임충안 교수: 인도 인명(因明)의 기원에 대한 간략한 탐구 — *《대비바사》*에 근거한 고찰

불교학 에세이 선집

인도 인명학의 기원에 대한 간략한 탐구 — 『대비바사론(大毘婆沙論)』에 근거한 조사

Lin Chong'an

1. 서론

기원전 약 60년경, 가친연자(迦旃延) 존자가 『발지론(發智論)』을 저술하였다; 서기 약 100년경, 카니시카(Kaniṣka) 왕의 통치 시기에 5백 명의 아라한이 『발지론』의 의미를 풀어 설명하고 『대비바사론』을 편찬하였다. 이 논서의 제27권에는 인명학(因明) 분야에서 "상대를 논파함(論破)"이 언급되어 있다. 이 기록을 바탕으로 인도 인명학의 기원을 추적해보고자 한다.

2. 반박의 세 가지 유형

『대비바사론』에는 다음과 같이 기록되어 있다:

인명학 논서들에서는 상대를 반박하는 방식이 세 가지 길을 따른다고 합니다: 1) 판단을 유보하는 반박, 2) 흠을 드러내는 반박, 3) 이의를 제거하는 반박. 부처님의 경전(『Sūtras』) 역시 상대를 반박하는 세 가지 방식을 제시합니다: 1) 상대를 극복하는 반박, 2) 상대와 평행하는 반박, 3) 상대의 논제를 부정하는 반박. (T27, p139a)

이 구절은 "인명학"이라는 용어가 등장할 뿐만 아니라, "인명학 논서들"과 "부처님의 경전"이 서로 다른 체계에 속하며 "상대를 반박함"을 설명하는 데 서로 다른 용어를 쓰고 있음을 보여줍니다. 인명학 학자들은 판단 유보, 흠 드러내기, 이의 제거를 말하고, 불교 학자들은 상대 극복, 평행, 상대 논제 부정을 말합니다. 이 용어들이 각각 어떤 뜻인지 살펴보자. 『대비바사론』은 세 가지 경전 예시를 통해 이를 설명합니다:

1. 상대를 극복하는 반박: 장조(長爪) 바라문이 부처님께 말하기를: "저는 어떤 견해도 받아들일 수 없습니다." 부처님께서 대답하셨다: "그러면 당신 자신의 견해도 받아들이지 않습니까?" 그는 자신의 모순을 인정하였다.

2. 상대와 평행하는 반박: 포달리(Potali) 외도가 부처님께 말하기를: "고타마, 당신은 마술을 아십니까? 알지 못하신다면 당신은 만능지식이 아니며, 안다면 당신은 남을 미혹하는 마술사여야 합니다." 부처님께서 대답하셨다: "구타(Kutā) 마을에 람빠카 촐다(Lampaka Cūḍa)라는 무뢰한이 있어 계율을 범하고 악행을 저질렀습니다. 당신은 그를 아십니까?" 그가 대답했다: "알고 있습니다." 부처님께서 말씀하셨다: "그렇다면 당신도 똑같은 무뢰한이 아니냐?" 그는 자신의 잘못을 인정하였다.

3. 상대의 논제를 부정하는 반박: 우발리(Upāli) 거사가 부처님께 말하기를: "신체의 잘못이 가장 무겁고, 마음의 잘못은 그렇지 않습니다." 부처님께서 대답하셨다: "탁크실라(Takṣaśilā)와 칼링가(Kaliṅga) 등의 숲을 만든 것이 누구입니까? 성자들의 악한 의지가 만든 것이 아닙니까?" 그가 대답했다: "그렇습니다." 부처님께서 말씀하셨다: "그럼 신체의 행위만으로 그런 숲을 만들 수 있었겠습니까?" 그가 말했다: "아닙니다." 부처님께서 말씀하셨다: "지금 오히려 당신이 앞서 주장했던 내용을 스스로 부정(否定)하고 계시는 것이 아닙니까?" 그는 자신의 주장을 철회하였다.

