# Foco e Consciência: O Dharma na Vida Cotidiana de *Fundamentos da Prática Budista*

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Fundamentos da Prática Budista

Capítulo Cinco: O Dharma na Vida Cotidiana

Seção Três: Foco e Consciência

A Necessidade de Foco e Consciência

Dissemos que o Dharma deve ser praticado na vida cotidiana, e que a própria vida é a resposta dos seis órgãos dos sentidos aos seus objetos. O Dharma na vida cotidiana, portanto, nada mais é do que a restrição nos seis órgãos dos sentidos — neutralizar, proteger-se contra e levar ao cessamento a cobiça e a aversão. Por meio dessa prática de restrição dos sentidos, podemos voltar-nos para dentro a fim de refletir sobre o apego ao eu, avançando rumo ao cessamento da visão de si, do desejo de si, da presunção de si e da ignorância.

No estudo e na prática do Dharma, lidar com a cobiça e a aversão é claramente inevitável. Já sugerimos alguns princípios para isso, um dos quais é "consciência imediata — encontrar o próprio indicador de parada". Isso segue a metodologia das Quatro Nobres Verdades — duḥkha, samudaya, nirodha, mārga — primeiro conhecer o sofrimento, depois passar pelas etapas subsequentes da prática.[1] Conhecer o sofrimento primeiramente significa ser capaz de detectar o problema — e detectá-lo de imediato, para que se possa lidar com ele no melhor momento possível. A consciência imediata requer percepção aguçada, e a percepção aguçada vem do foco. Treinar-se na consciência aguçada por meio do cultivo da concentração é, portanto, um alicerce essencial para estudar e praticar o Dharma.

Foco, Consciência e Śamatha-Vipaśyanā

Foco é o recolhimento da atenção. Quando a atenção se reúne em um só lugar, a mente ali se estabelece — isso é śamatha, e a prática de śamatha pode conduzir ao samādhi.[2] Por exemplo, quando se consegue assentar a mente em um único objeto (citta-ekāgratā), selecionar um alvo (vitakka; buscar) e examiná-lo de forma profunda e sutil (vicāra; observar), e quando ondas de intenso regozijo físico (pīti) começam a se alternar com um suave prazer mental (sukha),[3] junto com o arrefecimento da atividade verbal,[4] ingressou-se no primeiro jhāna, a primeira das quatro absorções meditativas.

Consciência significa ver com clareza, sem erro nem omissão. A consciência profunda vai além de apreender os fenômenos superficiais — envolve exame penetrante, compreensão e discernimento das verdades subjacentes. Isso é vipaśyanā. Śamatha e vipaśyanā — concentração e sabedoria — são os dois grandes pilares da prática budista. Um inclina-se para a quietude, o outro para a investigação ativa. À primeira vista, suas naturezas diferem, mas na prática elas se reforçam e se complementam mutuamente. Embora a realização da prática resida na consumação da sabedoria do insight, essa consumação não pode ocorrer sem o alicerce do śamatha. Assim diz o sūtra: "Cultivar śamatha, em última instância, completa vipaśyanā; tendo cultivado vipaśyanā, completa-se também śamatha."[5]

Quanto a se deve começar por vipaśyanā ou śamatha, desenvolver ambos igualmente, ou enfatizar um dentro de uma alternância equilibrada — isso depende da própria disposição física, mental e temperamental,[6] e não precisa ser uma escolha única e fixa. A prática profunda de retiro de śamatha-vipaśyanā é difícil de realizar em meio à agitação das interações e dos afazeres cotidianos. Contudo, seu espírito — foco e consciência — pode permear cada encontro da vida diária, tornando-se parte de como se pratica o Dharma a cada dia.

Os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena

Entre os métodos budistas de prática que enfatizam foco e consciência, destacam-se os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena (satipaṭṭhāna). Eles constituem o conteúdo da Atenção Plena Correta dentro do Nobre Caminho Óctuplo.[7] Essa prática requer focar a atenção especificamente[8] no corpo e em seus processos físicos (kāyānupassanā), nos sentimentos ou sensações (vedanānupassanā), nos estados mentais (cittānupassanā), ou nos objetos mentais e dharmas (dhammānupassanā) — observando cada um desses quatro domínios com compreensão clara e precisa de sua condição presente e de como se transformam.

