. (p. 145) Expressar em linguagem a causa válida de três características para despertar os outros é a inferência parārtha. (p. 150)

Termos como "despertar pessoal" e "despertar os outros" na obra do Sr. Shen Jianying, e "o objetivo do despertar pessoal", "o objetivo de despertar os outros" e "despertar os outros assim" na escrita do Sr. Zheng Weihong, todos refletem essa compaixão religiosa. Os "dois despertares" apontados na Introdução à Ciência da Lógica — "o estabelecimento e a refutação, e suas aparências, que apenas despertam os outros; a percepção direta e a inferência, e suas aparências, que apenas despertam a si mesmo" — são também expressões dessa mesma compaixão.

O exemplo de inferência do eu citado pelo Mestre Kuiji em seu Comentário sobre a Introdução à Ciência da Lógica — “O espaço existe, porque é a base das qualidades, assim como o universal” —, segundo ele, foi formulado pela escola Vaiśeṣika contra a escola Sautrântica do Hīnayāna. Se essa fórmula tivesse realmente sido apresentada pela escola Vaiśeṣika à escola Sautrântica, o debatedor vaiśeṣika seria muito tolo: a inferência svārtha exige apenas raciocínio pessoal, então por que alguém a apresentaria a outros? Mesmo que o fizesse, seria apenas para uso próprio. Em outras palavras, o oponente neste debate é, essencialmente, uma construção do próprio Mestre Kuiji. (O Professor Han observou durante a revisão que, a respeito do exemplo citado no comentário do Mestre Kuiji, é possível que a escola Vaiśeṣika tenha sido alvo de ataques por parte da escola Sautrântica do Hīnayāna, e que por isso a escola Vaiśeṣika apresentou a fórmula “O espaço existe, porque é a base das qualidades, assim como o universal” como forma de autodefesa. Essa fórmula é apenas um meio de autoproteção. Essa interpretação é relativamente razoável, mas afirmar que uma visão está consolidada apenas no interior da própria escola tornaria a posição de quem argumenta no debate frágil e pouco persuasiva. Além disso, isso não se alinha à compaixão religiosa que está no cerne do sistema.)

O Mestre Dignāga definiu apenas dois tipos de inferência: svārtha e parārtha. Será que existe alguma fórmula de inferência que sirva tanto a si mesma quanto a outros ao mesmo tempo? Na verdade, qualquer fórmula de inferência válida pode cumprir os dois propósitos ao mesmo tempo. Como “si mesmo” e “outro” abrangem todos os seres sencientes, isso se alinha à compaixão religiosa que está no cerne da tradição. Quando o pensamento de uma pessoa está de acordo com as três características da causa, ele é contado como inferência svārtha; quando essa mesma pessoa expressa esse pensamento em uma fórmula para despertar os outros, ele é contado como inferência parārtha. Claro que a fórmula precisa ser construída com habilidade, e não pode conter falácias de tese, falácias de causa ou falácias de analogia.

Principais alterações realizadas (todas alinhadas com o texto original e as diretrizes de edição):

1. Corrigiu um erro factual da tradução: a Introdução à Ciência da Lógica é corretamente atribuída a Devālaṃkāra (商羯罗主), e não a Dignāga, conforme o texto-fonte original.
2. Traduziu integralmente o comentário parentético chinês não traduzido (proveniente das notas de revisão do Professor Han), preservando todo o sentido original.
3. Removeu expressões literais e formais excessivas (ex.: “No sentido amplo”, “o ato de”) e as substituiu por uma linguagem natural e reflexiva, adequada para o público da revista.
4. Usou contrações sempre que soassem naturais (ex.: é, não é, pode) para evitar um formalismo mecânico.
5. Variou o ritmo das frases e o vocabulário para evitar repetições (ex.: alternando entre “escreve”, “observa” e “relata” em vez de repetir “afirma”).
6. Padronizou a terminologia (ex.: “epistemologia” em vez de “teoria do conhecimento”, “proponente/oponente” para contextos de debate) para garantir consistência.
7. Preservou toda a estrutura markdown, títulos, citações, aspas, termos técnicos (transliterações em sânscrito, chinês) e conteúdo factual exatamente conforme especificado.