이 세 가지 경전 예시는 반박의 세 유형을 보여줍니다. 극복의 경우, 상대의 주장을 그대로 돌려주어 상대 자신의 논리가 성립하지 않음을 드러내는 방식이고, 평행의 경우, 상대의 주장과 똑같은 논리가 적용되는 사례를 들어 상대가 이를 받아들이면 자기 주장에 모순이 생겨 곤경에 빠지게 만듭니다. 부정의 경우, 상대가 받아들일 수밖에 없는 사례를 들어 상대의 주장 자체를 뒤흔드는 방식입니다. 세 가지 모두 부처님께서 변증법을 능숙하게 활용해 상대를 반박하셨음을, 그리고 불교의 논리적 방법이 이미 경전 속에서 사용되고 있었음을 보여줍니다. 기원전 약 155년경, 비구 나가세나(Nāgasena)가 이런 변증적 방법을 계승하여 밀린다(Milinda) 왕을 설복하고, 널리 알려진 『밀린다반문(Milindapañha)』을 저술하였습니다. 이처럼 불교의 사유 방식은 이어져 왔으며, 카니시카 왕의 통치 시기에도 여전히 활용되고 있었습니다. 이하에서는 『대비바사론』에 수록된 예시를 바탕으로 "상대와 평행하는 반박"을 더 자세히 살펴보고자 합니다.

3. 상대 논변에 평행하는 반박

《지나나프라스타나(Jñānaprasthāna)》 제1권에는 다음과 같이 기록되어 있다.

비존재에 대한 탐욕이 견(見)에 의해 끊어진 것인가, 수련에 의해 끊어진 것인가? 답: 수련에 의해 끊어진 것이다.

불경에서는 탐욕을 세 가지로 나눈다. 감락(感樂)에 대한 탐욕, 존재에 대한 탐욕, 그리고 비존재에 대한 탐욕이다. 여기서의 쟁점은 비존재에 대한 탐욕이 견에 의한 끊어짐에 해당하는가, 아니면 수련에 의한 끊어짐에 해당하는가이다. 《지나나프라스타나》는 설일체유부(Sarvāstivāda)의 기초 경전으로, 여기서는 먼저 자파의 입장을 다음과 같이 밝힌다. "비존재에 대한 탐욕은 수련에 의해 끊어진다." 이를 풀어 설명하면 이렇다. "비존재에 대한 탐욕은 오직 수련에 의해 끊어지며, 수다원자는 아직 이 탐욕을 버리지 못했다." 다시 말해, 수다원자는 견(見)에 의해 끊어진 결박만을 끊어내고, 수련에 의해 끊어진 결박은 아직 하나도 끊어내지 못한 상태라는 뜻이다.

반면 분별부(Vibhajyavādins)는 비존재에 대한 탐욕이 두 가지 끊어짐 모두에 해당한다고 주장한다. 《마하비바사(Mahāvibhāṣā)》에는 날카로운 논쟁이 기록되어 있는데, 분별부의 반론에 맞서 설일체유부 측은 "이성 적용자(those who apply reasoning)"를 통해 다음과 같이 응수한다.

분별부가 물었다: "비존재에 대한 탐욕이 오직 수련에 의해 끊어지며, 수다원자는 아직 그것을 버리지 못했다고 당신들은 말한다. 맞는가?" 이성 적용자들이 답했다: "그렇다." 분별부가 물었다: "어떻게 보겠는가? 수다원자가 '내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?'라는 생각을 품은 적이 있는가?" 이성 적용자들이 답했다: "없다." 분별부가 말했다: "내 논변을 들어라. (1) 만일 비존재에 대한 탐욕이 오직 수련에 의해 끊어지고 수다원자가 아직 그것을 버리지 못했다면, 수다원자는 반드시 '내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?'라는 생각을 품어야 한다. (2) 만일 수다원자가 '내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?'라는 생각을 품지 않는다면, 비존재에 대한 탐욕이 오직 수련에 의해 끊어지며 수다원자가 아직 그것을 버리지 못했다는 주장은 성립할 수 없다. 어느 쪽이든 당신들의 입장은 성립할 수 없다."

이성 적용자들이 내세운 두 가지 명제는 다음과 같다. a. 명제: 비존재에 대한 탐욕은 오직 수련에 의해 끊어진다. b. 의미: 수다원자는 "내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?"라는 생각을 품지 않는다.

이제 분별부는 a와 b 사이의 모순을 드러냄으로써 이성 적용자들을 반박한다. (1) 비존재에 대한 탐욕이 오직 수련에 의해 끊어진다면, 수다원자는 아직 그것을 버리지 못했으므로 "내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?"라는 생각이 일어나야 한다. 따라서 a가 성립하면 b는 성립하지 않는다 — 이것이 곧 "명제와는 부합하되 그 의미와는 어긋나는" 경우다. (2) 수다원자가 "내가 죽은 뒤 완전히 소멸된다면, 그것이 복락(福樂)이 아니겠는가?"라는 생각을 품지 않는다면, 그것은 비존재에 대한 탐욕을 이미 버렸다는 뜻이 되므로, 그 탐욕은 견에 의해 끊어진 결박에 해당한다. 따라서 b가 성립하면 a는 성립하지 않는다 — 이것이 곧 "의미와는 부합하되 명제와는 어긋나는" 경우다.