Este é um método de prática notavelmente amplo. Pode ser combinado com ānāpānasati (atenção plena na respiração),[9] a concentração sem sinais (animitta-samādhi),[10] e outras práticas especializadas, e é igualmente adequado à vida cotidiana, onde as seis faculdades dos sentidos encontram seus objetos.

Embora os sūtras descrevam uma progressão sequencial — "a contenção nas seis bases dos sentidos, quando cultivada e desenvolvida, cumpre os três tipos de ação benéfica"; "os três tipos de ação benéfica, quando cultivados e desenvolvidos, cumprem as quatro fundações da atenção plena"; "as quatro fundações da atenção plena, quando cultivadas e desenvolvidas, cumprem os sete fatores do despertar"; "os sete fatores do despertar, quando cultivados e desenvolvidos, cumprem os frutos do conhecimento e da libertação"[11] — dando a impressão de uma ordem fixa de contenção nos sentidos → três ações benéficas → quatro fundações da atenção plena → sete fatores do despertar → libertação, o que os sūtras de fato especificam é a ordem do cumprimento. Ou seja, a sequência em que essas práticas alcançam a consumação. Por outro ângulo: como o cumprimento das quatro fundações da atenção plena requer a base da ação benéfica e da contenção nos sentidos, a prática da contenção nos sentidos — combatendo e guardando-se contra a ganância e a aversão na vida cotidiana — já deve incorporar alguns, ou mesmo muitos, elementos das quatro fundações. Sobretudo, ela não pode prescindir do eixo central deste método: a própria consciência, e o foco que essa consciência exige.

O budismo chinês tradicionalmente define as Quatro Fundações da Atenção Plena como "contemplar o corpo como impuro, contemplar as sensações como sofrimento, contemplar a mente como impermanente e contemplar os dharmas como não-eu." Isso não é invenção de algum comentarista chinês — de fato, provém das compilações condensadas de comentaristas budistas sectários indianos.[12] Vistas no contexto de seus argumentos completos, as sínteses desses comentaristas eram originalmente bastante abrangentes. Não perderam o espírito dos discursos iniciais, que enfatizavam a observação, a sabedoria e a libertação das aflições. Também indicaram claramente que essas quatro contemplações visam contrariar as quatro perversões (vipallāsa). Mas se, por gosto à brevidade, retirarmos todo o contexto e enfatizarmos apenas essas quatro frases — sem compreender a intenção dos comentaristas, sem atentar para os ensinamentos dos sūtras iniciais e assumindo que esse conteúdo abreviado é tudo o que existe — caímos numa visão estreita. Torna-se difícil para qualquer um captar o verdadeiro coração da prática: o cultivo da consciência.

O Saṃyuktāgama descreve as Quatro Fundações como "contemplar o corpo como corpo; sensações; mente; dharmas como dharmas."[13] "Permanecendo na contemplação do corpo como corpo" também aparece como "permanecendo na observação do corpo em conformidade com o corpo,"[14] "contemplando o corpo como corpo, uma fundação da atenção plena,"[15] "observando o corpo dentro do corpo,"[16] e "permanecendo na observação do corpo no corpo."[17] Os comentaristas sectários explicaram isso como "permanecendo, examinando o corpo por meio do corpo."[18] Em outras palavras, você fixa a atenção especificamente no corpo físico e o observa de acordo com seus processos reais. Esse tipo de observação tem caráter de sabedoria.[19] O mesmo princípio se aplica às sensações, à mente e aos dharmas.

Em mais detalhes: "Fixando a mente na contemplação do corpo interno, do corpo externo, do corpo interno e externo; sensações internas, sensações externas, sensações internas e externas; mente interna, mente externa, mente interna e externa; dharmas internos, dharmas externos, dharmas internos e externos — esforçando-se diligentemente para remover a ganância mundana e a tristeza."[20] Isso subdivide o conteúdo da observação em interno, externo e ambos interno e externo, e coloca o objetivo e a função da observação diretamente na remoção da ganância e da tristeza (as aflições).