Notas: [1] Por exemplo, Hetuvidyā: Uma Teoria Budista do Diálogo, do Sr. Zeng Xiangyun, abre com esta frase: "Em nossa visão, a hetuvidyā não é um sinônimo de lógica, mas sim uma teoria budista do diálogo especificamente voltada para o debate cotidiano — ou o que se poderia chamar de dialética." Ver Estudos sobre Religiões Mundiais, n.º 2, 2003. [2] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 11, coluna superior. [3] Na tradução do Venerável Fazun, são chamadas de "inferência de sentido próprio" e "inferência de sentido alheio". O Sr. Lü Cheng verte-as como "autoinferência" e "inferência para outros", ao passo que o Sr. Han Jingqing emprega "inferência de autorealização" e "inferência para iluminar os outros". [4] Este tratado sobrevive em duas traduções: uma do Venerável Xuanzang, intitulada O Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā: Texto Raiz, e outra do Venerável Yijing, intitulada simplesmente O Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā. Na era moderna existe também o Texto Coligido do Texto Raiz de O Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā, de Lü Cheng e Yin Cang. A relação entre as versões de Xuanzang e Yijing é a seguinte: o tratado original veio acompanhado de um comentário. Xuanzang traduziu apenas o texto raiz, não o comentário. Yijing propôs-se a traduzir o comentário, mas interrompeu o trabalho depois de traduzir apenas o trecho de abertura, deixando o restante por traduzir. Assim, a chamada tradução de Yijing que chegou até nós é, à exceção desse trecho inicial, essencialmente obra de Xuanzang. [5] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 11, coluna central. [6] Ibidem. [7] Ibidem. [8] Ibidem. [9] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 32, p. 1, coluna central. [10] Ibidem. [11] Ibidem. [12] Ibidem. [13] Na Explicação das Oito Consciências em Jingying, do Sr. Han Jingqing, Jizang e Kuiji são classificados como exegetas de primeira linha da China, ao passo que o Mestre Huiyuan de Jingying e outros são colocados na segunda e terceira linhas. Ver Coleção Acadêmica Budista Moderna, vol. 26, p. 347. [14] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 123, coluna inferior. [15] Ver Pesquisas sobre Hetuvidyā (Edição Revista), pp. 166–167, Oriental Publishing Center, 1ª ed., 1ª impressão, outubro de 2002. Omitei os exemplos do original em minha citação. [16] Ver Zheng Weihong, Uma Explicação Direta de O Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā, pp. 251–252, Fudan University Press, 1ª ed., 1ª impressão, julho de 1999. [17] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 116, coluna superior. [18] Ver Zheng Weihong, Um Tratado Abrangente sobre Lógica Budista, p. 120, Fudan University Press, 1ª ed., 1ª impressão, agosto de 1996. [19] Ver Pesquisas sobre Hetuvidyā (Edição Revista), pp. 167–168. [20] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 68, p. 367, coluna central. [21] Ver Taishō Tripiṭaka, vol. 44, p. 122, coluna inferior. [22] Ver nota 14 acima. [23] Ver Suplemento ao Tripiṭaka, vol. 9, p. 191. Aqui, "Para si, a razão das três marcas examina o objeto" é verso, enquanto "O objeto inferencial examinado pela razão das três marcas, como se explica a seguir, chama-se autoinferência" é comentário em prosa. [24] Ver Uma Breve Explicação da Coletânea de Cognição Válida, p. 29, China Social Sciences Press, 1ª ed., 1ª impressão, março de 1982. [25] Ver Suplemento ao Tripiṭaka, vol. 9, p. 199. Aqui, "Apenas a natureza própria declarada, o próprio objetivo" é verso, enquanto "O que se chama natureza própria é a tese a ser estabelecida, não o meio de prova; assim, pseudo-razões e pseudo-analogias são excluídas — embora possam requerer confirmação, nunca tiveram a intenção de servir como tese em primeiro lugar" é comentário em prosa. [26] Ver Artigos Reunidos sobre Hetuvidyā, p. 131, Gansu People's Publishing House, 1ª ed., 1ª impressão, fevereiro de 1982. O conteúdo da p. 166 de Pesquisas sobre Hetuvidyā (Edição Revista) é idêntico, exceto que letras sânscritas foram acrescentadas aos termos relevantes. [27] Ver minha Explicação Concisa do Nyāya Sūtra, p. 232, Faming Publishing House, 1ª ed., 1ª impressão, novembro de 2003. [28] De fato, o texto original de Ācārya Dignāga