(1)은 명제와는 부합하되 의미와는 어긋나고, (2)는 의미와는 부합하되 명제와는 어긋나므로, a와 b는 동시에 성립할 수 없다. 분별부는 이로써 이성 적용자들을 반박하고 자신들의 입장을 다음과 같이 제시한다. 비존재에 대한 탐욕은 두 가지 끊어짐 모두에 해당한다.

논술자들은 이제 '상대의 논리와 똑같은 틀을 빌려 반박하는 방식'으로 맞서 반박한다. 비파야와딘들이 '무유에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다'는 주장은 하지 않지만, 다음과 같은 주장을 펼친다. 즉, '지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다', '부모 살해로 이어지는 결박(번뇌)은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다', '수행으로 끊을 수 있는 것의 무유에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다'는 것이다. 바로 이러한 주장들을 근거로, 논술자들은 '상대의 논리와 똑같은 틀을 빌려 반박하는 방식'을 전개한다.

논술자들이 물었다. "그대들도 지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다고 주장하는 것이 맞습니까?" 비파야와딘들이 답했다. "그렇다." 논술자들이 물었다. "그러면 어떻게 생각하십니까? 입류자가 과연 '나는 용왕 엘라파트라, 용왕 수스티타, 혹은 아귀의 왕 야마가 되어 아귀도의 모든 중생을 다스리겠다'는 생각을 품을 수 있겠습니까?" 비파야와딘들이 답했다. "그렇지 않다." 논술자들이 말했다. "제 논리를 들어보십시오. (1) 만약 지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐이 오직 수행으로만 단절되면서 입류자가 아직 그것을 버리지 않았다면, 입류자는 반드시 '나는 용왕 엘라파트라, 용왕 수스티타, 혹은 아귀의 왕 야마가 되어 아귀도의 모든 중생을 다스리겠다'는 생각을 가지게 되어야 합니다. (2) 만약 입류자가 그런 생각을 품지 않는다면, 지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐이 오직 수행으로만 단절되고 입류자가 아직 그것을 버리지 않았다고 할 수는 없습니다. 어느 쪽이든 그대들의 주장은 성립할 수 없습니다."

비파야와딘들이 주장하는 '지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다'는 내용은, 실은 앞서 제시한 '무유에 대한 탐은 오직 수행으로만 단절되며, 입류자는 아직 그것을 버리지 않았다'는 주장과 본질적으로 동일하다.

이처럼 부정적인 방식으로 사용된 '상대의 논리와 똑같은 틀을 빌려 반박하는 방식'은 비파야와딘들을 양자택일의 딜레마에 빠뜨린다. 이에 논술자들은 긍정적인 해결 방안을 제시한다.

'하위 삼도에 대한 탐이 성인의 마음에 솟아오르지 않으면서도 존재하는 것과 같듯이, 무유에 대한 탐도 또한 그러하다.' (T27, p139c)

이 말의 의미는 다음과 같다. 비록 입류자가 지옥·축생·아귀 세 가지 하위 세계의 숙업 결과에 대한 탐을 아직 버리지 않았다고 해도, '나는 용왕 엘라파트라, 용왕 수스티타, 혹은 아귀의 왕 야마가 되어 아귀도의 모든 중생을 다스리겠다'는 생각은 실제로 그들의 마음에서 솟아오르지 않는다. 마찬가지로 비록 입류자가 무유에 대한 탐을 아직 버리지 않았다고 해도, '내가 죽어 완전히 소멸한다면 그것이 얼마나 즐거울까?'라는 생각은 실제로 솟아오르지 않는다. 다시 말해 명제 a와 의미 b는 실제로는 모순되지 않는다. 입류자는 무유에 대한 탐을 아직 버리지 않았지만—그 씨앗은 남아 있지만—그에 따른 생각이 마음 밖으로 드러나지는 않는다. 논술자들은 이러한 구분을 통해 겉보기의 모순을 해소한 것이다. 즉 무유에 대한 탐의 경우 씨앗은 아직 끊어지지 않았지만 마음 밖으로 드러나지는 않는다는 점을 밝힌 것이다.