Os sūtras não elaboram o que significam "interior" e "exterior". Comentadores posteriores ofereceram diversas interpretações, sem uma conclusão unificada. Em termos gerais: "O próprio é interior, os outros são exteriores", e "se observar os outros leva à reflexão sobre si mesmo, isso pode ser chamado de interior e exterior".[21]

O que significa observar o corpo e seus processos físicos como interior, exterior e interior-exterior? Significa que, esteja você andando, em pé, sentado, deitado, alcançando ou recuando, vestindo-se ou carregando sua tigela de esmolas — cada gesto físico, cada momento de silêncio ou de fala, cada ato de dormir, comer, beber, mastigar e engolir — você tem plena consciência de cada movimento. Nenhuma ação inconsciente, descuidada ou confusa passa despercebida; essas seriam falhas de atenção. Quando praticada em conjunto com a atenção plena da respiração, você deve registrar claramente a duração de cada respiração (e igualmente seu ritmo, sua aspereza ou sutileza), as mudanças físicas que acompanham a respiração e as respostas fisiológicas desencadeadas por diversos estados meditativos. Quando o corpo é examinado por meio dos seis elementos — terra, água, fogo, vento, espaço e consciência — você distingue cada um tão claramente quanto numa dissecção anatômica.[22] Ao praticar a contemplação da impureza, você começa com a observação direta e depois entra na visualização: cabelos, dentes, pele, músculos, ossos, órgãos internos, fluidos corporais — da cabeça aos pés, preenchido de impureza (uma contemplação conceitual). Você observa ou visualiza um cadáver inchando, estourando, apodrecendo, decompondo-se, ou o esqueleto sob ele (o osso branco). Tudo isso deve ser visto com a mesma clareza com que uma pessoa de visão aguçada distingue, de relance, um punhado de sementes misturadas.[23]

Então, qual é o propósito de observar o corpo dessa maneira? Os sūtras dizem que, por meio dessa atenção vívida e clara, você experimenta o surgir e o passar — a impermanência — do corpo. Você passa a compreender que isto é apenas um conglomerado, e que além desse corpo não há outra entidade real, independente e eterna (um eu). Assim, fundamentado na realização da impermanência e do não-eu, você abandona o apego, os pensamentos maliciosos, a tristeza e a aflição.[24] O mesmo vale para sentimentos, mente e dharmas: por meio da atenção você realiza a impermanência e o não-eu, e a partir disso deixa de se apegar. A realização e a prática do não-eu, em particular, é a chave que conduz à cessação completa da aflição e à libertação do nirvāṇa. Assim, a atenção cultivada em cada estabelecimento de atenção plena conecta-se diretamente ao caminho da libertação por meio da realização do não-eu.

O Buda disse que os sentimentos podem ser classificados de várias maneiras — como um tipo, como 108 tipos, ou mesmo como ilimitados em número.[25] Mas a classificação mais comum nos sūtras apresenta três tipos: desagradável (duḥkha), agradável (sukha) e neutro (adukkhamasukha) — os três sentimentos. Na atenção plena dos sentimentos, o foco recai sobre essas três categorias. A partir daí, você pode investigar mais finamente: isto é uma sensação física surgindo do corpo, ou um sentimento mental não enraizado na fisiologia? Há apego ao sentimento que surgiu (apegando-se a ele, alimentando-se dele)? Há desejo?[26] E como o sentimento surge, se intensifica, enfraquece e desaparece?[27]

Tome um sentimento desagradável. Os sūtras chamam o desprazer físico — a dor da doença, a dor da lesão — de "sentimento corporal". Isso é comparado a ser atingido pela primeira flecha. É o mecanismo de alerta do sistema nervoso autônomo, e ninguém — seja uma pessoa comum, um nobre ou alguém plenamente liberto — pode evitá-lo completamente.[28] O desprazer não-físico — a depressão, o peso, a irritabilidade (a urgência de querer se recuperar), o medo, o ressentimento, a autopiedade e assim por diante, que se desdobram a partir da dor física — é chamado de "sentimento mental". Isso já entrou no território da aflição.

