Venerable Gangxiao Expounds the Seventh Verse of the Twenty Verses on Consciousness-Only

# 강효 스님의 『유식이십송(唯識二十頌)』 제7게 해설

# 제7게

제도받을 이들의 근기에 따라
세존(世尊)의 비의(密意)가 선포되었나니
처소, 형상 등을 말씀하실 때
마치 화생(化生)하는 중생을 말씀하신 것처럼.

앞서 살펴본 바와 같이, 부처님께서 여섯 감각 기관—눈, 귀, 코, 혀, 몸—과 여섯 감각 대상—형상, 소리, 냄새, 맛, 감촉—을 설하실 때, 이 가르침을 받아들일 준비가 된 중생들의 근기에 맞추어, 그분의 비의(密意)에 따라 가르치셨습니다. 외부 대상이 진짜로 존재한다는 것을 증명하기 위해 설하신 것은 아닙니다.

이 게송의 네 번째 줄은 세친(Vasubandhu) 보살께서 드신 비유로, 바로 화생(化生)하는 중생을 예로 든 것입니다. 화생하는 중생이란 무엇을 의미할까요? 그것은 태어날 때 물리적인 바탕 없이 갑자기 나타나는 중생을 말합니다. 예를 들어 인간의 태어남은 정충과 난자의 결합이라는 바탕이 필요하며, 이후 모태에서 10개월의 임신 기간을 거쳐야 합니다. 천계(天界)에서의 태어남은 다른 양상을 따릅니다. 천계에 태어날 업인(業因)만 있다면 순식간에 그곳에 나타날 수 있습니다. 지옥에 태어나거나 서방 극락정토에 왕생하는 것도 마찬가지입니다. 하지만 이 게송에서 화생하는 중생은 중유(中有)를 가리킵니다. 즉, 우리가 흔히 바르도(bardo) 몸이라고 부르는 것으로, 죽음과 다음 생을 받기 전 사이의 상태를 말합니다.

여기서 잠깐 곁가지 이야기를 좀 해보겠습니다. 고(故) 모류(Moryu) 스님께서는 화생하는 중생을 6가지 범주로 나누셨습니다.
1. 천인(天人): 천계에 태어나는 것.
2. 지옥 중생: 지옥계에 태어나는 것.
이 두 가지는 자신의 업(業)의 힘에 의해 생겨납니다.
3. 연화화생(蓮華化生): 정토 수행자가 서방 극락정토에 왕생하여 연꽃 속에서 태어나는 것입니다. 이는 자신의 수행과 부처님의 가피(加被)가 결합하여 일어납니다.
4. 불보살(佛菩薩)의 다양한 화신(化身). 이는 불보살의 서원(誓願)에서 비롯됩니다. 제 생각에 모류 스님께서 불보살의 화신을 화생의 한 유형으로 분류하신 것은 다소 타당하지 않은 것 같습니다. 그래도 스님께서 이렇게 가르치셨기에, 여러분이 아시도록 그 분류를 그대로 전해 드리는 것입니다. 제가 아는 한, 스님만이 이런 분류를 제안하셨으며, 다른 누구도 이렇게 가르치는 것을 본 적이 없습니다.
5. 일반적인 화생 중생: 예를 들면 물고기가 용으로 변하거나, 박쥐가 쥐로 변하는 것입니다. 웃지 마십시오. 모류 스님께서 정확히 이렇게 가르치셨습니다.
6. 연기: 모류 스님은 배우가 무대 위에서 역할을 맡는 것도 화생의 한 형태로 보았습니다.

여러분이 왜 웃는지 알며, 탓하지 않겠습니다. 이 다섯 번째와 여섯 번째 범주는 정말로 터무니없게 들립니다. 우리는 흔히 잉어가 용문(龍門)을 뛰어넘는다고 말하지만, 그것은 단지 전설일 뿐입니다. 어떤 불교 경전에도 이에 대한 기록이나 가르침이 없으며, 과학계에서도 이를 인정하지 않습니다. 연기라는 여섯 번째 범주에 대해 말하자면, 유명한 경극 배우 마진펑(馬金鳳)을 예로 들어보겠습니다. 무대 밖에서는 마진펑이지만, 무대에 올라서는 순간 목계영(穆桂英)이 됩니다. 모류 스님은 이것 역시 화생에 해당한다고 하셨습니다. 저는 이러한 견해가 있음을 알려드리기 위해 나누는 것이지, 이것이 옳다고 말씀드리는 것은 아닙니다.

