린중안 교수: 『입중관론(入中觀論)』에 나타난 "온과 동일한 아(我)" 반박에 대한 고찰
『입중관론』에 나타난 "온과 동일한 아" 반박에 대한 고찰 — 린중안(林崇安)
『입중관론』에 나타난 "온과 동일한 아" 반박에 대한 고찰 — 린중안(林崇安)
I. 서언(序言)
불교에서 가수자부(犢子部, Vatsiputriya)는 가수자부, 법상부(法上部, Dharmottara), 현주부(賢胄部, Bhadrayaniya), 밀림산부(密林山部, Sannagarika), 정량부(正量部, Sammitiya)의 다섯 하위 종파로 이루어져 있다. 이 전통의 핵심 교리는 "온과 동일한 아"라는 주장이다. 이 글에서는 보살 월칭(月稱, Candrakirti)의 『입중관론(入中觀論)』과 종가파(宗喀巴, Tsongkhapa) 대사의 『입중관론 현의(顯義)』를 바탕으로, 이 견해를 반박하고 간략한 고찰을 함께 제시하려 한다.
II. "온과 동일한 아"의 주장
온(蘊)과 별개인 아는 존재하지 않으므로, 아(我)에 대한 견해의 대상은 오직 온일 수밖에 없다. 어떤 이들은 아의 견해가 오온(五蘊)에 의존한다고 여기고, 어떤 이들은 오직 마음에만 의존한다고 여긴다.
(1) 가수자부는 온과 별도로 고유한 자성(自性)을 지닌 아가 존재하지 않으므로, "온과 별개의 아"를 부정한다. 그들은 유신견(有身見, satkāyadṛṣṭi)의 대상이 반드시 두 가지 범주 중 하나에 속해야 한다고 본다. 곧 온과 별개의 아이거나, 혹은 온과 동일한 아이거나. 전자는 성립할 수 없으므로, 유신견의 대상은 결국 온 자체일 수밖에 없다는 것이다.
고찰: 가수자부는 실체적(實體的) 존재를 전제로 사유하므로, 아가 반드시 이 두 유형 중 하나여야 한다고 가정한다. 그러나 그들은 세 번째 가능성, 곧 온에 의지하여 세속적으로(俗諦的) 성립하는 "속제의(俗諦的) 아"를 간과한다. 이것이 바로 월칭이 이른바 "온에 의지하여 성립한 아"의 뜻이며, 실체적으로 존재하는 아를 부정하는 것이다.
(2a) 가수자부 안의 한 파(派)는, 유신견의 대상이 오온 자체이며 아에 대한 집착이 바로 이 온들에서 생겨난다고 주장한다. 따라서 그들은 "온이 곧 아"라고 내세우며, 아함(阿含) 경전에 설하신 부처님의 가르침을 인용한다.
"비구들이여, 알아라. '나[我]가 있다'고 여기며 그 인식을 따르는 모든 사문(沙門)과 바라문(婆羅門)은, 모두가 오직 이 다섯 가지 오취온(五取蘊)만을 지각할 뿐이다."
(2b) 가수자부의 다른 파는 "오직 마음만이 아"라고 주장하며, 역시 아함 경전을 인용한다.
"나는 스스로의 의지처이니, 그 외에 누가 내 의지처가 되겠는가. 자신을 잘 다스려서, 지혜로운 자는 천상(天上)에 이른다."
그리고
"마음을 잘 다스려야 한다. 다스려진 마음은 안락(安樂)을 가져다준다."
해설: 이것이 가수자부의 근본 주장이다. 곧 "온이 곧 아"와 "마음이 곧 아"라는 두 입장이며, 모두 "온과 동일한 아"의 범주에 속한다.
III. 「五蘊과 동일한 아트만」에 대한 부정(破斥)
만일 五蘊이 아트만이라면, 蘊이 다수이므로 아트만도 다수여야 한다. 더 나아가 그 아트만은 실재해야 하며, [蘊]을 대상으로 하는 我見은 잘못된 것이 아닐 것이다.
(1) 犢子部(Vātsīputrīya)에서는 아트만과 五蘊이 모두 실재하며, 하나의 분별할 수 없고 나눌 수 없는 실체를 이룬다고 주장한다. 月稱(Candrakīrti)은 "아트만은 다수여야 한다" 혹은 "五蘊은 하나여야 한다"는 논증으로 이를 반박한다.