Os sūtras comparam isso a ser atingido por uma segunda flecha após a primeira.[29] Discernir se há desejo ou apego em relação a um sentimento que surgiu é uma importante forma de alerta reflexivo na prática do Dharma. Uma consciência imediata bem-sucedida não pode prescindir dessa capacidade. E realizar a impermanência e o não-eu por meio da consciência dos sentimentos — esse é o próprio cerne da atenção plena dos sentimentos.

A atenção plena da mente envolve observar e distinguir o estado dos próprios pensamentos e da própria disposição. Há ganância? Insatisfação? Dúvida ou confusão? A mente está focada ou dispersa? Aberta e expansiva, ou enredada em remoer algo? Há pensamentos que não deveriam estar ali, ou cada pensamento se volta para a prática do Dharma? São pensamentos de aflição, ou pensamentos de quem já se libertou?

A atenção plena dos dharmas envolve, sobretudo, a consciência daqueles dharmas relevantes para a prática budista: notar se os cinco obstáculos — ganância, aversão, sonolência, agitação e dúvida — estão presentes; observar o surgir e o passar dos cinco agregados com suas impurezas; vigiar as seis bases dos sentidos durante o processo de percepção, para que nós de aflição não se formem; e acompanhar o cultivo dos sete fatores do despertar, das Quatro Nobres Verdades, dos quatro jhānas, e assim por diante.

O Único e Exclusivo Caminho?

A faculdade da consciência é crucial — seja usada para regular e contrabalançar as aflições, ou, em última instância, para cortá-las e transcendê-las por completo. Por isso os sūtras a chamam de método para dissipar o sofrimento, romper a aflição e realizar o nirvāṇa (o "caminho único", a "via única", a "prática única", o "caminho exclusivo", ou a prática que ingressa no Nobre Caminho Óctuplo).[30]

Visto em seu conjunto, o caminho encontra sua expressão mais completa no Nobre Caminho Óctuplo, do qual os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena constituem uma parte. Assim, se afirmássemos existir um "caminho único e exclusivo" para a liberação, do ponto de vista do todo, a resposta adequada seria o Caminho Óctuplo. Se olharmos para os detalhes mais finos da prática, qualquer método — incluindo os Quatro Estabelecimentos — só começa a dar fruto de liberação quando ingressa na realização do não-eu. Pode-se dizer, então, que a realização do não-eu é o "caminho único e exclusivo". Contudo, dizer "único e exclusivo" pode facilmente levar ao equívoco de que esse único método já basta e de que os demais aspectos da prática são dispensáveis. E, do ponto de vista da inteireza e completude do caminho, parece desaconselhado destacar qualquer método como "a única via". Seria mais apropriado chamá-lo de "caminho necessário".

Praticar os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena treina sua capacidade de estar atento e ajuda a construir o hábito da atenção. Isso contribui muito para fazer o Dharma ganhar vida no cotidiano — e todo estudante do Dharma deve abraçá-la com seriedade e diligência.

Notas

[1] "É preciso subir pelo primeiro degrau, e depois, em sequência, galgar o segundo, o terceiro e o quarto degraus para chegar ao salão. Da mesma forma, monges: para aquele que ainda não penetrou plenamente a Nobre Verdade do Sofrimento, desejar penetrar plenamente a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento, a Nobre Verdade da Cessação do Sofrimento e a Nobre Verdade do Caminho que Conduz à Cessação do Sofrimento — isso é impossível." — Saṃyuktāgama 436

[2] "Para distingui-los: praticar śamatha pode conduzir ao samādhi; praticar vipaśyanā pode conduzir à sabedoria. Śamatha é fazer a mente repousar em um só lugar; vipaśyanā é a observação de fatos e princípios. Em termos de método, não são iguais." — Investigations of Emptiness, p. 11, do Mestre Yinshun.