만약 모류 스님의 분류를 따른다면, 손오공의 72가지 변신도 화생에 해당한다고 생각하십니까?

자, 윤회(輪廻) 속 네 가지 존재에 대해 살펴보겠습니다. 첫 번째는 현재 존재입니다. 지금 바로 살아 숨 쉬고 있는 중생(衆生)을 말합니다. 예를 들어 저 강효(剛曉) 법사는 살아온 지 스무 해가 넘었고, 지금도 존재하고 있지요. 이 기간을 우리는 '현재 존재'라고 부릅니다. 두 번째는 죽음에서의 존재입니다. 중생이 지금 존재한다 해도 영원히 살 수는 없는 법이지요. 예부터 "신귀수명(神龜雖壽)이라 오래 산다 해도 결국 죽게 마련"이라고 했으니, 하물며 인간은 더 말할 것도 없지요. 제가 죽는 그 순간이 바로 '죽음에서의 존재'입니다. 세 번째는 탄생에서의 존재입니다. 사람이 죽은 뒤에도 업(業)의 인과(因果)는 반드시 이어집니다. 저는 다시 윤회하여 새로운 생을 받아 존재하게 되는데, 이것이 '탄생에서의 존재'입니다. 네 번째는 중음(中有)입니다. 임종(臨終) 후 다음 생을 받기 전까지의 기간을 '중간 존재'라고 부릅니다. 네 가지 존재에서 말하는 '존재'는 단지 현재 상태를 가리키는 말일 뿐입니다.

이제 바수반두(世親)는 여기서 중음, 즉 바르도의 몸을 예로 들어 설명하고 있습니다. 보통 수행자들에게는 이 예가 다소 낯설게 느껴질 수 있습니다. 바수반두는 온갖 법(法)이 오직 마음일 뿐 외부에 실재하는 대상은 없다는 것을 증명하려 하는데, 어째서 이런 예를 든 걸까요?

바수반두는 《유식이십론(唯識二十論)》의 장송(長行, 산문 설명 부분)에서 이를 다음과 같이 설명합니다.

예를 들어 석가모니 부처님께서 중음에 대해 말씀하신 적이 있습니다. 사람이 죽어 다음 생을 받기 전까지 중음의 중생이 존재한다고 하셨지요. 비록 부처님께서 중음의 존재를 설하셨지만, 자성(自性)을 갖춰 실재하는 참다운 중음의 존재는 실제로 존재하지 않습니다. 그런데 참다운 중음의 존재가 없다면, 어째서 부처님께서는 이를 설하셨을까요? 바로 방편(方便)이었기 때문입니다.

불교는 무아(無我)의 교리를 설합니다. 그런데 이 가르침을 듣고 두려움을 느끼는 사람들이 있었습니다. "만약 정말로 나[我]라는 자성이 없다면, 내가 죽으면 완전히 사라져버리는 건 아닐까? 인과가 끊어지고 업의 윤회가 소멸하며 육도(六道)가 무너지는 건 아닐까? 혹은 죽은 뒤 다시 태어난다고 해도, 임종부터 다음 생을 받기까지 그 사이에는 도대체 무슨 일이 일어나는 걸까? 그 사이를 이어줄 것이 없다면, 나는 빈 허공을 밟고 가야 하는 건 아닐까?" 당시 부처님께서는 이런 질문에 곧바로 답해줄 수 없으셨습니다. 누군가 이렇게 묻는다면 즉시 아뢰야식(阿頼耶識, 창고의식)에 대해 설하셨겠지만, 당시 사람들은 그 가르침을 받아들일 수 없었습니다. 그들은 아직 초등학생과 같았기 때문이에요. 미적분 같은 고급 수학은커녕 대승(大乘)의 깊고 오묘한 가르침을 이해할 수 없는 단계였던 거지요.