(A) 만일 五蘊이 아트만이라면, 蘊이 다수이므로 한 사람에게 다수의 아트만이 있어야 할 것이다.
(B) 만일 마음(心)이 아트만이라면, 眼識과 耳識 등 識 사이의 차이, 혹은 서로 다른 識이 순간순간 일어나고 멸하는 점을 고려할 때, 아트만 역시 다수여야 할 것이다.
(2a) "그 아트만은 실질적으로 존재해야 한다": 色·受 등 다른 蘊은 과거, 미래 등으로 구분되는 서로 다른 실재적 본성을 지니고 있다. 이러한 서로 다른 실재적 존재들만이 "蘊"이라 불린다. 만일 아트만이 곧 蘊이라면, 아트만은 실질적으로 존재해야 할 것이다. 그러나 佛陀께서는 아트만이 관습적으로만 존재할 뿐, 실질적으로는 실재하지 않는다고 가르셨다. 《阿含經》에 다음과 같이 설해져 있다.
"比丘들이여, 이것을 알아라! 다섯 가지가 단지 명칭(名)이요, 단지 표시(想)이요, 단지 관습적으로 설정된 것에 불과하다: 과거 시간, 미래 시간, 공간, 涅槃, 그리고 補特伽羅(이후에는 단순히 '사람'으로 번역한다)이다."
(2b) "[蘊]을 대상으로 하는 我見이 잘못된 것이 아닐 것이다": 蘊을 대상으로 하는 我見은 실재하는 무언가를 인식하는 識일 것이며, 따라서 파란색이나 노란색을 인식하는 識이 틀리지 않는 것과 마찬가지로 틀리지 않을 것이다.
般涅槃에서 아트만은 반드시 단절될 것이다. 般涅槃 이전의 매 순간, [蘊]이 행위자 없이 일어나고 멸하므로 [업의] 과보가 있을 수 없을 것이다. 한 사람의 행위가 다른 사람에 의해 결과로 체험될 것이다.
(1a) 犢子部에서는 "자신의 蘊이 곧 아트만이다"라고 주장한다. 無餘涅槃에서 五蘊이 멸하므로, 아트만 또한 필연적으로 멸할 것이다. 이는 斷滅見(단멸견)이라는 극단적 견해에 해당하며, 이는 곧 자네들이 아트만을 영속이나 단멸 어느 쪽으로든 집착하는 것에 귀속시키는 바로 그 극단적 견해이다.
문고(問考): 應成中觀派(Prāsaṅgika-Mādhyamaka)에서는 無餘涅槃 이후에도 여전히 "無漏의 五蘊"이 존재하며, 이것이 "아트만"을 가리키는 근거가 된다고 본다.
(1b) 般涅槃 이전의 매 순간, 五蘊이 순간순간 일어나고 멸하듯이, 아트만도 매 순간에 고유한 自性으로 일어나고 멸해야 할 것이다. 만일 그렇다면 佛陀께서 經典에서 과거생을 회상하시며 "그때 나는 마느다트라 왕(王)이었다"라고 말씀하실 수 없었을 것이다. 결국 그 당시의 아트만은 그 身이 오래 전에 이미 소멸되었으므로 더 이상 존재하지 않는다. 그런데 犢子部에서는 그 이전의 아트만과는 별도로, 고유한 自性을 지닌 아트만이 있어 현재의 삶을 받게 된다고 주장한다.
(2) 만일 연속된 순간들이 自性에서 서로 다르다면, 행위자로 기능하는 아트만은 있을 수 없다. 행위의 근거가 없으면 행위 자체도 존재할 수 없을 것이며, 아트만과 업의 과보 사이에는 어떤 연결도 성립하지 않을 것이다. 한 사람의 행위가 다른 사람에게 그 결과로 돌아가게 될 것이며, 이는 행위가 효과 없이 소멸되고, 자신이 행하지 않은 업의 과보를 받게 된다는 모순에 이른다.
문고(問考): 應成派에서는 연속되는 두 순간 사이의 아트만은 自性에 있어 서로 다르지 않으며, 단지 연속되는 관습적 아트만에 불과하다고 본다.
> [아(我)]가 단일 상속이라고 주장하는 사람들에게는 허점이 없다고 할 수 있겠는가?
> 이는 앞에서 이미 검토하여 그 오류를 밝힌 바 있다.
> 따라서 다섯 온도, 마음도 아(我)가 아니다.