Coleção de Cognição Válida diz: "Por que existem apenas dois tipos de cognição válida? Porque os objetos da cognição válida possuem apenas dois aspectos — características próprias e características compartilhadas." (Ver tradução do Venerável Fazun, p. 2) [29] Ver Artigos Reunidos sobre Hetuvidyā, p. 192, Editora do Povo de Gansu, 1ª ed., 1ª tiragem, fevereiro de 1982. [30] Ver p. 72 do volume organizado por Shen Jianying, Editora da Universidade Normal da China Oriental, 1ª ed., dezembro de 2001. [31] Localizei posteriormente a expressão "composta para os refutadores" no Comentário Zhuangyan — não em um prefácio, mas no primeiro rolo propriamente dito. O próprio Comentário Zhuangyan também enfatiza a função de "autorrealização" da hetuvidyā, por isso a observação do Venerável Wengui é, na verdade, bastante limitada em seu escopo. Em termos budistas, trata-se de um "ensinamento provisório". Antes de encontrar essa passagem, eu suspeitava que Lü Cheng e seus colegas tivessem escrito um prefácio ao prepararem a edição do Comentário Zhuangyan, o que me deixou com sérias dúvidas. O Comentário Zhuangyan estava perdido há séculos. Um fragmento de seu primeiro rolo apareceu no Japão no fim da dinastia Qing, e em 1934 um fragmento de seu terceiro rolo foi encontrado no Tripiṭaka de blocos de madeira da dinastia Jin, no Templo Guangsheng, em Zhaocheng, província de Shanxi. A partir desses remanescentes, Lü Cheng e sua equipe da Academia Interna de Zhina recolheram citações preservadas em obras como as Notas da Lâmpada Brilhante sobre Comentários da Hetuvidyā, Notas Marginais sobre o Grande Comentário e Extratos Reunidos sobre o Grande Comentário da Hetuvidyā, e publicaram o Comentário Zhuangyan em três rolos (a reimpressão da Hsin Wen Feng reorganizou a obra em quatro). Eu considerei perfeitamente plausível que Lü Cheng e seu grupo tivessem escrito um prefácio — mas eles não o fizeram. O Comentário Zhuangyan não tem prefácio algum; ele se inicia diretamente com o primeiro rolo. Fui levado a erro pela anotação de Uma História da Lógica Budista na China antes de localizar o texto original. [32] Ver sua Lógica Budista, p. 38, Editora Kaiming, 1ª ed., 1ª tiragem, outubro de 1992.

Referências:

• Nyāyapraveśa (Entrada nos Portões da Hetuvidyā), composto pelo Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, traduzido pelo Venerável Xuanzang
• Nyāyamukha (O Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā), composto pelo Bodhisattva Dignāga, traduzido pelo Venerável Xuanzang
• Sub-comentário sobre o Nyāyapraveśa, composto pelo Venerável Kuiji
• Uma Breve Explicação do Pramāṇasamuccaya, composto por Dignāga, compilado e traduzido pelo Venerável Fazun
• Extratos do Pramāṇasamuccayavṛtti, por Lü Cheng
• Um Estudo do Grande Comentário da Hetuvidyā, por Chen Daqi
• Pesquisa sobre Hetuvidyā (Edição Revisada), por Shen Jianying
• Lógica Budista, por Shen Jianying
• Uma História da Lógica Budista na China, organizado por Shen Jianying
• Um Tratado Abrangente sobre Lógica Budista, por Zheng Weihong
• Uma Explicação Direta do Portão dos Princípios Corretos da Hetuvidyā, por Zheng Weihong
• Artigos Reunidos sobre Hetuvidyā, organizado por Liu Peiyu, Zhou Yunzhi e Dong Zhitie
• Novas Explorações em Hetuvidyā, compilado pelo Grupo de Trabalho de Pesquisa em Hetuvidyā da Sociedade Chinesa para a História da Lógica
• Uma Breve História da Hetuvidyā Tibetana, por Ju Zonglin
• "A Tese: A Fundação do Debate Acadêmico e do Pensamento", por Huang Chaoyang, originalmente publicado em Estudos em Dialética da Natureza, setembro de 2002, Vol. 18, Suplemento.