우리 모두 《약사유경(藥師琉璃光如來本願功德經)》을 읽어보셨을 겁니다. 경전에 보면 부처님께서 동방의 약사유리청유광여래 정토가 서방의 아미타 극락정토보다 뒤에 성취되었다고 말씀하셨습니다. 경전에서 무우(無憂) 세계, 즉 약사 부처님의 정토의 장엄함을 묘사하실 때 "서방의 아미타 극락정토와 같다"고 하셨는데, 이는 간단히 말해 그 장엄함을 일일이 설명하실 필요가 없었기 때문입니다. 이미 앞서 설하신 서방 극락정토와 똑같기 때문이지요. 두 경전 모두 대승 경전이지만, 《약사유경》에서도 석가모니 부처님께서는 아뢰야식(阿頼耶識)을 직접 설하지 않으셨습니다. 대신 "본유혼(本有魂)"이라고 말씀하셨는데, 이는 사실상 아뢰야식과 같은 것입니다. 또 제가 어디선가 선악(善惡)의 행위가 선악동자(善惡童子)에 의해 기록된다는 글을 읽은 적이 있는데, 이것 역시 결국 아뢰야식에 불과합니다.

《해심밀경(解深密經)》에는 다음과 같은 게송이 있습니다.

아뢰야식(阿賴耶識, ālaya-vijñāna)은 깊고 미묘하여, 온갖 종자가 급류처럼 흐르네. 나는 어리석은 범부에게는 이것을 설하지 않으니, 혹여 분별하여 아(我)로 집착할까 두렵도다.

이 아뢰야식은 극락정토나 동방 약사여래 정토에 관한 대승 경전에서조차 설해지지 않으며, 하물며 이전의 성문(śrāvaka) 경전에서는 더더욱 설해지지 않았습니다. 부처님께서는 당시에 이 가르침을 도저히 설하실 수 없었습니다. 그렇다고 이 질문에 답하지 않으실 수도 없는 노릇이었습니다. 이 의문이 제자들의 마음에 맴돈다면, 그들이 어찌 해탈을 얻고 깨달음의 과위를 성취하겠습니까? 그리하여 부처님께서는 방편으로 그들을 인도하시며 이렇게 말씀하셨습니다. "죽어도 걱정하지 말라. 아직 중유(中有, bardo)의 몸이 있으니, 중유의 몸이 있는 한 육도 윤회는 끊어지지 않을 것이다." 실상 이는 부처님께서 제자들의 마음을 안심시키시려고 하신 자비로운 방편의 거짓말에 불과했습니다.

잠시 화제를 돌려 다른 이야기를 해보겠습니다. 남북조 시대에 범진(范縝)이 *신멸론(神滅論, On the Extinction of the Spirit)*이라는 논서를 썼습니다. 이 글은 479년부터 502년까지 이어진 남제(南齊) 시대에 쓰였습니다. 당시 귀족 소자량(蕭子良)은 승려들을 모아 범진과 논쟁을 벌이고, 만약 자기 주장을 거둔다면 원하는 고위 관직과 재물을 모두 주겠다고 제안했습니다. 범진은 이를 거절했습니다. 이후 양(梁) 무제 천감(天監) 6년(507년)에 이르러, 황제가 친히 60여 명의 조정 신하와 승려를 모아 범진과 공식 논쟁을 열었으나, 범진은 끝내 자기 주장을 굽히지 않았습니다.

범진의 신멸론은 주로 불교의 업보 이론을 반대한 글입니다. 당시 업보를 설법하던 고승들은 모두 "신(神)이 불멸한다"고 주장하며, 이를 업보 이론의 기초로 삼았습니다. 실상 이 고승들이 불교 가르침을 그릇되이 이해한 것이었고, 범진은 바로 그 오류를 꿰뚫어 보았습니다. 다만 그는 고승들의 그릇된 해석을 불교의 본래 가르침으로 착각한 것입니다.