> 이는 또한 세계에 관한 질문[예: 세계에 테두리가 있는지 등]이 답하지 않은 채 남아있기 때문이다.
(1a) 우자부(犢子部)의 거사들은 이렇게 말한다: "비록 각 찰나가 서로 다르더라도 단일 상속을 이루므로 허점이 없다."
(1b) 반박하건대, 실로 구별되는 실체가 단일 상속을 이룬다고 해서 허점이 없다고 주장하는 것은 합리적이지 않다. 앞의 게송(偈頌)에서 이미 다음과 같이 밝힌 바 있다: "미레야(Maitreya)와 진밀라(Jinmītra)의 법(法)과 같이 — 서로 구별되므로 단일 상속을 이루지 못한다." 자성이 서로 다른 법들이 단일 상속을 이룬다는 것은 성립할 수 없다. 따라서 행하지 않은 업의 과보를 받는 미작업득과(未作業得果)의 폐와, 행한 업의 과보가 소멸하는 이작업실과(已作業失果)의 폐를 면할 수 없다.
(2a) 따라서 "자신의 다섯 온이 아(我)이다"와 "마음이 아(我)이다"라는 두 가지 주장은 모두 성립할 수 없다.
(2b) "세계의 물음이 답하지 않고 남겨졌다"는 것은 부처님께서 무기(無記)로 두신 열네 가지 질문을 가리킨다. 1. 세계는 유한(有限)하다; 2. 세계는 무한(無限)하다; 3. 둘 다; 4. 둘 다 아님; 5. 세계는 상주(常住)한다; 6. 세계는 무상(無常)하다; 7. 둘 다; 8. 둘 다 아님; 9. 여래(如來)는 사후(死後)에 존재한다; 10. 여래(如來)는 사후에 존재하지 않는다; 11. 둘 다; 12. 둘 다 아님; 13. 신(身)과 명(命)은 서로 같다; 14. 신(身)과 명(命)은 서로 다르다. 부처님께서 이 열네 가지 주장은 긍정할 수도 부정할 수도 없다고 보셨다. 따라서 "다섯 온이 아(我)이다"라는 주장은 성립할 수 없다.
만약 "세계"가 다섯 온을 가리키는 것이라면, 우리 학파는 다섯 온이 생멸한다고 주장하니 부처님께서는 "세계는 무상(無常)하다"고 설하셨을 것이다. 너희 우자부(犢子部)는 반열반(般涅槃) 뒤에 다섯 온이 완전히 소멸한다고 주장하니, 부처님께서는 세계가 유한하고 여래는 사후에 존재하지 않는다고 설하셨을 것이다. 그러나 세계에 테두리가 있는지 등의 질문을 받았을 때 부처님께서는 답을 하지 않으셨다. 따라서 "다섯 온이 아(我)이다"라는 주장은 성립할 수 없다. 여기서 "명(命)"은 아(我)의 다른 명칭이며, "세계"에 관한 질문 또한 아(我)와 관련된 물음이다.
> 만약 그대의 수행자가 무아(無我)를 본다면, 그 순간 일체법(一切法)이 존재하지 않음 또한 보아야 한다.
> 만약 그대가 그 수행자가 그 순간 상주(常住)하는 아(我)의 없음만을 본다고 한다면,
> 그대 자신의 마음과 다섯 온 또한 아(我)가 아니다.
(1) 우자부(犢子部)의 입장에 따르면, 수행자가 무아(無我)를 직접 볼 때 이는 반드시 "다섯 온 등의 존재하지 않음"을 보는 것이어야 한다 — 다섯 온과 마음이 바로 아(我)이기 때문이다. 그러나 이는 받아들일 수 없으므로, 다섯 온은 아(我)가 아니다.
**해설**:
우자부(犢子部) 등이 다섯 온과 마음을 아(我)로 주장하는 것은, "아(我)나 인(人) 등은 다만 통상적 가명(假名)의 힘으로 설정된 것일 뿐"이라는 점을 이해하지 못하기 때문이다. 그들은 이 설정을 뒷받침할 실체적 근거를 찾으려 집착하는 나머지 "다섯 온 혹은 마음"을 아(我)로 설정하게 되며, 이는 결국 "자성(自性)으로 성립된 아(我)"가 된다. 따라서 그들이 무아(無我)를 직접 볼 때 이 "아(我)"가 아예 존재하지 않음을 보게 되므로, "일체법(一切法)이 존재하지 않는다"는 황당한 결론에 이르게 된다.