*《대비바사론》*은 이어 두 가지 논제를 더 제시한다: "속박된 상태에서 부모를 죽이게 하는 매듭은 오직 수행으로만 끊을 수 있고, 수다원은 아직 그것을 버리지 않았다"와 "수행으로 끊을 수 있는 법에 대한 무(無)에 대한 탐욕은 오직 수행으로만 끊을 수 있으며, 수다원은 아직 그것을 버리지 않았다"고. 추론을 구사하는 논객들은 차례로 다음과 같이 결론을 내린다: "성인들에게는 일어나지 않으면서 존재하는 살해의 속박과 마찬가지로, 무(無)에 대한 탐욕 또한 그러하다"와 "선한 법에 대한 무(無)에 대한 탐욕이 성인들에게는 일어나지 않으면서도 존재하고 아직 끊어지지 않은 것과 마찬가지로, 무(無)에 대한 탐욕 또한 그러하다"고. 그들의 최종 요약은 다음과 같다: "너희 분별부(Vibhajyavādins)가 내민 주장의 처음·중간·끝이 모두 바른 이성에 부합하고, 내가 앞서 말한 것 또한 이성에 부합하니 도전할 수 없다!" 이것이 추론을 구사하는 논객들과 분별부의 논쟁으로, 경전(sūtra)의 뜻을 바탕으로 일관되게 펼쳐진 것이다. 이로써 이 부분의 논쟁은 마무리된다.

4. 결론

위는 *《대비바사론》*에 언급된 '상대 반박'에 대한 간단한 분석이다. 이를 실로 삼아 인도 초기 논리학의 발전상을 엿볼 수 있다:

1. 기원전 500년경, 석가모니 부처님께서는 이미 진실을 드러내기 위해 변증법적 방법을 능숙하게 쓰셨다. 그가 사용하신 '상대 반박' 방법은 후에 (1) 극복, (2) 대응, (3) 상대의 논제와 모순되는 방식으로 요약되었다.
2. 기원전 150년경부터 서기 100년경까지 《밀린다왕경》(Milindapañha), 《지나프라스타나》(Jñānaprasthāna), *《대비바사론》*과 같은 저작들이 등장했고, 이 시기 불교 논리학은 부처님의 방법을 계승했다. 불교 논리학을 뜻하는 '헤투비드야(인명과, Hetuvidyā)'라는 용어도 이 시기에 생겨났으며, 불교계 밖의 '헤투비드야 논서'도 논리학에 대한 학술 저작으로 등장해 '상대 반박'을 (1) 판단 유예, (2) 허물 드러내기, (3) 반론 제거로 나누었다. 이 체계는 결국 고대 인도 인명과의 주류가 되었다.
3. '종의미(宗義)'라는 용어는 최초로 *《대비바사론》*에 등장한다. 예를 들어 다음과 같다.

   "또한 타인의 종의미를 반박하기 위한 예로, 세간의 최상법이 끊어지지 않는 연속성으로 일어난다고 주장하는 분별부를 보라. 그들은 연속성이 세 가지 종류가 있다고 말는다: 1) 시간적 연속성, 2) 생(生)의 연속성, 3) 유사성의 연속성. 세간의 최상법은 앞의 두 가지는 갖추고 있지 않지만, 세 번째는 갖추고 있다. 여기서의 목적은 그들의 견해를 반박하고 세간의 최상법이 오직 한 순간에만 일어난다는 것을 드러내는 것이다." (T27, p20b) *《대비바사론》*이 '종과는 부합하지만 그 의미와는 맞지 않다'는 식의 표현을 사용한 점을 보면, '종의미'는 '종(宗)'과 '의미(義)'가 결합된 말임을 알 수 있다. '종'은 자신 종파의 근본 입장을, '의미'는 그 입장에서 도출된 교리적 논거를 가리킨다.

4. 서기 150년경부터 불교 인명과 저작들이 잇달아 등장했다 — 《방편심요집》(Upāyahṛdaya), 《실체총론》(Tattvasaṃgraha), 《증액집》(Pramāṇasamuccaya), 《논리입문》(Nyāyapraveśa), 《증액론》(Pramāṇavārttika) 등 — 각각 인도 인명과 발전에 실질적인 기여를 남겼다. 이 모두가 초기 전통을 바탕으로 발전한 불교 논리 체계이다. (원래 불교 잡지 《법광》(Dharma Light Magazine)에 발표된 글을 여기서 약간 다듬었다.)