*고승전(高僧傳, Collected Biographies of Famous Monks)*에서는 '신'이 영원한 본성을 지닌 것으로 묘사하지 않습니다. 하지만 지은이 보창(寶唱)이 당대에 크게 알려진 인물이 아니었기에, 이 책은 별다른 영향을 미치지 못했습니다. 고승전에서 '신'에 대해 논한 대목은 송리도(宋立道)의 논문 「홍명집에 반영된 불교관(Buddhist Views Reflected in the Hongming Collection)」을 참고하기 바랍니다. (이 논문은 중국불교학회보(Journal of Chinese Buddhism) 제12호에 실려 있으며, 참고로 고승전을 *명인전(Collected Biographies of Names)*으로 잘못 표기하고 있습니다.) 고승전 원문은 만속장경(卍續藏經, Manji Supplement to the Buddhist Canon) 제84권에서 찾아볼 수 있습니다.

제가 이 이야기를 꺼낸 것은, 이름난 인물의 위세에 눌리지 말라는 점을 상기시키기 위해서입니다. 유명하다고 해서 늘 옳은 것은 아닙니다. 중국은 예로부터 관료 중심의 전통이 깊은 곳이었습니다. 승려의 저술이 이두(沂都) 태수까지 지낸 범진 같은 고위 관료의 글과 동등한 비중을 받기는 어려웠지요.

지금 돌이켜보면, 범진과 소자량, 양 무제, 그리고 승려들 사이의 논쟁은 그저 속인들이 서로 다툰 것에 불과했습니다. 모두가 불교를 오해하고 있었던 것입니다! 당시로서는 엄청난 영향을 미쳤을지 모르지만, 속을 들여다보면 참으로 우스운 일이 아닐 수 없습니다.

또한 오늘날 옛 문헌을 다룰 때면, 꼼꼼히 걸러 신뢰할 수 있는 내용만 취해야 합니다. 예전 저자들의 말이라고 해서 무비판적으로 모두 받아들일 수는 없습니다. 이 참에 또 하나의 예를 들어보겠습니다.

티베트 불교가 처음 전파되던 시절에 유명한 사건이 하나 있었습니다. ‘대승(大乘)’이라는 이름의 한족 승려가 있었는데, 사람들은 흔히 그를 ‘대승 화상’이라고 불렀습니다. 그는 인도 승려 카말라실라(Kamalaśīla)와 공개 논쟁을 벌였는데, 이를 티베트 왕 티송데첸(Trisong Detsen)이 주재했습니다. 이 사건은 한족 측 기록에는 대승 화상의 승리로, 티베트 측 기록에는 카말라실라의 승리로 전해집니다. 논쟁은 서기 781년에 열렸고, 대승 화상은 805년에 중국으로 돌아갔습니다(그가 티베트에 들어온 것은 780년입니다). 티베트 기록에는 선승 대승이 논쟁에서 패한 뒤 그의 가르침이 뿌리내리지 못해 중국으로 돌아갔다고 전합니다. 하지만 대승 화상 본인은 논쟁에서 패배했기 때문이 아니라 다른 이유로 돌아갔다고 밝혔습니다. 이 사건은 성엄 스님의 『티베트 불교』에 자세히 실려 있습니다. 같은 사건에 대한 기록이 완전히 상반되니, 옛 문헌이라고 해도 꼼꼼히 걸러 평가한 뒤에 신뢰해야 합니다.

이종우는 더 직설적으로 말했습니다. "내가 하고 싶은 말이 있으면 내 주장에 맞는 역사적 사실을 찾아보지. 없으면 그냥 지어내는 거고."

중유신 이야기로 새는 바람에 다른 길로 샜으니, 다시 『이십송』으로 돌아갑시다.

부처님께서 설하신 안·이·비·설·신과 색·성·향·미·촉 역시 마찬가지입니다. 이들은 궁극적으로 자아가 없건만, 중생들은 거기에 ‘나’라는 자아가 있다고 집착합니다. 이 자아집착을 깨뜨리기 위해 부처님께서는 허망하게 얽힌 몸을 여러 물질적·정신적 활동으로 분석하셨습니다. 곧 안·이·비·설·신의 여섯 감각 기관(六根)과 색·성·향·미·촉의 여섯 감각 대상(六境)으로 나누어 설하신 것입니다. 이를 근거로 모든 법이 마음일 뿐이라는 나의 주장을 반박하려 드는 경량부 스님들은 잘못 생각하고 계십니다.