응성파(應成派)는 법(法)이 "다만 가명(假名)에 의해 성립할 뿐"이라고 보기 때문에, 이 설정을 뒷받침할 실재 근거를 찾으려고 집착하지 않는다. 따라서 이 같은 폐단을 면할 수 있다.
**심의(深議)**:
우자부(犢子部)는 다섯 온 혹은 마음을 아(我)로 보기 때문에, "다섯 온 혹은 마음"이 존재하지 않음을 관찰했을 때 무아(無我)를 증득한 것으로 생각한다. 반면 응성파(應成派)의 경우 "무아(無我)"를 증득하는 것은 "다섯 온 혹은 마음"의 부재를 포함하지만, 궁극적으로 그 이해의 대상인 "진여(眞如)"를 증득하는 것이 여전히 남아있는다.
(2) 비유자부의 스승들은 말한다. 업(業)과 그 과보의 맥락에서, 오온(五蘊)과 분리된 자아는 존재하지 않는다. 우리가 말하는 '자아'는 오로지 오온만을 가리킬 뿐이다. 그러나 무아(無我)를 본다는 것은 이교도가 세운 '내적 영적 자아'의 부재를 보는 것에 불과하며, 그저 조건에 의해 일어나는 과정만을 보는 것일 뿐이다. 이로써 '온과 그밖의 현상을 보지 못하는' 과실을 범하지는 않는다.
답변한다: 무아를 보는 것이 '영구한 영적 자아'의 부재를 보는 것일 뿐이라면, 비유자부가 다른 곳에서 말하는 '자아'를 다른 뜻으로 재해석할 수는 없다. 따라서 비유자부가 세운 '마음(心)과 온'은 자아가 아니다.
당신들의 종지에 따르면, 무아를 보는 요가수(瑜伽士)는 색(色) 등의 진실한 성품을 깨닫지 못한다. 색에 대한 탐(貪)과 다른 번뇌를 여전히 일으키는 까닭은, 그 진실한 성품을 깨닫지 못한 데에 있다.
(1) 나아가 비유자부의 입장에 따르면, 요가수가 직접 무아를 관(觀)할 때, 그는 색 등의 진실한 성품을 깨닫지 못할 것이다. 그 순간의 그가 보는 것은 이교도가 주장하는 '영구한 자아'의 부재에 불과하기 때문이다.
(2) 요가수에게는 여전히 색 등을 대상으로 하는 '실체에 대한 집착'(實有執着)이 있으므로, 탐욕과 다른 번뇌를 계속 일으키게 된다. 이는 그가 색 등의 성품에 대한 궁극적 진리를 깨닫지 못했기 때문이다.
부처께서 온은 자아라고 설하셨으니 따라서 그대로 받아들인다고 말한다면, 부처님은 단지 온과 분리된 자아를 반박하셨을 뿐이다. 다른 경전에서는 색이 자아가 아님을 말하고 있다.
(1) 비유자부의 스승들은 말한다. 우리는 성스러운 가르침을 권위(權威)로 삼는다. 어떤 분석적 사유도 이를 뛰어넘을 수 없다. 성스러운 가르침은 "오로지 온이 곧 자아"라고 밝히고 있다. 부처께서 이렇게 말씀하셨다. "비구들이여, 이것을 알라! '나(我)가 있다'고 여기고 그 지각(知覺)을 따르는 모든 출가자와 바라문—이들은 모두 이 다섯 가지 집착의 온만을 지각한다." 여기서 온이 자아라 일컬어졌으니, 따라서 우리는 '온은 자아이다'를 받아들인다.
(2) 답변한다: 그 경전은 '온은 자아이다'라고 말하고 있지 않다. 부처의 의도는 "이 다섯 가지 집착의 온만을" 확정하심으로써 '온과 분리된 자아'의 견해를 가진 이들을 반박하셨던 것이다. 이는 이교도의 교의를 반박하고 세속적 자아를 올바로 제시하기 위해, 세속적 진리의 관점에서 설하신 가르침이다.
다른 경전들에서 색은 자아가 아니라고 말하고, 수(受)·상(想)·행(行)·식(識)도 자아가 아니라고 말하고 있으니, 앞의 [구절]이 온을 자아로 받아들이고 있지는 않다는 것은 분명하다.