[3] "O primeiro jhāna possui cinco fatores: pensamento aplicado, pensamento sustentado, êxtase, alegria e unicidade da mente — esses são os cinco fatores do primeiro jhāna." — Mādhyama Āgama, Sūtra 210. "Quando a concentração surge, uma sensação de peso aparece primeiro no topo da cabeça, e todavia é profundamente agradável. Isso então desencadeia uma leveza física e mental: da leveza mental vem a leveza corporal. A experiência é intensamente poderosa — a bem-aventurança permeia cada parte do corpo, penetrando até os próprios ossos e medula. Nesse momento, a mente é profundamente comovida, descrita como 'corpo e mente saltando de alegria'. Uma vez que a onda passa, uma bem-aventurança sutil de leveza harmoniza-se com o corpo. A mente permanece sem esforço, sem distração e firmemente assentada em seu objeto — isso é o que se chama atingir a concentração." — O Caminho para o Estado de Buda, p. 331, do Venerável Yinshun.

[4] "O Buddha disse a Ānanda: Quando alguém está completamente absorvido no primeiro jhāna, a atividade verbal cessa." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 474.

[5] "O ancião respondeu: Venerável Ānanda! Aquele que contempla em espaços abertos, sob as árvores ou em moradias vazias deve aplicar diligentemente a mente em duas coisas — serenidade (śamatha) e visão penetrante (vipassanā). O Venerável Ānanda então perguntou ao ancião: Quando alguém cultiva a serenidade extensivamente, o que isso realiza? Quando alguém cultiva a visão penetrante extensivamente, o que isso realiza? O ancião respondeu: Venerável Ānanda! Cultivar a serenidade, em última análise, conduz à visão penetrante; cultivar a visão penetrante também conduz à serenidade. Quando um nobre discípulo cultiva ambas — serenidade e visão penetrante — em conjunto, alcança os diversos reinos de libertação." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 464.

[6] "Segundo os sūtras, alguns cultivam primeiro a serenidade e depois realizam a visão penetrante, enquanto outros cultivam primeiro a visão penetrante e depois realizam a serenidade. Somente cultivando ambas em conjunto é que alguém pode alcançar os diversos reinos de libertação (de variadas profundidades). O Aṅguttara Nikāya os classifica em quatro tipos: (1) cultivar a serenidade primeiro e depois a visão penetrante; (2) cultivar a visão penetrante primeiro e depois a serenidade; (3) cultivar ambas em conjunto; (4) para aqueles cujas mentes são propensas à agitação, conferir ênfase especial à serenidade dentro da prática combinada." (Nota 5: Aṅguttara Nikāya, Quaternários [Nikāya Vol. 18, p. 276, edição tailandesa]; Saṃyukta Āgama, Rolo 21 [Taishō 2.146b–147a].) — Investigação sobre a Vacuidade, p. 12, do Venerável Yinshun.

[7] "O Buddha ensinou a seus discípulos a praticar confiando em si mesmos e confiando no Dharma. O Dharma no qual se confia são os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena — atenção plena do corpo, atenção plena das sensações, atenção plena da mente e atenção plena dos dharmas. Os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena constituem o conteúdo da Atenção Plena Correta dentro do Nobre Caminho Óctuplo." — Estudando o Buddha-Dharma Através do Buddha-Dharma, p. 106, do Venerável Yinshun. O mesmo ponto aparece em Introdução ao Buddha-Dharma, p. 8.

[8] O Ekottara Āgama (Capítulo 12, Sūtra 1) o traduz como "unificar a mente", enquanto o Majjhima Nikāya Sūtra 10 (tradução do Templo Yuanheng) o traduz como "ardente e atento, com atenção plena profunda e sustentada".

[9] "Naquela ocasião, o Venerável Ānanda dirigiu-se ao Buddha: 'Agora é o momento, Abençoado! Agora é o momento, Bem-Ido! Por favor, ensine aos bhikkhus o cultivo diligente dos Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena, para que, após ouvirem, possam recebê-lo e praticá-lo.' O Buddha disse a Ānanda: 'Escutem atentamente e reflitam bem, e eu vos ensinarei. Quando um bhikkhu inspira, ele treina em conformidade com a inspiração; até e incluindo quando expira, ele treina em conformidade com a expiração...'" — Saṃyukta Āgama, Sūtra 813.

[10] "Bhikkhus! Como se erradicam definitivamente os pensamentos de cobiça, malevolência e dano — as percepções de cobiça, malevolência e dano, e inúmeros outros estados não salutares? Atando a mente aos Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena, permanecendo na concentração sem sinal e cultivando-a extensivamente. Os estados não salutares perecem assim, completamente extintos, sem resto." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 272.