자, 지금부터 제가 말하는 요점을 적어두세요.

이 중생들은 감각 기관과 감각 대상에 대한 가르침을 받아들일 능력만 있었을 뿐, 아뢰야식의 깊은 가르침을 받을 준비가 되어 있지 않았습니다. 그래서 부처님께서는 그들의 근기에 맞춰 감각 기관과 감각 대상에 대해 설하신 것입니다. 부처님께서 외부 대상이 실재한다고 세우기 위해 설하신 것이 아닙니다. 마치 중생의 단멸견을 깨뜨리기 위해 중유의 존재, 즉 중유신에 대해 말씀하셨을 뿐, 중유신이 실재한다고 가르치신 것이 아닌 것과 같습니다.

잠깐 짚고 넘어갈 부분이 있습니다. 불교에서 어떤 것이 ‘존재하지 않는다’고 말할 때, 그것은 자성으로서의 존재를 말하는 것입니다. 존재하지 않는 것은 자성이지, 현상이나 그 작용이 아닙니다. 그렇지 않다면 티베트 불교의 중유 천도 수행이 도무지 이해할 수 없게 됩니다. 사람들이 처음 불교를 접하면 모든 법에 자아가 없고(諸法無我), 모든 유위법은 무상하다(諸行無常)는 가르침을 배우게 되는데, 이는 바로 자성견을 깨뜨리기 위한 것입니다. 꼭 마음에 새겨두세요.

세친 보살은 이렇게 말씀하십니다. "그대들은 부처님께서 설하신 숨은 뜻을 이해하지 못하고 있구나. 감각 기관과 감각 대상이라는 말을 듣자마자 글자 그대로 실재하는 것으로 받아들이니, 그것은 옷을 꿰맬 때 바늘 대신 방망이를 쓰는 것과 같지 않으냐!" 그것도 역시 집착이니, 그렇게 집착하면 수행에서 금방 막혀버리고 말 것입니다. 이 견해에 매달리면 불교 공부가 팔괘진에 들어가는 것과 같아서, 발을 내디딜 때마다 규칙을 어기고, 어디서든 금기를 건드리며, 한 걸음 걸을 때마다 모순에 부딪히게 될 것입니다. 예를 들어 소승과 대승의 갈등은 차치하더라도, 대승 경전 자체도 겉보기에 모순되는 내용이 가득합니다. 반야바라밀 경전에서는 사람도 없고 나도 없으며 중생도 없고, 삼륜이 모두 공하다고 설합니다. 그런데 『지장경』에는 부처님께서 설법하실 때 온갖 신들이 와서 들었다고 기록되어 있습니다. 강의 신, 시내의 신, 늪의 신, 농작물의 신, 낮의 신, 밤의 신, 그리고 셀 수 없이 많은 갖가지 천신들이 말이지요. 이렇게 모순되는 내용을 어떻게 해석해야 할지 모르게 되어, 결국 막다른 골목에 갇히고 말 것입니다.

그럼 이 시점에서 경량부 스님들이 어떻게 대답하는지 함께 보죠.

"그대는 부처님께서 숨은 뜻으로 설하셨다고 하는데, 그 숨은 뜻이 도대체 무엇인가? 마치 길에서 두 객가 사람이 이야기하는 것을 보는 것과 같다. 그들이 무슨 말을 하는지 듣고도 모르지만, 그들이 객가어로 이야기하고 있다는 것은 안다. 혹은 책상에 놓인 책을 집어 들었는데 한 글자도 읽을 수 없다면, 그 책의 구체적인 내용은 몰라도 프랑스어(佛語)로 쓰여 있다는 것은 알 수 있지 않겠는가……"

다음은 세친 보살의 답변으로, 제8게송입니다.