비유자부의 스승들은 묻는다. 어떻게 [앞의 경전이] '온과 분리된 자아'를 반박하는 것이지, '온은 자아이다'라고 말하는 것이 아니라는 것을 아는가?
답변한다: 다른 경전에서는 이렇게 말한다. "색은 자아가 아니며, 수는 자아가 아니며, 상은 자아가 아니며, 행은 자아가 아니며, 식 또한 자아가 아니다." 따라서 앞의 경전의 간결한 진술—"'나(我)가 있다'고 여기고 그 지각을 따르는 모든 존재는 이 다섯 가지 집착의 온만을 지각한다"—는 '온을 자아로 받아들인 것'이 아니다. 오히려 '오로지(only)'라는 말은 온과 분리된 자아를 주장하는 이들을 단호히 반박하기 위해 쓰인 것이다.
질문: 프라사ṅ기카 학파는 선천적 아집의 대상과 측면의 관계에서, 아집의 대상이 되는 것은 반드시 '자아'라고 봅니다. 따라서 앞서 언급된 경전은 "5온(五蘊)이 아견(我見)의 대상이다"라고 말하지 않습니다. 경전이 "오직 5온만을 볼 뿐이다"라고 말할 때, 그것은 [그 대상이] 5온에 의거해 설정된 자아임을 나타내는 것인데, 왜냐하면 "5온에서 벗어난 자아"와 "5온과 동일한 자아"는 이미 아집이 집착할 수 있는 대상으로서 반박된 바 있기 때문입니다. 경전이 "색 등이 자아가 아니다"라고 말할 때마다, 그것은 아견의 대상이 본래 실체가 있다고 보는 견해를 반박하는 것임을 알아야 합니다. 왜냐하면 "색 등이 자아가 아니다"라고 말하는 경전은 궁극적 진리의 관점에서 펴진 말씀이기 때문입니다.
경전이 5온이 자아라고 말할 때, 그것은 개별 온의 실체가 아니라 5온의 모임을 가리키는 것입니다.
(1) 바시푸트리야파의 스승들이 말합니다: 경전이 "오직 이 5온만을 볼 뿐이다"라고 말할 때, 그것은 개별 온이 자아가 아니라 5온 전체의 모임이 자아라는 뜻입니다. 마치 "나무 여러 그루가 모여 숲을 이룬다"고 말할 때, 개별 나무 한 그루가 숲이 아니라 나무들이 모인 집단이 숲이라는 뜻과 같습니다.
(2) 반박: 만약 당신네가 "5온의 모임이 자아이다"라고 받아들인다면, 경전이 자아를 "의지처", "조복의 대상", "증인"으로 묘사하는 점도 기억해 주십시오. 당신네 바시푸트리야파의 입장에서는 단순한 5온의 모임은 실체가 없기 때문에 의지처도 될 수 없고, 조복할 수도 없으며 증인으로도 기능할 수 없습니다. 따라서 5온의 모임이 자아가 될 수 없습니다.
질문: 프라사ṅ기카-중관파는 자아가 5온의 모임에 의거해 설정되기 때문에 자성이 없고, 따라서 오직 통설상으로만 존재한다고 봅니다.
그 경우 쌓인 수레 부품 더미도 수레라고 불러야 할 것입니다, 왜냐하면 수레와 자아는 이 점에서 서로 같기 때문입니다. 경전은 [자아가] 5온에 의거해 설정된다고 말하기에, 따라서 단순한 5온의 모임이 곧 자아는 아닙니다.
(1) 당신네 바시푸트리야파는 5온의 모임이 자아라고 주장합니다. 만약 그렇다면 한데 모인 수레 부품 더미도 수레라고 불러야 할 텐데, 이는 명백히 터무니없는 주장입니다. 왜냐하면 수레도 부품들의 모음에 의거해 설정되는 점에서 자아와 똑같기 때문입니다.
(2) 또한 다음 경전이 말합니다:
"당신들은 그릇된 견해에 빠졌습니다. 모든 행(行)과 모임은 공(空)합니다. 당신들은 유정(有情)을 실재하는 것으로 잘못 집착하지만, 지혜로운 자들은 그것이 존재하지 않음을 압니다. 마치 부품의 모임에 의거하여 수레가 통설상 설정되는 것처럼, 또한 5온에 의거하여 유정이 통설상 설정되는 것입니다."