[11] Saṃyukta Āgama, Sūtra 281.

[12] "O tratado afirma: Tendo cultivado a serenidade até a sua realização como fundamento, a fim de alcançar rapidamente a visão penetrante, cultivam-se os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena — pois quem não atingiu a concentração não consegue ver as coisas como realmente são. Como se cultivam os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena? ...Observando as dez bases sensoriais internas e externas do corpo... Além disso, os sūtras dizem que quem permanece no corpo, contemplando-o, diz-se que pratica a atenção plena ao corpo; o mesmo se aplica às sensações, à mente e aos dharmas... Alguns mestres afirmam: A forma pode ser reunida e dispersa, agarrada e abandonada; apresenta-se como um contínuo semelhante, e a sua impureza, sofrimento e outras características são facilmente compreendidas. A cobiça e afins surgem sobretudo em dependência do corpo. Homens e mulheres encontram nele o objeto do desejo mútuo. A meditação sobre a impureza, a atenção plena à respiração e a análise dos elementos — estas três portas de entrada para a prática tomam em geral o corpo como objeto. Por isso, na fase de cultivo dos estabelecimentos da atenção plena, deve-se começar por observar o corpo... Porque contraria as quatro perversões — ver o impuro como puro, e assim por diante —, contempla-se o corpo como impuro, contrariando a percepção do impuro como puro... Contemplar as sensações como sofrimento contraria a perversão de tomar o sofrimento como prazer. Contemplar a mente como impermanente contraria a perversão de tomar o impermanente como permanente. Contemplar os dharmas como não-eu contraria a perversão de tomar o que não é eu como eu... Em suma, contempla-se o corpo, as sensações, a mente e os dharmas — todos como impermanentes, sofrimento, vazios e não-eu." — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b–677b).

Além disso, o Mahāvibhāṣā, concluído antes do Nyāyānusāra e frequentemente chamado de enciclopédia da escola Sarvāstivāda, afirma: "Considere uma pessoa que contempla o corpo como impermanente; tendo cultivado isto até a maturidade, observa então as sensações como sofrimento, a mente como vazia e os dharmas como não-eu. A mente não se dispersa — não vagueia nem divaga, mas permanece, guardando a sua unidade. Através desta condição causal, a concentração precedente não se perde e pode-se avançar para concentrações subsequentes. O que é a ignorância?..." (Taishō 29.221b). Isto parece apresentar um método de "contemplar o corpo como impermanente, as sensações como sofrimento, a mente como vazia e os dharmas como não-eu."

[13] O Saṃyukta Āgama, no "Capítulo sobre o Caminho" da "Seção sobre a Atenção Plena", corresponde aos sūtras do cânone Taishō numerados de 605 a 639.

[14] Saṃyukta Āgama, Sūtra 281.

[15] Mādhyama Āgama, Sūtra 98.

[16] Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (tradução do Templo Yuanheng).

[17] Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (tradução do Templo Yuanheng).

[18] "Além disso, os sūtras dizem que quem permanece no corpo, contemplando-o, diz-se que pratica a atenção plena ao corpo. O mesmo é ensinado para as sensações, a mente e os dharmas." — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b).

[19] "Se o termo 'estabelecimento da atenção plena' for explicado em termos de associação mútua, significa que a atenção plena só pode permanecer quando unida à sabedoria; porque permite que a atenção plena permaneça, a sabedoria recebe o nome de 'estabelecimento da atenção plena'." — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b).

[20] Saṃyukta Āgama, Sūtra 538.

[21] Ver a obra Doze Seleções do Mādhyama Āgama, do autor, p. 185.

[22] O Mādhyama Āgama, Sutra 98, afirma: "Dentro deste corpo há o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo, o elemento vento, o elemento espaço e o elemento consciência — assim como um açougueiro, ao abater uma vaca, estende o couro no chão e o divide em seis partes." O Ekottara Āgama (Capítulo 12, Sutra 1) afirma: "Este corpo possui quatro [elementos], assim como um açougueiro habilidoso ou um aprendiz de açougueiro, ao dissecar as articulações de uma vaca, examina e vê por si mesmo: isto é a perna, isto é o coração, isto é a articulação, isto é a cabeça. Da mesma forma, aquele bhikkhu distingue os elementos e observa por si mesmo que este corpo contém os elementos de terra, água, fogo e vento."