이 경전 구절은 "유정이 5온에 의거해 통설상 설정된다"고 말하기에, 따라서 단순한 5온의 모임이 곧 자아와 동일하다고 볼 수 없습니다.
만약 당신네가 [자아가] 모양과 형태(色) 때문에 존재한다고 주장한다면, 오직 색만이 자아라고 말해야 할 것입니다. 마음과 그 밖의 모임은 자아가 될 수 없어야 하는데, 그것들은 모양이 없기 때문에, 색법(色法)이 아니기 때문입니다.
(1a) 바시푸트리야파의 스승들이 말합니다: 단순히 바퀴 등이 쌓인 더미만으로는 아직 수레라고 할 수 없습니다. 오직 바퀴와 부품들이 수레만의 독특한 형태를 갖춰 조립되었을 때 비로소 그것을 수레라고 부릅니다. 마찬가지로 유정의 몸에 있는 색을 비롯한 5온의 배치와 형태가 바로 자아를 이룹니다.
(1b) 반박: 이 역시 성립하지 않습니다. 모양은 오직 색법에만 속합니다. 따라서 당신네 바시푸트리야파는 오직 색만이 자아라고 주장해야 할 것입니다.
(2) 당신네 바시푸트리야파가 주장하는 마음, 심소(心所)와 그와 관련된 모임들은 모양이 없기 때문에 자아가 될 수 없습니다. 이들은 색법이 아니기 때문입니다.
취하는 자와 취함되는 자가 하나라니 성립할 리 없고, 행위와 행위자 역시 하나이어야 할 테니. 행위자 없이 행위가 있다고 주장한다면 그것 또한 옳지 않다, 행위자 없이는 어찌 행위가 있을 수 있으랴?
(1) 또 다른 허점이 있다. 만약 행위자로서의 아(我)가 "취자(取者)"로서 다음 생을 받아들이고, 업으로 성취된 다섯 가지 취(蘊)를 소취(所取), 즉 "취함되는 것"이라 한다면, 이 둘이 하나라고 주장하는 것은 합당하지 않다. 따라서 취의 집합을 아(我)로 설정하는 것은 성립하지 않는다.
바위세푸트리야의 논사들은 말한다: 형(色)을 비롯한 취의 집합이 곧 아(我)이며, 행위와 행위자는 하나가 될 수 있다.
답변: 이것 또한 받아들일 수 없다. 만약 그렇다면 대종(大種)과 소조색(所造色), 항아리와 그 도공 역시 모두 하나이며 동일해야 할 테니.
(2) 바위세푸트리야의 논사들은 말한다: 이 경우 취의 집합을 취하는 행위자는 전혀 없으며, 오직 취함되는 대상으로서의 취의 집합만 존재할 뿐이다.
답변: 그것 또한 옳지 않다. 행위자가 없다면 어찌 행위가 있을 수 있으랴? 행위는 반드시 원인이 있어야 성립하는 것이기 때문이다.
해설: 일반적으로 모든 행위자와 행위의 대상—특히 모든 유효한 인식 주체와 그 대상—은 자성실유(自性實有)한 것이 아니라 연기에 따라 존재하는 것으로 받아들여진다. 궁극적 공에 대해 설한 어떤 경이라도 "행위자는 없으나 행위와 그 과보가 있다"고 말하는 것은, 자성실유하는 행위자를 부정하는 것으로 이해해야지, 세속적으로 안명된 '인(人)'을 부정하는 것은 아니다.
부처님께서 말씀하시기를, 지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)·의(識)·공(空)의 육계와 눈부터 의(意)에 이르는 육근에 의거해 세속적으로 "아(我)"라 안명한다 하시고, 마음과 심소에 의거해 아가 설정되신다 하시니, 그 중 어느 것도 아 자체가 아니며 그 집합 또한 아가 아니다. 그러므로 이들은 아아집(我執)의 영역이 아니다.
바위세푸트리야 학파가 "취의 집합이 곧 아(我)이다"라고 주장하는 데에는 또 다른 허점이 있다. 《부자상회경(父子相會經)》에서 부처님께서는 다음과 같이 말씀하셨다:
"지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)의 네 가지 계와, 의(識)계, 비강(鼻孔) 등 공(空)계에 의거해 세속적으로 '아(我)'를 안명하며, 마음과 심소 및 그 의지처에 의거해 아(我)를 세속적으로 설정하노라."