[23] O Mādhyama Āgama, Sutra 98, afirma: "É como um recipiente que contém diversos tipos de sementes — uma pessoa com olhos pode distinguir claramente todos eles: arroz, painço, sementes de nabo e sementes de mostarda. Da mesma forma, um bhikkhu permanece com este corpo e, seja qual for sua condição, observa da cabeça aos pés, vendo-o cheio de diversos tipos de impureza." O Majjhima Nikāya, Sutra 10 (tradução do Templo Yuanheng), lista arroz, painço, feijão-verde, feijão, gergelim e grãos de arroz. O Dīgha Nikāya, Sutra 22 (tradução do Templo Yuanheng), é semelhante.

[24] O Mādhyama Āgama, Sutra 98, afirma: "Estabeleça a atenção plena no corpo, com conhecimento, com visão, com clareza, com compreensão." O Ekottara Āgama (Capítulo 12, Sutra 1) afirma: "Deve-se contemplar o corpo, encontrando alegria nele, dissipando pensamentos de desejo e de maldade, livre da aflição." O Majjhima Nikāya, Sutra 10 (tradução do Templo Yuanheng), afirma: "Contempla-se o surgimento dos fenômenos no corpo; contempla-se o desaparecimento dos fenômenos no corpo; contempla-se tanto o surgimento quanto o desaparecimento dos fenômenos no corpo. A atenção plena de que 'há um corpo' se faz presente. Assim, a sabedoria e a recordação se desenvolvem. Permanece-se sem dependência, sem apego ao mundo." O Dīgha Nikāya, Sutra 22 (tradução do Templo Yuanheng), afirma: "Ou permanece-se contemplando o surgimento dos fenômenos no corpo; ou, permanecendo, contempla-se o surgimento e o desaparecimento; ou, permanecendo, contempla-se o surgir-e-desaparecer dos fenômenos no corpo. E tudo o que surge da sabedoria e da atenção consciente — o pensamento 'há um corpo' — se faz presente. Deve-se permanecer sem dependência, sem se apegar a nada no mundo." Quanto aos dois últimos, Lin Chong-an sintetiza a tradução na seção sobre "Atenção Plena dos Sentimentos" da seguinte forma: "Torna-se conscientemente atento de que 'isto é um sentimento!' Assim, há mero conhecimento, mera atenção. E assim permanece-se sem mácula, sem apego ao mundo (corpo-mente)." (Ver "Um Estudo sobre o Estabelecimento da Atenção Plena dos Sentimentos", Chung-Hwa Buddhist Journal, Edição 9.)

[25] "O Buda disse a Udāyī: Às vezes falo de um tipo de sentimento, às vezes de dois, às vezes de três, quatro, cinco, seis, dezoito, trinta e seis, até cento e oito, e às vezes de inumeráveis tipos de sentimento. O que quero dizer com um tipo? Quando digo que todo sentimento é sofrimento — isto é o que chamo de um tipo. E quanto a dois tipos? Sentimento corporal e sentimento mental — estes são os dois. E quanto a três? Sentimento agradável, sentimento doloroso e sentimento nem doloroso nem agradável. E quanto a quatro?..." — Saṃyukta Āgama, Sutra 485.