따라서 지(地)와 같은 어느 단일한 계도 아(我)가 아니며, 계들의 집합 또한 아로 설정될 수 없다. 이러하기에 이러한 법들은 개별적으로든 총체적으로든, 무시(無始) 이래로 "아(我)"에 집착해 온 마음의 대상이 아니다.
해설: 취(蘊)들은 구생아집(俱生我執)의 대상이 아니며, 취들 외에 따로 아아집의 대상이 존재할 수도 없다. 그렇다면 "아아집의 대상"은 자성실유(自性實有)한 것이 아니다. 따라서 수행자가 "아(我)"가 자성실유함이 공하다는 것을 체득할 때, 자연히 "아소(我所)" 역시 자성실유함이 공하다는 것을 깨닫게 된다. 이를 통해 그들은 윤회의 모든 속박을 끊고 다시는 윤회하지 않는 열반에 도달하는 것이다.
그러므로 다섯 가지 취—개별적으로든 집합적으로든—또는 취들 외의 그 어떤 것도 아아견(我見)의 대상으로 설정될 수 없다. 다만 아아견의 대상은 바로 세속적으로 설정된 "인(人)"으로서 올바르게 인정된다. 이러한 기반 위에서, 인(人)은 자성실유함이 공한 것으로 설정될 수 있는 것이다.
무아(無我)를 체득함이 영원한 아(常我)를 끊으나, 나는 이 영원한 아가 구생아집(俱生我執)의 근거가 된다는 것을 받아들이지 않노라. 그럼에도 무상한 아(無常我)를 앎이 아아집을 끊는다니— 실로 놀라운 일이로다!
의사부(犢子部)에서는 직접 무아(無我)를 체득할 때 단지 "상아(常我)"만 끊어낸다고 주장합니다. 그러나 이 상아가 "본유아집(本有我執)"의 근거—대상이든 방면이든—가 된다고는 수긍할 수 없습니다. 따라서 "그저 이 상아의 부재를 보고 그 지혜를 수련하면 무진겁(無始劫)래 이어온 아집을 영구히 뿌리 뽑을 수 있다"고 말한다면, 어찌 그리 황당한 주장인가!
자기 방 벽에 사는 뱀을 보고서 "코끼리는 여기에 없네"라고 말해 공포를 없애려 한다. 이것이 만약 뱀에 대한 공포까지도 없앨 수 있다면— 어찌 그리 우스운 일인가! 다른 이들은 분명히 웃을 것이다.
의사부에서는 그저 "상아(常我)"의 부재를 봄으로써 무진겁래 이어온 아집을 소멸시킬 수 있다고 주장합니다. 일상의 비유를 들어 이 두 가지가 서로 무관하다는 점을 드러내 보겠습니다.
어리석은 사람이 자기 방 벽에 사는 뱀을 보고서 겁에 질렸습니다. 누군가가 말했습니다. "겁내지 마시오. 이 방에는 코끼리가 없소." 코끼리가 없다는 사실을 아는 것이 코끼리에 대한 공포는 물론 뱀에 대한 공포까지도 해소시켜 준다고 말한다면—어찌 그리 어이없는 일인가! 현명한 사람이라면 분명히 웃을 것입니다.
IV. 결론
종각바(宗喀巴)대사는 경전과 논서를 정밀하고도 철저히 연구하심으로써, 모든 부처님의 가장 깊은 뜻과 용수(龍樹)보살과 월칭(月稱)대사의 독보적이고도 심오한 종지를 밝혀내셨습니다. 그분은 흠없는 사유로써 타종파의 종래 학자들이 밝혀내지 못한 바를 밝혀내셨습니다. 즉, "온(蘊)으로부터 분리된 아(我)"도, "온 그 자체"도 아견(我見)의 대상이 된다는 관념을 반박하시고, 아견의 대상은 다섯 온에 의지하여 세속적 언어의 힘으로 단지 명명된 "인(人)"일 뿐임을 지적하셨습니다. 아견의 방면은 자성(自性) 있게 파악된 인(人)이며, 인(人)의 무아(無我)는 곧 인(人)의 자성 존재에 대한 부정입니다. 이러한 방식으로 인(人)의 무아를 확립하는 것은 법(法)의 자성 없음을 확립하는 것과 동일하며, 이는 귀결파(歸結派)만이 가진 독보적이고도 심오한 통찰입니다.