[26] "Na seção do Mādhyama Āgama da tradição setentrional sobre a atenção plena aos sentimentos, nos Sūtras 471 e 472 do Saṃyukta Āgama e no Abhidharma Dharmaskandha, Pergaminho 5, são listados vinte e um tipos de sentimentos, agrupados em sete categorias: (1) sentimento agradável, sentimento doloroso, sentimento nem doloroso nem agradável; (2) sentimento corporal agradável, sentimento corporal doloroso, sentimento corporal nem doloroso nem agradável; (3) sentimento mental agradável, sentimento mental doloroso, sentimento mental nem doloroso nem agradável; (4) sentimento carnal agradável (sentimento agradável com apego ao sabor, sentimento saboroso agradável), sentimento carnal doloroso (sentimento doloroso com apego ao sabor, sentimento saboroso doloroso), sentimento carnal nem doloroso nem agradável (sentimento nem doloroso nem agradável com apego ao sabor, sentimento insosso que não é nem saboroso nem doloroso); (5) sentimento não carnal agradável (sentimento agradável sem apego ao sabor, sentimento insosso agradável), sentimento não carnal doloroso, sentimento não carnal nem doloroso nem agradável; (6) sentimento agradável de apego e agarramento (sentimento desejoso agradável, sentimento dependente de apego agradável, sentimento dependente de agarramento agradável), sentimento doloroso de apego e agarramento, sentimento nem doloroso nem agradável de apego e agarramento; (7) sentimento agradável de renúncia (sentimento não desejoso agradável, sentimento dependente de renúncia agradável, sentimento de renúncia dependente agradável), sentimento doloroso de renúncia, sentimento nem doloroso nem agradável de renúncia. Essas sete categorias subdividem-se cada uma em três, de acordo com agradável, doloroso e nem doloroso nem agradável, totalizando vinte e um tipos de sentimentos. Embora os nomes traduzidos difiram entre sūtras e tratados, o conteúdo é exatamente o mesmo." — "Um Estudo do Estabelecimento da Atenção Plena aos Sentimentos", de Lin Chong-an, Chung-Hwa Buddhist Journal, edição 9, p. 41.

[27] "Ele se deleita em praticar o Dharma. Ele também contempla a cessação, e ainda contempla tanto o surgimento quanto a cessação. Ou, quando um sentimento se manifesta, ele pode ser conhecido e visto." — Ekottara Āgama (Capítulo 12, Sūtra 1).

[28] "Quando um discípulo nobre cultivado experimenta um sentimento doloroso por contato corporal — dor intensa, opressiva, até mesmo ameaçadora à vida — ele não dá origem a tristeza, lamentação, choro ou gemidos, nem sua mente se entrega ao frenesi. Nesse momento, apenas um tipo de sentimento surge: o sentimento corporal. O sentimento mental não surge. É como uma pessoa atingida por uma única flecha envenenada, mas não por uma segunda." — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[29] "O Buddha disse aos bhikkhus: 'Ouçam com atenção, reflitam bem, e eu lhes ensinarei. Bhikkhus! Quando uma pessoa comum tola e não cultivada experimenta sentimentos por meio do contato corporal, a dor aumenta — chegando até a ser ameaçadora à vida — e ela se entristece, lamenta, chora e geme, sua mente levada ao frenesi. Nesse momento, dois tipos de sentimentos aumentam: o sentimento corporal e o sentimento mental. É como uma pessoa atingida por duas flechas envenenadas de uma vez, experimentando agonia extrema. A pessoa comum tola e não cultivada é exatamente a mesma — dois tipos de sentimentos aumentam: corporal e mental, produzindo sofrimento extremo.'" — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[30] Mādhyama Āgama, Sūtra 98, afirma: "Há um caminho para a purificação dos seres, para transcender o medo e a tristeza, para extinguir a aflição, para acabar com o choro e para realizar o verdadeiro Dharma — a saber, os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena."

Ekottara Āgama (Capítulo 12, Sūtra 1) afirma: "Há um caminho de entrada que purifica a conduta dos seres, dissipa a tristeza, elimina todas as aflições, alcança a grande sabedoria e realiza o nirvāṇa — a saber, abandonar os cinco obstáculos e contemplar os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena. O que se entende por 'uma entrada'? Significa unificar a mente — essa é a única entrada. O que é o caminho? É o Nobre Caminho Óctuplo."

Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (tradução do Templo Yuanheng), afirma: "Há uma coisa aqui que leva à purificação dos seres, à transcendência da tristeza e da dor, à extinção do sofrimento e da dor, à obtenção do caminho correto e à realização do nibbāna — a saber, os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena."

Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (tradução do Templo Yuanheng), afirma: "Para a purificação dos seres, para transcender a tristeza e a dor, para extinguir o sofrimento e a dor, para alcançar a verdade, para realizar o nirvāṇa — há um caminho direcionado a isso, a saber, os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena."