음해 스님: 능가경 개관

능가경 개관

음해 스님 지음

4권본 능가경의 정식 제목은 *능가경(랑카에 강림하신 경전, Laṅkāvatāra Sūtra)*입니다. 이 경전은 대승불교의 세 주요 계통에서 중요한 경전으로, 유식(唯識, Vijñapti-mātra) 체계와 진상유심(여래장, Tathāgatagarbha) 체계를 종합하여, 곧 유식·여래장·아뢰야식의 교리를 설합니다. 한역된 수많은 경전과 논서 가운데 대부분은 범어 원본이 이미 사라졌고, 현재까지 발견된 단 아홉 개의 범어 원전 가운데 하나가 이 경전입니다...

능가경 개관

음해 스님 지음

*각유경(Jue You Qing)*에서 발췌, 음화문화교육센터(Yin Foa Cultural and Educational Center) 출판

I. 경전의 다른 번역본 II. 4권본 능가경과 선종의 관계 III. 경전의 특징 IV. 경전의 내용 V. 경전의 구조와 전반적 의미

I. 『능가경』의 이역(異譯)

4권본 『능가경』의 정식 명칭은 그대로 『능가경』이다. 이 경은 대승불교의 3대 주요 경전 가운데 하나로, 유식(唯識) 체계와 진상유심(眞常唯心) 체계를 종합한다. 즉 유심(唯心)·여래장(如來藏)·아뢰야식(阿賴耶識)의 핵심 교리를 설하는 경전이다. 중국어를 비롯한 여러 언어로 번역된 수많은 경과 논서 가운데 산스크리트어 원본은 대부분 전해지지 않는다. 현재 발견된 산스크리트어 원본은 단 9종에 불과한데, 이 경이 그중 하나이다. 나머지 여덟 종은 『팔천송반야바라밀다경(Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra)』, 『화엄경(華嚴經)』의 <입법계품>에 해당하는 『간다위후경(Gandavyūha Sūtra)』, 『십지경(Daśabhūmika Sūtra)』, 『삼매왕경(Samādhirāja Sūtra)』, 『법화경(Lotus Sūtra)』, 『여래비밀경(Tathāgataguhya Sūtra)』, 『보요경(Lalitavistara Sūtra)』, 『금광명경(Suvarṇaprabhāsa Sūtra)』이다. 이 산스크리트어 원본들은 약 74년 전, 영국 외교관 브라이언 호튼 호지슨(Brian Houghton Hodgson)이 네팔 수도 카트만두에서 우연히 발견한 것들이다. 이 발견은 『능가경』의 원전 연구에 매우 큰 도움이 되었다.

『능가경』은 총 4차례 중국어로 번역되었는데, 그중 첫 번째 역본은 전해지지 않고 나머지 세 역본만 남아 있다. 연대 순으로 간단히 정리하면 다음과 같다.

첫 번째 역: 4권본 『능가경』은 중인도 출신 삼장법사 담무참(曇無讖, Dharmakṣema)이 번역한 것이다. 412년 중국에 들어온 그는 북량(北凉)의 수도 고장(姑臧)에서 8년에 걸쳐 번역 작업을 진행하였다. 이보다 앞서 40권본 『대반열반경(Mahāparinirvāṇa Sūtra)』을 번역한 바 있었다. 그가 『능가경』을 번역한 정확한 시점은 기록에 남아 있지 않다. 담무참이 433년에 입적한 점을 고려하면, 번역 작업은 아마 412년에서 433년 사이에 시작되었을 것으로 짐작된다. 그는 49세 때 암살되었다. 현재 전해지는 산스크리트어 원본은 담무참이 번역할 때 참고했던 텍스트와는 다를 가능성이 높다. 안타깝게도 이 역본은 이미 소실되어 원본과의 대조가 불가능한 상태이다.

두 번째 역: 4권 1품으로 구성된 『능가경』으로, 보통 '송역(宋譯)' 혹은 유송역이라고 부른다. 중인도 출신 삼장법사 구나발타라(求那跋陀羅, Guṇabhadra, '공덕과 지혜'라는 의미)가 443년(유송 원가 20년)에 단양(丹陽)의 기환사(祇洹寺)에서 번역한 것이다. 구나발타라는 435년에 배를 타고 중국에 들어왔다. 항해 도중 바람이 잦아들어 배가 표류하며 나아갈 수 없는 지경에 이르렀다. 식수와 식량이 떨어져 가자 선상의 모든 사람들은 어쩔 줄 모르는 상황에 놓였다. 이처럼 절박한 상황에서 구나발타라가 밀교 다라니(陀羅尼)를 염송하자 바람이 불어와 폭우가 쏟아졌고, 덕분에 모든 사람이 갈증과 굶주림으로 죽을 위기를 벗어날 수 있었다. 그가 번역한 다른 주요 경전으로는 『승만경(Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra)』, 『앙굴마경(Aṅgulimālīya Sūtra)』, 『잡아함경(Saṃyuktāgama)』 등이 있다. 468년에 75세의 나이로 입적하였다.

제3역: 능가경 10권 18장. 513년(북위(北魏) 양창(延昌) 2년)에 북인도 삼장 법사 보디루치(뜻은 '깨달음의 사랑')가 낙양의 용녕사에서 번역했다. 편의상 '위역(魏譯)'이라 부르는데, '송역(宋譯)'이 나온 뒤 약 1세기가 지난 때였다. 법장(法藏)은 그의 저서 《입능가심현의(入楞伽心玄義)》에서 이 번역을 비판하며 이렇게 썼다. "10권이 기본 장(章)을 갖추고 있으나 성인의 참뜻을 가늠하기 어렵다. 글자를 더하고 본문을 뒤섞어 뜻을 가렸으며, 때로 오류마저 끼어 들어 밝고 분명한 이치가 방언의 한계에 가로막혀 제대로 드러나지 못한다." 다만 위역의 산스크리트 원본이 전해지지 않으므로, 법장의 비판이 전적으로 타당한지, 아니면 현존하는 산스크리트 원본 자체가 원래 그런 내용인지 확언하기 어렵다. 산스크리트어와 중국어를 두루 뛰어나게 구사해야만 원문을 자연스럽게 융합할 수 있건만, 어쩌면 보디루치가 사용한 산스크리트 사본 자체가 이미 다소 장황했을 가능성이 더 크다. 혹은 글을 읽기 쉽게 하려고 보디루치가 자신의 주석을 끼워 넣는 바람에, 독자들이 경전 본문과 그의 주석을 구분하지 못하게 되었을지도 모른다. 그 결과 능가경은 언어적으로 난해할 뿐 아니라 교리적으로도 파악하기 어려워졌다. 문학적 관점에서 보면, 이는 초기 인도 출신 선교사들의 번역 과정이 얼마나 복잡다단했는지를 여실히 보여준다.

제4역: 대승능가경 7권 10장. 700년(지수(久視) 원년)부터 704년(지수 5년)까지 당(唐)나라 호탄국 삼장 법사 스릭샤난다(뜻은 '배움을 즐거워함')가 황제의 명을 받들어 수도의 불수기사(佛授記寺)에서 번역했다. 편의상 '당역(唐譯)'이라 부른다. 처음에는 거친 초안에 불과했다. 스릭샤난다가 연로한 어머니를 봉양하려고 고향으로 돌아가야 했기에, 번역을 다듬고 교정할 겨를이 없었다. 702년, 토하라국 삼장 법사 미트라산타가 중국에 들어왔다. 그는 인도에서 25년을 머물며 삼장을 통달했고, 특히 능가경의 심오한 본질에 정통했다. 황제의 명으로 복례(復禮) 등 고승들과 법장이 소집되어, 미트라산타의 초안을 다시 번역하고 교정하는 작업을 도왔다. 훗날 측천무후(則天武后)가 이 번역의 서문을 지었다. 법장은 이 번역을 이렇게 평했다. "산스크리트 사본 다섯 종을 참고하고 중국어 번역 두 종과 대조하여, 각각의 장점을 살리고 오류는 바로잡았다. 수년간 부지런히 정진하여 그 궁극적인 뜻을 모두 밝히고자 했다." 이처럼 네 번째 번역은 뜻과 내용에서 앞서 남아 있는 두 번역본을 능가했으며, 문장 또한 유려하고 상세하며 정확했다.

먼저 이 네 가지 번역을 살펴보면, 최초의 번역은 달마크셈(Dharmakṣema)이 서기 420~430년경에 옮겼다. 그로부터 약 10년 뒤인 443년, 구나바드라(견나바드라/Guṇabhadra)가 두 번째 번역을 완성했는데, 이 역시 사권(四卷)본이었다. 보리달마(菩提達磨)가 혜각(慧可)에게 전한 경전이 바로 이 판본이다. 그로부터 불과 100년도 채 지나지 않은 513년, 보디루치(보리루다차/Bodhiruci)의 세 번째 번역이 나왔는데, 원래 경전을 십권(十卷)으로 확장한 판본이다. 거의 200년이 더 흐른 당(唐)나라 때인 700년경, 식차난다(석사난다/Śikṣānanda)가 칠권(七卷)본으로 번역했는데, 이 판본의 문구와 의미는 사권본과 십권본의 중간 지점에 해당한다. 중국에서 이루어진 최초의 번역부터 마지막 번역까지 약 300년의 시간이 흘렀다. 그리고 일본의 난죠 분유(Nanjio Bunyiu) 박사가 산스크리트 원문을 출판한 것은 그로부터 1500년 이상이 지난 후의 일이다. 시간의 흐름을 언급하는 것 자체에 특별히 깊은 의미가 담겨 있지는 않을지 몰라도, 인간의 수명이 보통 60~70세면 노년으로 여겨진다는 점을 생각하면, 『랑가바다라경(Laṅkāvatāra Sūtra)』이 그처럼 수많은 변화를 거쳐 온 모습을 마주하며, 이것이 과연 무엇을 의미하는지 생각해보게 된다.

사권본 『랑가바다라경(Laṅkāvatāra)』은 매우 독특한 형태를 띠고 있다. 이 판본은 단 하나의 품(品), 곧 「제불찬탄심(諸佛讚嘆心, Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya)」만으로 구성되어 있다. 산스크리트 원본과 칠권본, 십권본은 모두 1장부터 10장까지의 내용을 담고 있으며, 특히 십권본은 다시 18품으로 세분되어 있다. 인순(印順) 스님의 『화우집(華雨集/花雨集/Flower Rain Collection)』에 실린 「랑가바다라경(Laṅkāvatāra Sūtra) 직명해(題名解)」에서 다음과 같이 언급하고 있다.

"『랑가바다라경』은 10권 18품으로 구성되어 있다. 첫 번째 「여래법문품(請佛說法品)」, 제17 「다라니품(陀羅尼品)」, 제18 「집요품(集要品)」을 제외한 나머지 15품은 송대(宋代) 번역본과 대응한다."

같은 『화우집』의 제3절 「의차(義次)」에서도 이렇게 적고 있다.

전해지기로는 《능엄경(Laṅkāvatāra Sūtra)》에 원래 10만 게송, 150장으로 이루어진 대본이 있었다고 합니다. 진위 여부는 확인하기 어렵지만, 현전하는 《능엄경》은 일부만 남은 파편으로 보입니다. 마하마티(대혜, Mahāmati)가 108가지 질문을 던졌으나 응답은 많지 않고, 경의 끝에는 전법장이 없습니다. 제일은 '여래심장품 제일'이라 적혀 있을 뿐, 다른 장은 남아 있지 않습니다. (능엄경의 정통적 분석에 따르면, 첫 번째 대분은 일반적인 질문과 부처의 마음을 곧장 드러내는 간결한 답변으로 이루어져 있고, 두 번째 대분은 점진적인 질문과 장황한 답변, 자기 마음으로의 점진적 입문으로 구성되어 있어, 양 부분의 문학적 양식이 전혀 다릅니다.) 티베트 학자 타라나타의 *《인도불교사》*에는 이것이 화재 끝에 살아남은 단 하나의 장이라고 기록되어 있어, 경전이 불완전하다는 근거가 됩니다. (타라나타는 나란다 사원의 화재 후 《능엄경》의 '여래심장품'만 남았고, 따라서 한 장으로만 전하는 송나라 역본이 옛 산스크리트 원전의 체재를 보존하고 있다고 봅니다.) 당나라와 북위 역본은 앞에 라바나의 '청법장(請佛章)'을, 뒤에 다라니품과 게송품을 덧붙였지만, 그래도 완전한 경전으로 보기엔 아직 부족합니다. 특히 당나라 역본의 '게송품'은 원래 '육식금지품' 앞에 없던 내용입니다. '집품'이라 제목을 붙인 북위 역본은 '육식금지품' 앞에 실린 모든 반복 게송을 한데 묶되 108게송은 제외했습니다. 이 '집품'은 능엄경의 반복 게송을 따로 모은 별도 편찬본으로 보입니다. 이 모든 게송에는 본래 산문 형태의 문답이 곁들어져 있었으나, 산문 부분이 일부 빠지고 나자 게송을 통해 가르침을 구전으로 이어갈 수 있었고, 그 뒤 불완전한 원고에 다시 덧붙여졌습니다. 일부 게송이 겹치는 것을 발견한 당나라 역자는 겹친 부분을 지우고 품 이름을 '게송'으로 고쳤습니다. 이를 확인할 만한 고대 원고는 남아 있지 않지만, 논리적으로 따져보면 이러한 흐름으로 전개되었을 것입니다.

다만 D.T. 스즈키 박사는 이 견해와 반대였습니다:

"송나라의 4책본이야말로 《능엄경》의 원형을 보존하고 있는 반면, 7책본과 10책본은 1~2백 년에 걸쳐 원시 능엄경에 상당한 양이 덧붙여진 것입니다. 겉모습만 보고 섣불리 판단할 수는 없지만, 덧붙여진 부분을 읽고 그 내용을 살펴보면 후대에 끼워 넣은 것임을 느낄 수 있습니다. 이 점에서 성전의 발전과 확장이 결코 단순한 문제가 아님을 알아야 합니다. 다른 한편, 내용의 의미를 살피면 시간의 흐름에 따른 변화의 흔적을 가리키는 이정표를 발견할 수도 있습니다."

송나라 역본의 4책본 《능엄경》이 원형에 더 가깝습니다. 7책본과 10책본과 비교하면 많은 차이가 드러나므로 이 점은 분명해집니다. 첫째, 4책본에는 장 구분 자체가 없습니다. 7책본은 10장, 10책본은 18장으로 나뉩니다. 4책본은 '여래심장품' 한 품만을 담고 있을 뿐, 그 안을 네 부분으로 가른 것에 불과합니다. 법장 스님은 저서 *《능엄경요의(楞伽經要義)》*의 여덟째 편에서 이렇게 적었습니다:

"제가 보고 들은 바에 따르면, 세 가지 판본이 있습니다. 첫째, 10만 구(頌)로 이루어진 '대본(大本)'입니다. 『개황삼보록(開皇三寶錄)』에는 화란(和闐) 남쪽 재구례국(齋拘律國) 산중에 『능가정경(楞伽經)』을 비롯한 열 가지 대경(大經)이 있으며, 각각 10만 구로 이루어져 있다고 기록되어 있습니다. 둘째, 3만 6천 구의 '중본(中本)'입니다. 우리가 번역한 모든 범어 필사본(梵本)에는 36,000가타(gāthā)가 수록되어 있다고 기록되어 있으며, 경전의 한 부분에서 108가지 질문에 두루 답하고 있습니다. 토하리어(吐火羅語) 출신 삼장법사 미트리산타(Mitrasanta)가 인도에서 이 판본을 직접 전수받아 보존·전승하였습니다. 또한 인도에는 지금도 나가르주나(Nāgārjuna) 보살이 이 경전을 주석한 논서가 전해진다고도 합니다. 셋째, '소본(小本)'은 1,000여 구로 이루어진 경전으로, 『능가정요(Laṅkāvatāra-hṛdaya)』라 불립니다(hṛdaya는 '심장' 또는 '핵심'이라는 뜻입니다). 이것이 바로 본 경전 그 자체입니다. 『능가정경』을 '간리태심(乾梨泰心)'이라 번역한 옛 번역본은 오류가 있습니다. 한편 사권본의 경우, 중국 번역본은 이 판본을 그저 더 요약한 것에 불과합니다."

따라서 『능가정경』은 대본·중본·소본 세 판본이 있었지만, 이 세 판본이 중국에 전해진 세 가지 역사적 번역본과 완전히 일치하는 것은 아닙니다. 송대에 번역된 사권본이 1,000여 구의 '소본'인 『능가정요(Laṅkāvatāra-hṛdaya)』를 가리키는지에 대해서는 여전히 논란이 남아 있습니다. 법장(法藏) 대사는 자신의 저서 제7장에서 다음과 같이 결론을 내립니다.

"왜 『능가정경』 전체가 '불어심장(佛語心)'이라는 장의 제목으로 불리는지 아십니까? 아래 경문에 따르면, 이 경전 전체가 바로 '능가정경의 심장' 그 자체입니다. '불어(佛語)'란 '부처님의 가르침'을 뜻합니다. 이것은 『능가정경』의 가르침 가운데서 중심이 되는 핵심 교의로, 개념적 분별의 대상이 되는 마음이 아니며, 『심경(心經)』에서 말하는 '심장'과 마찬가지로 역시 그러합니다. 이것은 전체 경전의 제목이며(원문에는 '두(都)'[전체]라고 적혀 있으나, 아마 '부(部)'[장·일부분]의 오기로 보입니다), 특정 장의 제목이 아닙니다."

법장은 사권본 『능가정경』을 세 가지 번역본의 정수(精髓)로 명확히 간주하였습니다. 칠권본과 십권본에는 이러한 특징이 나타나지 않는데, 이는 각 장이 따로 독립되어 구성되어 있기 때문이며, 사권본과는 다릅니다. 특히 그의 다음 표현에서 그러한 점을 잘 느낄 수 있습니다. "중국 번역본은 이 판본을 그저 더 요약한 것에 불과하다."

'중본'을 언급할 때, 법장은 아무렇지 않게 덧붙이기를, "또한 인도에는 지금도 나가르주나(Nāgārjuna) 보살이 이 경전을 주석한 논서가 전해진다고 합니다" 라고 합니다.

음순(印順) 대사는 저서 *《능엄경청법기》*에서 이 주장을 반박한다. 그는 이렇게 적었다.

그 경전의 전승에 대해 인도부터 살펴보자. 전설에 따르면 용수(龍樹)의 제자들이 여래장(如來藏) 교리를 주장했다고 하지만, 이는 범제(聖天)가 지은 게송에서는 발견되지 않으며, 용수가 저술한 여러 논서에서도 인용된 적이 없다. 법보(法護) 시대가 되어서야 '육경십일론(六經十一論)'의 교의가 주창되었을 뿐이다. 따라서 이 경전은 유식학파(瑜伽行派)가 의거하는 경전으로, 대승불교 후기의 문헌에 해당함을 보여준다.

인도에서 유식학파가 이 경전을 널리 전파하기 시작한 것은 지변(堅慧) · 찬드라고민(栴那古隣)과 같은 논사들이 활약하던 시대부터였다. 무착(無著)이나 세친(世親)의 논서에서는 이 경전이 한 번도 인용된 적이 없다.

인도에서는 중관학파(中觀學派)의 논사 승유(清辨)만이 이 경전을 인용해 중관의 공(空) 사상을 설명했다. 그의 제자 적열(寂護)과 그 뒤의 제자 갈라시라(伽羅尸羅)는 일관되게 유식학파와 중관학파가 서로 연결되어 있으며 모순되지 않는다고 주장하며 이렇게 말했다. 「유식학파는 세간의 방편진리(方便眞理)이고, 중관학파는 궁극의 제진리(究竟眞理)이다.」

그러나 월칭(月稱) 대사는 이 견해에 강하게 반발하며, 이 경전을 중관학파와 근본적으로 양립할 수 없는 방편교(方便敎, neyārtha)로 규정했다.

이는 같은 사상 계통 안에서도 시간이 흐르면서 견해가 변할 수 있음을 보여준다. 또한 '동경이논(同經異論)'—같은 경전을 토대로 여러 철학적 관점이 생겨날 수 있다는—원리를 기억할 필요가 있다. 유식학자들은 이 경전을 중도(中道)의 관점에서 해석했고, 중관학자들은 이 경전이 제시한 공의 관점을 빌려 팔부정(八不)을 설명했다. 그 결과, 이 경전은 인도 대승불교 후기에 널리 퍼져 나갔다.

앞서 살펴본 것처럼, 후기 중관학자들이 이 경전을 인용해 팔부정(八不)과 중도를 설명한 것은 사실이다. 그러나 초기 중관학파의 시조 용수(龍樹)가 이 경전에 주석을 달지는 않았다.

바로 이 지점 때문에 《음해대사문집》 제1권 「제목해」 장의 「번역전승」 부분에서 특별히 이렇게 밝히고 있다.

인도에서는 용수의 제자들 가운데 여래장 교리를 전파한 사람이 있었다는 말이 전해지지만, 보리유(菩提流支)가 번역한 범제(聖天)의 *《능엄경비방론》*이 외도와 소승의 사견(四見) 학파를 논박하고 있는 것을 보면, 이 주장을 뒷받침하는 것처럼 보인다. 그러나 보리유가 *《이십송》*의 번역본에 *《능엄유식론》*이라는 제목을 붙인 점을 생각하면, '능엄'이라는 이름은 번역자가 임의로 덧붙인 것으로 신뢰하기 어렵다.

이어서 이른다.

중관학자들 가운데서는 승유(清辨)가 능엄경을 대거 인용해 공 교의를 뒷받침했다. 적열(寂護)과 그의 제자 갈라시라(伽羅尸羅)는 능엄경을 유식과 중관 양 학파가 통일되어 있다는 증거로 삼았다. 반면 월칭(月稱)은 능엄경을 중관의 방편교—제교가 아닌—로 보는 유식학파적 관점으로 해석했다.

이는 앞서 인용한 *《견문기》*의 기록과 완전히 부합한다.

II. 능가경(Laṅkāvatāra Sūtra) 사권(四卷)과 禪宗과의 관계

앞서 말했듯이, 보리달마는 사권의 능가경을 제2조 혜가(慧可)에게 건네며 말씀하셨다. "만약 네가 이 경전에 따라 수행하면 스스로 해탈할 것이다." 그리고 사권을 혜가의 손에 직접 쥐어주셨다. 이 장면은 경덕전등록과 속고승전 양쪽에 모두 기록되어 있다.

보리달마는 중국 禪宗의 초조(初祖)이며, 혜가는 그 뒤를 이은 2조다. 경전이 이처럼 직접 한 사람에서 다른 사람에게 전해졌다는 사실은 禪 전통에서 이 경전이 지니는 독특한 중요성을 보여준다. 그럼에도 일부 불교 사학자들은 보리달마가 중국 禪의 진정한 초조가 아니었다고 주장한다. 그렇다면 그가 아니라면 누가 앞섰을까? 능가경 전승의 역사적 기록이 이러한 해석을 부분적으로 설명해줄 수 있다. 동시에 이 경전의 핵심 교의는 禪의 정신과 깊이 맞닿아 있기 때문에, 중국과 일본의 禪 계보는 모두 그 기원을 보리달마에 두고 있다.

당나라 승려 도선이 편찬한 속고승전에는 능가경 사권의 전승에 관한 다음 기록이 전한다.

처음에 禪師 보리달마가 사권의 능가경을 혜가에게 주며 말씀하셨다. "내가 살펴보건대 한 땅에서는 오직 이 경전만이 해탈로 이끌 수 있다. 네가 이에 따라 수행하면 스스로 해탈할 것이다."

후대 송나라 도원이 편찬한 경덕전등록에는 이를 다르게 기록하고 있다.

스님[보리달마]께서 또 말씀하셨다. "내게 능가경 사권이 있으니, 이제 그대에게 전해주노라. 이는 如來의 心地法門으로 모든 중생으로 하여금 깨치고 증득하여 들어가게 한다. 이 땅에 발을 들인 이래로 내가 다섯 번이나 독살(毒殺)을 당했다. 그 독을 스스로 시험하곤 했으니—독을 돌 위에 놓으면 돌이 갈라졌다. 본래 남인도를 떠나 이 동토에 온 까닭은 중국 중원에 대승의 기풍이 있음을 보았기 때문이다. 그래서 바다와 사막을 건너 법을 전해줄 이를 찾았다. 오랫동안 받을 사람이 없어 마치 침묵 속에서 바보처럼 기다리는 것 같았다. 이제 그대에게 전할 이를 만났으니, 내 뜻이 이루어졌다."

이 기록은 보리달마가 직접 사권을 가지고 왔음을 시사한다. 도선의 판본은 "한 땅에서는 오직 이 경전이 (해탈로 이끌 수 있다)"고 되어 있어, 그 경전이 이미 중국에 있었음을 암시한다. 경덕전등록은 그와 달리 보리달마가 "내게 능가경 사권이 있다"고만 말하게 한다. 그런데 경덕전등록의 해당 항목에는 행간 주석이 덧붙여져 있으나, 그 저자는 알 수 없다.

이것은 아마 보림전에 근거한 듯하다. 속고승전의 혜가 전기에는 이렇게 적혀 있다. 처음에 보리달마가 능가경을 혜가에게 주며, "내가 살펴보건대 한 땅에서는 오직 이 경전만이 있을 뿐이다. 네가 이에 따라 수행하면 스스로 해탈할 것이다." 경덕전등록에 따르면 보리달마는 혜가가 아직 전법을 받기 전에 그에게 능가경을 건네어 공부하게 한 셈이다. 그런데 경덕전등록은 이 말씀을 법과 법의 전승 뒤에 두고 있다. 거기에다 스님께서 "내게 능가경 사권이 있으니 또한 이것을 그대에게 전한다"고 덧붙이고 있으니—이것은 아마 잘못된 기록일 것이다. "내게 있다"는 표현은 그 경전이 (중국에) 이전부터 있었던 것이 아님을 시사한다. 우리가 확실히 의지할 수 있는 것은 마조 스님의 말씀이다. 마조 스님은 능가경의 구절을 인용해 중생의 본성을 증명하셨으니, 이는 이치에 맞는다.

마조 스님의 말씀에 대한 언급은 또한 전등록(傳燈錄) 속 마조의 전기에서 인용문으로 등장하는데, 이는 마조 시대까지도 *능가경(楞伽經)*이 여전히 이런 식으로 논의되고 있었음을 확인해준다. 마조는 서기 788년에 입적하셨으니, 보리다르마 이후 약 250년 뒤의 분이다. 그는 육조 혜능의 법손이었고, 중국 선(禪)을 정립하는 데 결정적인 역할을 하신 인물이었다. 어느 날 그는 대중에게 이렇게 말씀하셨다:

"너희 모두 스스로의 마음이 곧 부처임을 믿어야 한다. 이 마음이 바로 불심(佛心)이다. 보리다르마 스님이 남인도에서 중원으로 건너와 일심(一心)의 지상의 가르침을 전하셨으니, 너희 모두가 깨닫도록 하신 것이다. 그는 또한 중생의 마음터를 확증하기 위해 능가경의 구절들을 인용하셨으니, 너희가 혼란에 빠져 스스로를 믿지 못할까 염려하신 것이다. 이 마음법은 너희 각자가 이미 갖추고 있는 것이다. 그러므로 능가경에서 이르기를, '부처의 말씀은 마음을 근본으로 삼고, 무문(無門)이 곧 법문(法門)이다'라 하였다. 또한 이르기를, '도를 구하는 자는 구할 것이 없어야 한다. 마음 밖에 다른 부처가 없고, 부처 밖에 다른 마음이 없다. 선을 집착하지 말고 악을 물리치지도 말라. 청정(淸淨)에도 의지하지 말고, 더러움에도 의지하지 말라. 허물의 공(空)한 본성을 꿰뚫어라. 모든 생각은 붙잡을 수 없나니, 자성이 없기 때문이다'라 하였다."

마조의 기록에는 보리다르마가 혜가에게 능가경을 전했다는 내용이 나오지 않는다. 하지만 이 경전에는 마음터를 확증하는 가르침이 담겨 있으니, 전등록의 주석자는 마조의 의도를 빌려 보리다르마가 "내게 능가경 네 권이 있으니, 그것을 또한 네게 전하노라"고 했다는 주장을 정당화한 것으로 보인다. 또한 이 경전의 더 깊은 뜻——스스로 깨달은 지혜에 뿌리를 두고 선의 입장과 부합하는——이 보리다르마 스스로 내세운 방편(方便)이었을 가능성도 있다. 혜가 자신의 경험이 보리다르마의 태도를 반영했다는 말도 전혀 근거 없는 것은 아니다. 이 모든 것은 능가경 자체가 가르치는 바를 직접 가리키는 것으로 이해할 수 있다. 이것이 아마도 주석자의 입장에 담긴 신중한 논리일 것이다.

또한 전등록의 해당 항목은 능가경에 독을 중화하는 힘을 비롯하여 상상할 수 없는 영적 효능을 부여함으로써, 현대적 관점에서 보면 보리다르마가 다소 미신적으로 들리게 만든다. 하지만 이는 경전의 공덕과 그 비범한 힘에 대한 깊은 신앙을 반영한다. 달리 말해 상징적으로 읽을 수도 있다. 당시에는 보리다르마의 수행 강조를 반대하는 사람들이 있었으니, 지성적 이해를 소홀히 한다는 비판을 가했다. 실제로 그를 독살하려는 시도가 다섯 번이나 있었다. 독을 물리치는 경전의 힘을 강조한 것은 보리다르마의 선 가르침과 당시 불교 정통 세력 사이의 갈등이 얼마나 격렬했는지를 반영하는 것일 수 있다.

능가경과 보리다르마의 밀접한 관련성은 의심하기 어렵다. 하지만 이 서사를 온전히 거부한 인물이 있으니, 송대의 승려 다관 담영(大觀 曇應, 서기 1060년 입적, 향년 73세)이다. 그는 선의 절대적 입장에서 논증하며, 역사적 근거를 토대로 그 주장을 반박했다. 인천안(人天眼目) 제5권에 이 논의가 기록되어 있다:

자총(自聰) 스님이 물었습니다: 달마대사가 서천(西天·인도)에서 사권(四卷)의 *낭가경(楞伽經)*을 가져오셨습니까?

답하기를, 그렇지 않습니다. 근거 없는 소문입니다. 달마대사께서는 마음인(心印)을 홀로 전하셨을 뿐, 가르침을 글로 세우신 적이 없으시고 사람의 마음을 직접 가리키시어 본성을 보고 부처가 되는 길을 가르치셨습니다. 어찌 경전 사권이 관련될 수 있겠습니까?

자총이 말했습니다: *보림전(寶林傳)*에도 그렇게 기록되어 있습니다.

탄영(曇映)이 답했습니다: 편찬자들이 꼼꼼히 조사할 시간이 없었던 것일 뿐입니다. 제가 자세히 설명해드리겠습니다. 낭가경은 세 번 번역되었습니다. 첫 번째 번역은 사권으로, 인도의 삼장(三藏) 구나박다라(求那跋陀羅) 법사가 유송(劉宋) 시대에 번역한 것입니다. 두 번째는 십권으로, 북위(北魏) 시대에 보리유지(菩提流支)가 번역했습니다. 이 보리유지는 달마대사와 같은 시대 인물로, 달마대사에게 독살하려 한 자이기도 합니다. 세 번째는 칠권으로, 거다(龜玀) 출신의 삼장 식사난타(實叉難陀) 법사가 당(唐) 무측천(武則天) 황후 즉위 시기에 번역했습니다. 이러한 사실을 보건대 사건의 경위와 실제 있었던 일이 충분히 명확해집니다. 양산휘(仰山徽) 스님도 이 문제를 두고 논하셨으니, 사실이 매우 분명합니다.

탄영의 견해로는 낭가경은 달마대사와 전혀 관계없이 다른 이들에 의해 번역되어 중국에 전해진 것입니다. 그는 혜가(慧可)에게 전승되었다는 이야기 자체가 불가능하다고 보았습니다. 혜가에게 전승되었다는 기록이 완전히 명확하지 않을 뿐만 아니라, 탄영의 저술 전체를 읽어보면 그는 애초에 이 문제를 깊이 다루지 않은 것 같습니다. 양산휘 스님이 이 문제에 대해 펼쳤다는 논설은 전해지지 않고 있습니다.

송(宋) 시대에 선종과 천태종의 대립은 매우 격렬했습니다. 천태종은 선종이 성스러운 경전을 무시하고 교의적 가르침을 업신여긴다고 비난했으니, 마치 쓰레기 더미에 버려질 폐지처럼 취급한다는 것이었습니다. 천태종은 자신의 교의를 논리적 논증과 경전의 문자 그대로에 근거를 두었습니다. 한편 선종 수행자들은 경전 연구자들을 헛된 시간을 보내는 사람들로 여겼고, 양측은 서로의 약점을 공격하여 결국 화해할 수 없을 만큼 갈라서게 되었습니다. *인간천안(人間天眼)*의 저자 탄영은 자신의 반박을 정확히 "교학(敎學)의 추종자들이 뭉쳐 거짓 주장을 지어내고, 고대 조사들을 비방하며 선종을 모함하는" 것에 대한 대응으로 꾸렸습니다. 그의 반박은 스스로 말한 대로 "강력한 논변으로 그릇된 견해를 끊어내는" 것이었습니다. 분명히 탄영은 스스로를—혹은 최소한 자신을—교학 진영에 맞서는 측에 자리매김했습니다. 그리고 역사적으로 보아, 선종의 진정한 모습은 문자로 된 가르침을 초월하고 경전에 의존하지 않는 데 있었습니다.

하지만 달마대사가 낭가경을 선종의 귀중한 경전으로 삼아 혜가에게 건네주셨을 가능성도 충분히 있습니다. 단순히 참고용으로 주신 것일 수도 있습니다. 마음의 바탕을 닦는 문제에 있어서는 누구도 이를 부인할 수 없습니다. 더욱이 낭가경은 여래장(如來藏) 연기(緣起)를 설하는데, 이는 선의 직접적인 체험적 차원과 일치합니다. 반면 교의적 논리로 이를 설명하려 들면, 오히려 미혹된 분별심으로 이를 정의하게 될 수 있습니다. 이 경전은 또한 스스로 깨달은 묘한 지혜의 경지를 묘사하는데, 이는 바로 선의 핵심에 있는 자각의 정신 그 자체입니다. 달마대사가 이 경전에 특히 마음을 끌린 것도 바로 이러한 이유 때문입니다. 이 모든 점을 고려할 때 낭가경에 선의 정신이 담겨 있지 않다고 주장하는 것은 불가능합니다. 따라서 탄영이 이를 일축한 것은 다소 편파적으로 보입니다. 선종이 융성했을 때 구할 수 있었던 모든 경전 가운데, 이 전통의 신비로운 핵심을 가리키는 데 이보다 더 적합한 경전은 없었습니다. 달마대사께서 직접 선언하시기를, 낭가경을 제외하고는 "마음에 필수적인" 경전은 없다고 전해집니다.

달마대사 이후 선종 스님들은 일관되게 사권 낭가경을 자신들의 학습 경전으로 삼았습니다. *속고승전(續高僧傳)*의 「혜가전(慧可傳)」 끝 부분에는 이렇게 전해집니다: "그와 같이 나(那)·만(滿) 등의 스님들은 늘 사권 낭가경을 핵심 지침으로 삼아, 가르친 대로 실천하고 그 뜻을 한 번도 벗어난 적이 없었다." 나와 만은 혜가의 제자들로, 그들은 처음부터 끝까지 낭가경을 곁에 두고 수행했습니다.

속고승전 제25권에는 낭가경 전문 법총(法沖) 스님의 전기가 실려 있습니다. 그는 도선(道宣)과 같은 시대 인물로, 7세기 중반 당나라 초기에 살았습니다. 그의 전기에는 다음과 같이 기록되어 있습니다:

법충(法沖)은 《랑가승경(Laṅkāvatāra)》을 빼어난 경전으로 여겼으나, 이 경이 오랫동안 세상에 등한시되어 있었으므로 고난과 위험을 두려워하지 않고 사방에서 이를 구하였다. 혜가(慧可)의 후학들이 널리 이를 강설하고 있었으므로, 법충은 그들의 스승을 찾아갔다. 여러 차례 깊은 이치를 체득하자 그들은 마침내 자기 제자를 가르칠 일을 그에게 맡겼다. 그는 이 경을 잇따라 서른 차례가 넘게 강설했다. 뒤에 혜가 조사를 직접 사사한 사람을 만나, 남인일승(南印一乘)의 법통에 따라 다시 백 차례를 강설했다. 이 경은 본래 인도 삼장(三藏)법사 구나박라(求那跋陀羅)가 유송(劉宋) 때 번역하고 혜관(慧觀) 법사가 서기로 참여했으므로, 문(文)과 의미가 잘 어우러지고 형식과 내용이 서로 통한다. 법충은 전적으로 참관(參觀)의 지혜에만 마음을 쏟았지, 말로써 펼치는 해석에는 힘쓰지 않았다. 그 뒤 선사(禪師) 달마(達磨)가 남과 북으로 그 법을 전했는데, '말을 잊고 뜻을 잊되 무득(無得)의 정견(正見)을 근간으로 삼는다'는 것을 핵심으로 삼았다. 중원(中原)에 전해진 뒤, 선사 혜가가 처음으로 그 핵심 체계(綱領)를 파악했다. 위(魏)나라의 문장가들은 대부분 이를 경시했다. 그러나 그 정신을 포착하여 뜻을 깨달은 사람은 때로 남을 깨우칠 수 있었다. 세월이 흘러 후학 사이에 그릇된 견해가 끼어든 것은 혜가 조사 별전(別傳)에 자세히 기록되어 있다. 여기에서는 전승의 계보(系譜)만 살핀다. 선사 달마 조사 이후에는 두 제자가 있었으니, 혜가와 혜유(慧育)이다. 혜유 조사는 도를 깨닫고 살았으나 한마디도 그것을 말하지 않았다. 혜가 조사 이후: 찬(粲)조사, 혜(慧)조사, 승(僧)조사, 나(那)조사, 단(端)조사, 장장(長藏)조사, 진(珍)조사, 유(瑜)조사 [이상의 여러 분은 모두 구두로 깊은 이치를 강설하셨을 뿐 저술을 남기지 않으셨다]. 혜가 조사 이후: 담(曇)조사 [4권 분요(分要)], 봉(鳳)조사 [5권 주석], 명(明)조사 [5권 주석], 호명(胡明)조사 [5권 주석]. 혜가 조사 법통에서 좀 더 멀리 떨어진 분들: 대총(大聰)조사 [5권 주석], 도인(道引)조사 [4권 분요], 법충(法沖)조사 [5권 주석], 안(岸)조사 [5권 주석], 충(沖)조사 [8권 주석], 대명(大明)조사 [10권 주석]. 혜가를 따르지 않고 장론(藏論, Treatise on the Storehouse)에 근거한 분들: 천(千)조사 [4권 주석] 및 율사(律師) 상덕(上德) [10권 《랑가승경》 주석]. 나(那)조사 이후: 실(實)조사, 혜(慧)조사, 광(曠)조사, 홍직(弘直)조사 [모두 수도(首都) 서명사(西明寺)에 머물렀으니, 그들의 법통은 그들과 함께 끊어졌다]. 명(明)조사 이후: 가(嘉)조사, 보옥(寶玉)조사, 보영(寶英)조사, 도영(道英)조사 [모두 이어 법등(法燈)을 전하여 오늘에 이르기까지 가르침을 펴고 있다]. 법충은 평생의 학문적 정력을 오로지 《랑가승경》에 바쳐 그것으로 명성을 세웠다. 거의 200회에 가까운 강의를 했으며, 필요에 따라 경문을 인용하되 한 번도 말(文)에 매몰되지 않았다. 그는 상황에 따라 학생들을 매우 능숙하게 지도하여, 뜻을 얻은 자는 비록 표현하는 말은 달랐으나 모두 같은 이치에 도달했다. 제자들이 그의 해석을 적어 두기를 간청했다. 그는 이르기를, "뜻은 곧 이치 그 자체이니, 말은 이미 거친 것이요, 종이 위에 펼친다면 거친 것 가운데서 가장 거친 것이다." 거듭된 청에 거절하지 못하고 마침내 5권 주석을 《사습(私習, Private Practice)》이라 제목을 붙여 펴냈으니, 지금 널리 유통되고 있다.' [괄호 안의 글자는 본래 행간 주석(interlinear annotation)임을 밝힌다.]

법종의 전기를 읽다 보면 회능 이후 《능가경》 연구의 궤적이 뚜렷이 드러난다. 그는 또한 달마가 주장한 선의 원리와 그 경전 자체의 유대를 밝혀준다. "관의 지혜는 말에서 구하지 않는다" 혹은 "말을 잊고 생각을 잊으며, 무득의 정견을 핵심으로 삼는다"는 구절들은 단지 선 고유의 정신을 반영하는 데 그치지 않고, 곧 《능가경》의 핵심 그 자체이다. 또한 위나라 시대의 교학자들이 달마의 선을 이해하지 못해 배척했다는 사실도 엿볼 수 있다. 또 달마에게는 침묵 속에서 선의 가르침을 수행하면서도 그에 대해 한마디도 하지 않은 또 다른 제자, 혜우(혹은 도育)가 있었음을 알 수 있다. 법종은 자신의 가르침을 "뜻을 깨친 이는 모두 같은 곳에 이르지만, 표현하는 말만 다를 뿐이다" 라고 설명했고, 자신의 깨달음을 종이에 적는 행위를 "가장 조잡한 것 가운데서도 가장 조잡한 일" 이라고 꼬집었다. 이것이 바로 "문자에 의지하지 않는다"는 선의 가르침이다. 달마의 법통과 《능가경》을 잇는 실은 이렇게 법종의 시대까지 끊김 없이 이어졌다.

법종이 살았던 시대에는 이미 정통 선종이 오조를 기점으로 《능가경》 대신 《금강경》을 중심 경전으로 삼은 뒤였다. 하지만 오조 홍인과 법종은 모두 도선과 같은 시대 사람이었고, 도선의 기록을 보면 《능가경》 연구는 여전히 널리 퍼져 활발히 이루어지고 있었다. 오조 시대에는 수많은 주석서들이 나왔다. 경전의 문구는 어려웠을지 몰라도, 실제 수행에 매진하는 이들의 동반자로 남아 있었다. 하지만 법종이 《능가경》을 배우기 시작했을 때쯤에는 이 경전이 명백히 오랫동안 홀대받은 상태였다. 달마에서 법종까지 이어지는 150년도 채 되지 않는 짧은 기간 동안 약 10권의 주석서만이 남아 있었는데, 법종은 그것들을 모두 읽었다. 당시에는 현대식 인쇄 기술이 없었기 때문에 문헌은 손으로 베낀 필사본으로만 존재했고, 널리 퍼지기 어려웠다. 한 사람이 가진 단 한 권의 책도 얼마 지나지 않아 흔적도 없이 사라져 버리기 쉬웠다. 그래서 한때 번성했던 전승도 언제든 쇠퇴하기 쉬웠다.

선의 전승을 넘어 《능가경》은 유식종 유식唯識 계통에서도 신도들을 두고 있었다. 회능 이후 여러 스승들이 —전(錢) 대사를 시작으로— 《장엄교론》을 활용해 《능가경》을 해석했다. 이 계통은 아마도 연기에 대한 여래장 교설로 그 기원을 거슬러 올라갈 수 있을 것이다. 더 넓은 선의 체계 안에서 유식의 관점에서 "전통의 핵심을 잡고 그 뜻을 깨친" 이들도 《능가경》의 핵심 의미를 간파했다. 한편 선 쪽의 이들은 명상 수행과 "서방에서 동토(東土)로 오신 조사님들의 위대한 뜻을 참구하는 것" 에 전념하며, 《능가경》을 선의 경전으로 삼아 그 체험적 측면에 초점을 맞췄다. 법종은 바로 이 후자 무리에 속했다.

3. 이 경전의 독특한 특징

불교 경전을 공부하는 사람이라면 누구나, 모든 경전이 저마다 고유한 성격을 지니고 있다는 것을 알고 있다. 이러한 독특성은 형식적인 측면—경전이 어떻게 편찬되었는지, 언제 등장했는지, 문학적 양식—뿐만 아니라 내용과 구조, 그리고 소재의 선택에서도 드러난다. 아함(阿含)과 반야(般若)에서 법화(法華), 대반열반(大般涅槃)에 이르기까지, 여러 시대의 경전들은 하나하나 저마다 다른 풍미를 지니고 있다. 문구, 분량, 등장인물의 묘사, 사건의 전개까지도 경전마다 제각기 다르다. 랑카승입경(楞伽阿跋多羅寶經)을 다른 경전들과 비교해 보면, 그 독특한 면모가 한층 선명해진다.

첫째, 반야경, 법화경, 화엄경(華嚴經) 같은 대승 경전들에는 많은 부처님과 보살들이 이름으로 등장한다—미륵, 문수사리(文殊師利), 보현(普賢) 등. 때로는 소승의 성자들, 곧 사라부(舍利弗), 목건련(目犍連), 아난(阿難) 같은 장로들도 함께 등장하여 서사의 한 부분을 이룬다. 그러나 랑카승입경에는 단 한 분의 보살, 곧 마하마티(摩訶摩提)만이 등장한다.

둘째, 칠권본(七卷本)과 십권본(十卷本)의 랑카승입경에서는 랑카의 군주 라바나(羅婆那)도 서두 「제불편(請佛篇)」에 등장한다. 반면 원래의 산스크리트어 원전에 가장 가까운 사권본(四卷本)에서는 부처님과 마하마티만이 처음부터 끝까지 대화한다.

셋째, 부처님께서 대승 경전을 설하실 때(아함경 같은 이른바 소승 경전을 제외하고), 대부분 부처님의 금색 신체가 큰 광명을 내뿜어 십방을 비추고, 여러 부처님과 보살들이 도처에 현현하는 모습을 묘사한다. 이런 점에서 가장 두드러진 경전이 법화경과 화엄경이다. 이러한 광명 묘사가 없는 경전으로 반야경과 랑카승입경 정도를 들 수 있다. 종교적 색채가 강한 경전들은 종종 신묘한 광명과 상서로운 징조를 자주 묘사하는 반면, 철학적 사유와 논증을 중심으로 삼는 경전들은 거의 그러한 묘사를 하지 않는다.

넷째, 사권본 랑카승입경에는 진언(呪)이 전혀 없으며, 다라니(陀羅尼)의 불가사의한 힘에 대해서도 거의 언급하지 않는다. 반야경에도 다라니는 없지만, 후대의 전통에서는 「반야바라밀(般若波羅蜜)」 자체가 위대한 밝은 진언이라고 여긴다. 반면 랑카승입경은 진언을 단 하나도 언급하지 않는다.

경전 앞부분의 별도의 서문에는 이런 구절이 있다. 「그때 보살 마하마티께서 보살 마티와 함께 모든 불토(佛土)를 주유하셨다.」 여기서 「마티」는 「마하마티」의 줄인 음역이다.

마하마티는 랑카승입경의 중심 인물이다. 산스크리트어의 완전한 형태는 mahā-mati이며, 글자 그대로 「큰 지혜」라는 뜻이다. 사권본과 칠권본에서는 그 이름을 「마티」로 표기하고, 십권본에서는 「대혜(大慧)」로 표기한다. 산스크리트어든 한역(漢譯)이든 같은 이름이다—그런데 이것이 동일한 한 사람인가, 같은 이름을 가진 두 사람인가? 두 사람이라면 왜 같은 이름을 함께 쓰는 것인가? 한 사람이라면 스스로와 대화한다는 것은 무슨 의미인가? 그리고 이처럼 철학적인 성격의 경전이 어째서 그토록 강한 종교적 색채를 함께 지니는 것인가? 십권본에서는 「마티」 앞에 「모든(一切)」이라는 말이 덧붙어, 「그때 성스러운 보살 대혜(大慧)께서 모든 대혜 보살들과 함께 모든 불토를 주유하셨다.」라고 되어 있다.

십권본은 이 장면을 한층 또렷하게 보여 준다.

그때 세존(世尊)께서 신통력으로 그 산 안에 무수한 보산(寶山)을 나타나게 하셨으니, 각각이 수십만 가지 천상의 보배로 장엄되어 있었다. 모든 산마다 한 분의 부처님께서 권속을 거느리고 나타나셨으며, 랑카(楞伽) 대도성의 아소카원(阿育王園)도 똑같이 장엄되어 있었다. 각처마다 한 분의 대혜(大慧) 보살이 일어나 물음을 제기하셨고, 부처님의 몸은 수십만 가지 묘한 음성으로 자득지혜(自得智慧)의 경계를 설하셨다.

각 산의 「대혜보살(大慧菩薩)」은 부처님의 대신통력으로 현현하신 것입니다. 그러므로 오늘 이 경전을 배우는 우리 역시, 어쩌면 바로 그 법회(法會) 한가운데 앉아 있는 것이 아니겠습니까? 《능가경(楞伽經)》의 첫 번째 청자는 부처님과 이야기를 나눈 마하마티(摩訶末底) 한 사람뿐만이 아닙니다. 이 경을 배우려는 마음을 내는 사람이라면 누구나 그 청자에 포함됩니다. 이것이 다른 경전과 다른 점이기도 하지요.

다섯째, 《능가경》은 대승 유식(唯識) 학의 철학적 논의와 관념론적 사상이 특징을 이루면서, 동시에 종교적 명상의 향기도 함께 품고 있습니다. 오랜 수련을 거든 학자만이 이를 제대로 연구할 수 있을 뿐, 일반 독자는 그 뜻을 온전히 이해하기 어려울 것입니다. 불교 사상에 조예가 깊은 사람이라 해도 인도 철학에 대한 탄탄한 기반이 없다면 이 경전의 수많은 용어와 이론을 제대로 파악하기 힘들 것입니다. 철학적으로 매우 난해한 《비마라기르티경》과 《반야경》과 비교해 보면, 오히려 그것들이 상대적으로 이해하기 쉽다는 것을 알 수 있습니다.

여섯째,

일곱째, 편집 형태를 보면 네 권본은 칠권본이나 십권본처럼 품의 구분이 없습니다. 네 권본의 전체 경전은 단 하나의 품인 「제불구절(諸佛語心)」으로 이어져 있습니다. 만약 작은 단락이 있다 해도 「첫 번째」「두 번째」 등으로만 표시되어 있을 뿐입니다. 이는 품의 구분이 후대에 만들어졌음을 보여줍니다. 성현들이 남긴 고전 중 많은 것이 원래 정식 서적으로 쓰이려 한 것이 아니었습니다. 특히 불교 경전은 「여래이문(如是我聞)」으로 시작해 부처님의 설법을 그대로 기록한 것일 뿐, 그 자체로 고전이 된 경우가 대부분입니다. 후대의 스승들이 경문을 나누고 품 제목을 붙여 내용을 명확히 한 것이지요. 따라서 네 권본의 《능가경》은 후대에 품으로 재편집된 적이 없습니다. 칠권본에는 10품이, 십권본에는 18품이 있어 이 점에서 더 완전한 형태를 갖추고 있습니다.

여덟째,

아홉째, 경전의 내용이 처음에는 뒤섞여 보일지라도 실제로는 일정한 순서를 따르고 있습니다. 부처님의 근본 가르침을 담은 핵심 경전으로 접근하면 그 특징을 바로 알 수 있습니다.

열째, 경전 전체를 관통하는 사상이 완전히 일관된 것이 아니며, 품과 품 사이의 연결도 느슨하다는 점은 널리 인정되어 있습니다. 예를 들어 첫 108구는 하나의 단위를 이루는 반면, 나머지는 39 혹은 41개 단위로 나뉘어 대부분 엄격한 순서 없이 단순한 문답 형식으로 구성되어 있습니다. 중화민국 초기 구양젠(歐陽漸)은 이 점에 크게 감명받아 《능가결의(楞伽疏決)》를 지었고, 이렇게 탄식하였습니다. 「시(詩)는 순서를 잃었고 거문고는 음률이 어긋났으며, 군데군데 불필요한 내용이 끼어 있어 어찌 맑은 실을 뽑아낼 수 있으리요. 이처럼 뒤섞인 책을 읽으면 오히려 총명만 더욱 흐려질 뿐이다.」 그는 경전을 분해해 재정렬하고, 각 질문과 답변을 짝지어 여섯 그룹으로 묶음으로써 뜻이 처음부터 끝까지 끊김 없이 흐르도록 했습니다.

하지만 태허(太虛) 스님은 《능가경의기(楞伽經義記)》에서, 인순(印順) 법사는 《능가경수기(楞伽經手記)》에서 구양젠의 견해에 동의하지 않으셨습니다. 태허 스님은 이렇게 쓰셨습니다. 「이 경전에는 분명히 따라갈 수 있는 순서가 있다. 앞의 108구를 제외한 나머지 41개 단위는 세 가지 범주——경계, 수행, 과보——로 나눌 수 있으며, 과보는 다시 공통의 과보와 특별한 과보로 구분된다.」 인순 법사 역시 구양젠의 주장에 반대하셨으며, 이 내용은 뒤의 「이 경전의 구성과 대의」 절에서 다시 다루겠습니다.

《능가경》은 「잡록(雜錄)」이 아니라 대승의 핵심 내용을 간결하고 정제해 담은 요약집입니다. 부처님께서 이 경전을 설하신 것은 외도들의 불교에 대한 철학적 공격에 답하기 위함이었습니다. 자신의 주장을 반박하고 명확히 밝히려면 간결하고 핵심을 짚어야 하기 때문이지요. 그러나 최근의 많은 주석서들은 이 점을 놓치고 있습니다.

열한째, 일반 불교 경전은 마지막에 「신수품(囑累品)」이나 「유통분(流通分)」을 두어, 보살과 성문(聲聞), 제천의 여러 신들이 부처님의 가르침을 듣고 「기뻐하며 믿고 받아들여 실천한다(歡喜信受奉行)」는 내용으로 끝을 맺는 것이 보통입니다. 《능가경》에는 이런 결말 부분이 없습니다. 경전의 완결성 측면에서, 특히 네 권본의 경우 이는 상당한 형식적 결함이라 할 수 있지요. 하지만 당나라(唐代) 칠권본의 끝에는 다음과 같은 게송이 실려 있습니다. 「교(敎)는 이(理)에 의해 성립하고, 이(理)는 교(敎)에 의해 드러난다. 이 교(敎)와 이(理)에 의지하여, 다시 다른 분별을 구하지 말라.」

열둘째, 네 권본은 고기를 먹지 말라는 가르침을 끝으로 갑자기 막을 내리는데, 이는 지혜와 복덕을 갖춘 바라문(婆羅門, Brahmin) 출신이라면 절대 고기를 먹어서는 안 된다는 설명으로 끝나는 것입니다. 위나라(魏) 시대의 십권본에서는 경전의 형식을 갖추기 위해 의도적으로 다음과 같은 결말 구절을 추가하였습니다. 「부처님께서 이 묘한 경전을 설하셨다. 성스러운 마하마티 보살, 모든 보살마하살, 랑카(Laṅkā)의 라바나(Rāvaṇa) 왕, 「옹이(甕耳)」 라크샤사(rākṣasa)들, 나가(nāga)·야크샤(yakṣa)·간다르바(gandharva)·킨나라(kiṃnara)들, 제천의 여러 신들, 비구(比丘) 승가(僧伽) 모두가 함께 기뻐하며 흔쾌히 이를 실천하였다.」

4. 이 경전의 내용

랑가승경(楞伽經)의 핵심 주제는 무엇일까? 각기 다른 관점에서 중점을 두는 바가 다르지만, 이는 당연한 일이다. 예를 들어 유식학 수행자들은 무착(Asaṅga)과 세친(Vasubandhu)의 가르침을 중시한다. 화엄(華嚴)학자들은 본체와 현상이 서로 관입하고 장애 없이 완전히 융합된다는 사상을 강조한다. 천태종은 독자적인 교리 관점에서 이 경전을 해석하고, 선종은 不立文字(문자에 의지하지 않음)의 원리에 따라 참된 지혜의 진여(眞如)를 직접 체득한다. 칠권본 랑가승경의 어제 서문에는 십권본에 대해 "가지 교의에 오류가 많다"고 적혀 있다.

불교 학자들은 보통 랑가승경의 사상을 유식학이나 화엄학의 체계로 분류하지만, 이것이 경전 편찬자들의 견해와 일치하는지는 확인된 바가 없다.

그렇다면 랑가승경의 본질은 과연 무엇일까?

두 가지 주요 해석이 존재한다. 첫 번째는 경전의 핵심을 오법(五法), 삼성(三性), 팔식(八識), 이무아(二無我)로 요약한다. 두 번째는 이 경전이 세 글자 *불어심(佛語心)*을 장 제목으로 삼고 있으며, 이 구절이 불교의 핵심을 관통한다는 점을 강조한다. 이 해석에 따르면 랑가승경의 핵심은 "자각성지(自覺聖智)"를 설파하는 데 있다.

랑가승경은 "내적 자각"의 마음법(心法)을 전한다. 이는 보리달마(菩提達磨)와 이 경전의 특별한 인연에서도 분명히 드러난다. 실상 첫 부분에서 부처님께서 그 핵심을 직접 말씀하신다:

"여러 부처님의 자제들이여(諸佛子), 이제 너희가 원하는 바를 모두 물어보십시오. 내가 너희에게 자각의 경지를 가르치리라."

"자각성지(自覺聖智)", "자증성지(自證聖智)", "내증성지(內證聖智)"라는 반복되는 표현들은 모두 이 한 가지 점으로 귀결된다.

당(唐)나라 서명사(西明寺)에 머물던 법장(法藏)은 칠권본 랑가승경의 한역(漢譯) 작업에 참여했으며, *입랑가심현의(入楞伽心玄義)*라는 단 한 권의 저서를 남겼다. 그는 경전의 핵심을 열 가지 분류(十宗)로 나누어 주석했는데, 그 중 여섯 번째 분류인 "설종취(所說宗趣)"는 랑가승경의 내용을 종합적으로 설명하며 그에 대한 간략한 요약이 뒤이어 나온다.

*현의(玄義)*는 이렇게 설명한다. "여섯째, 설종취에 대해: 말로 나타낸 바를 종(宗)이라 하고, 종이 나아가 목적하는 바를 취(趣)라 한다. 이 경전의 종과 취를 전체적으로 살펴보면 열 가지 측면이 있다: (1) 무종(無宗)을 주장하는 것; (2) 오직 상(想)만을 말하는 것; (3) 자각성지(自覺聖智); (4) 일심(一心); (5) 이제(二諦)를 여는 것; (6) 삼불등(三不等)의 의미; (7) 사문(四門)의 법의(法義); (8) 오문(五門)의 상대적 의미; (9) 세움과 깨뜨림이 서로 장애되지 않는 것; (10) 현교(顯敎)와 밀교(密敎) 양쪽에서 자재로움(自在)."

첫째, 랑가승경이 무(無)를 종(宗)으로 삼을 때, 이는 모든 존재가 장애 없이 완전히 융합된 마음의 진여이며, 언어로는 표현할 수 없고 사유로는 파악할 수 없는 것임을 뜻한다. 랑가승경의 종이 무이기에 아무것도 세우지 않으니, 애초에 "종"이라고 말할 수도 없다. 경전은 이렇게 말한다. "외도들이 세운 오량(五量)에는 많은 과오가 있다." 만약 무종 자체를 종으로 삼는다면, 그 주장마저도 부정되는 것이므로, 최종적으로 돌아갈 취(趣)도 존재하지 않는다. 이처럼 랑가승경은 무에서 비롯된다.

둘째, Laṅkāvatāra Sūtra는 망념의 소멸을 핵심으로 삼는다. 이 경은 분별의 세계를 초월하도록 이끈다. 우리가 지닌 모든 집착과 모든 견해는 분별심에서 비롯된 것이다. 유무·일다·자타와 같은 이분법은 모두 혼란스러운 집착의 형식이며, 따라서 망념이라 불린다. "망념에는 두 가지 뜻이 있으니, 하나는 병이고 다른 하나는 약이다. 병이라 함은 범부의 고정된 견해를 가리키는데, 이는 거짓되고 환영에 불과한 생각이므로 치료의 대상이 되어 병이라 부른다. 약이라 함은 부처님이 중생에게 말씀하시기를 '너희에게 일어나는 유무의 모든 견해는 모두 망념이다'라 하시는 것을 말한다. 중생이 이를 듣고 즉시 그러한 견해를 버리므로 이것을 약이라 부른다." 우리는 망념을 멀리해야 하며, 망념이 더 이상 일어나지 않는 곳이야말로 Laṅkāvatāra Sūtra의 궁극적 목표이다.

셋째, 자각(自覺)의 성스러운 지혜를 직접 체득해야 한다. 모든 존재는 다만 자신의 마음이 나타난 것에 불과하며, 모든 것은 본질적으로 평등하다. 그러나 이 각성지혜(覺性智)의 본성 자체가 한 맛임을 알아야 한다. 이는 묘히 알음알이의 이분에서 벗어나, 깨닫는 주체와 깨달리는 대상의 모든 구분을 초월한다. 경에서 이르기를, "부처도 없고, 열반도 없으며, 〈깨닫는 주체와〉 깨달리는 대상에서 멀리 벗어나 있다." 이것이 직접적인 내적 자각의 가르침을 드러내는 것이 아니겠는가? Laṅkāvatāra Sūtra는 우리로 하여금 묘히 알음알이의 이분을 초월하게 한다. 마침내 자각의 실제 경지에 이르렀을 때에는 자각의 마음조차 소멸되어야 한다. 그리하여 이른다. "무릇 각(覺)을 중심으로 내세우되, 각의 소멸이 궁극적 목표이다."

넷째, 일심(一心)을 중심으로 삼는 것은 Laṅkāvatāra Sūtra 전반에 걸쳐 드러난다. 모든 존재는 오직 마음의 나타남이다. Laṅkāvatāra Sūtra의 깊은 뜻에서 이르기를, "내부에 잠재된 습기가 동요하고, 허망한 대상의 바람이 일어나, 〈아뢰야식의〉 마음이라는 큰 바다를 두드려 무수한 파도를 일으킨다." 이것이 분별의 세계가 일어나는 방식이다. 내부의 습기를 인(因)으로 하고, 외부의 허망한 대상을 연(緣)으로 삼아, [중생들은] 이 지각된 세계에 집착하며, 각자 미혹된 집착의 현상들을 펼친다. 비록 경이 가르침을 여러 범주로 나누지만, 그 어느 것도 이 유심(唯心)의 뜻 밖의 것을 표현하려는 것은 아니다. 따라서 이렇게 말할 수 있다. "유심이 중심이고, 마음의 소멸이 궁극적 목표이다." 경에서 이르기를, "마음이 없는 마음의 척도, 내가 이를 마음의 척도라 부른다." 모든 [가르침]은 궁극적으로 유심으로 돌아간다. 그러나 이 유심의 마음조차 머무를 수 없으며, 그래야만 해탈을 얻는다. 따라서 Laṅkāvatāra Sūtra의 궁극적 목표는 마음이 없는 마음의 척도이다.

다섯째, 이진(二諦)을 중심으로 삼아, 경은 이진의 상호관련성을 설명한다. 범부의 마음에는 온갖 분별이 있으니, 이것이 세속제(世俗諦)이다. 성인의 마음에서는 더러움과 깨끗함의 연기적 발생에서 멀리 벗어나, 균등한 비이(二)의 본성으로 들어가니, 이것이 제일의제(第一義諦)이다. 이진의 관계에는 순(順)과 역(逆)의 여러 측면이 있다. 성스러운 지혜의 기능에 비추어 모든 법을 관할 때, 그것은 온전하게 통합되어 자재하며, 각기 자기 본래의 상태를 얻는다. 따라서 자득(自得)의 이 원칙에 따라 수행을 펼쳐 나아감은 전적으로 Laṅkāvatāra Sūtra의 중심 목적 범위 안에 속한다.

여섯째, 세 가지 무상(無上)을 중심 취지로 삼는다는 점이다. 첫째는 무상의 경(境, realm)이고, 둘째는 무상의 행(行, practice)이며, 셋째는 무상의 과(果, result)이다. 보살(菩薩)들이 앞서 말한 이(二諦, two truths)의 두 진실이 온전하고도 무방해(無礙)하게 통합된 것을 체득한 뒤에야 비로소 무상의 "경(境)"을 인식할 수 있으며, 이 경(境)을 바탕으로 자비(慈悲)와 지혜(智慧) 등 무상의 "행(行)"을 성취한다. 수행이 완전히 성숙해지면, 지혜와 해탈이라는 두 "과(果)", 곧 보리(菩提, bodhi)와 열반(涅槃, nirvana)을 얻는다. Laṅkāvatāra Sūtra의 중심 취지는 바로 이 경(境)·행(行)·과(果) 세 가지 무상 [범주]를 실현하라고 촉구하는 데 있다. 이는 Mahāyānasaṃgraha에서 설명한 "열 가지 superior meanings"와 나란히 놓으면 더욱 분명해진다. 이 열 가지 가운데 첫째—"알려질 것의 기반"—은 제8식 곧 아뢰야식(ālayavijñāna)이고, 둘째—"알려질 것의 본성"—은 삼성(三性, three natures)이다. 이 둘은 보살이 관찰하는 무상의 "경(境)"이다. 셋째에서 여덟째까지의 superior meanings는 무상의 "행(行)"에 해당한다. 보살들이 수행하는 사관(四觀, fourfold investigation), 육바라밀(六波羅蜜, six pāramitās), 십지(十地, ten grounds), 그리고 계·정·혜 삼학(戒定慧三學, three trainings of precept, meditation, and wisdom)—이 모두가 바로 "행(行)"이다. 마지막 두 가지 superior meanings는 무상의 "과(果)"이다. 지혜의 과는 보리과(菩提果, bodhi fruit)이고, 해탈의 과는 열반과(涅槃果, nirvana fruit)이며, 이 둘 모두 보살이 얻을 수 있다. 따라서 Laṅkāvatāra Sūtra가 가르치는 바는 이 세 가지 법문(法門), 곧 경(境)·행(行)·과(果)를 벗어나지 않는다.

일곱째, 사중(四重, fourfold) 법교(法敎)를 중심 취지로 삼는다는 점이다. 네 가지 문(門, gates)은: 첫째, 오법(五法, five dharmas) [이름(名), 상(相), 분별(分別), 정혜(正慧), 진여(如如)]; 둘째, 삼성(三性, three natures) [분별성(分別性, discriminative construction), 의타성(依他起性, dependent origination), 원성실성(圓成實性, perfect nature)]; 셋째, 팔식(八識, eight consciousnesses) [안식(眼識), 이식(耳識), 비식(鼻識), 설식(舌識), 신식(身識), 의식(意識), 마나식(末那識, manas), 아뢰야식(阿頼耶識, ālayavijñāna)]; 넷째, 이공(二空, two emptinesses) [인공(人空, emptiness of self), 법공(法空, emptiness of dharmas)]이다. 첫째 오법(五法)의 문(門)에서, 앞의 셋은 속인(俗人)의 경(境)이고, 뒤의 둘은 성인(聖人)의 지혜 경(境)이다. 깊이 살펴보면 그 의미는 삼성(三性)을 벗어나지 않는다. 삼성의 근본 또한 팔식(八識)을 떠날 수 없다. 팔식(八識)은 곧 인공(人空)과 법공(法空)—즉 인(人)의 무아(無我, selflessness of persons)와 법(法)의 무아(無我, selflessness of dharmas)를 설명하기 위한 것이다. 근원으로 돌아가는 관점에서 보면: 이공(二空)의 원리에 근거하여 팔식(八識)을 설명하고, 팔식(八識)은 삼성(三性)을 아우르며, 삼성(三性)은 오법(五法)으로 펼쳐지니—이것이 뿌리에서 가지를 펴는 것이다. 속인과 성인의 구별은 이공(二空)을 벗어나지 않으며, 법(法)은 궁극적으로 일미(一味, one taste)이다. 따라서 이 네 가지 의미 가운데 어느 한 문(門)만을 관조하더라도 신심(信心)이 일어나고 이해가 생기며, 수행이 성취되고 과(果)를 얻으니, 개현(開顯)과 회통(會通) 사이에 막힘이 없다. 이를 통해 대승(大乘, Mahāyāna)의 정견(正見, correct view)이 확립된다. 대승(大乘)의 모든 법상(法相)은 이를 벗어나지 않으며, 이 경전은 바로 이 사중(四重)의 법교를 집중적으로 설명한다.

여덟째, 다섯 쌍의 상응하는 뜻이다. 첫째는 가르침과 뜻의 상응(教義對)이다. 가르침을 핵심으로 삼고 뜻을 궁극적 목표로 삼는다. 이 경은 우리가 가르침을 추구해 그 속에서 뜻을 얻도록 이끄는 것을 목표로 한다. 둘째는 현상과 원리의 상응(事理對)이다. 뜻 속에 설명된 조건에 따라 분화된 현상을 바탕으로, 우리가 원리의 참 본성에 들어가도록 이끈다. 셋째는 경계와 수행의 상응(境行對)이다. 이 경은 궁극적(勝義)·세속적(世俗) 두 진리의 '경계'를 설명해, 우리가 이분되지 않은 바른 '수행'을 성취하도록 이끈다. 넷째는 수행과 깨달음의 상응(修證對)이다. 수행의 첫 단계에서는 십지에 오르기 전 보살의 행위를 설명해, 우리를 십지(十地)의 경계 깊이 이끌고 깨달음의 본래 지혜를 참으로 깨닫게 하려는 것이다. 다섯째는 인과의 상응이다. 보살들이 무수한 수행의 '인(因)'을 닦아 궁극적으로 부처의 깨달음인 보리(菩提)의 '과(果)'를 얻는 것을 목표로 한다. 이상 다섯 쌍 열 가지 항목이 모두 이 경에 온전히 담겨 있다.

아홉째는 수립(建立)과 파(破)의 무애(無礙)한 통합이다. 이 경은 세 가지 [그릇된 견해의 유형]을 파한다. 첫째는 불교 밖의 외도들의 그릇된 견해다. 둘째는 이승(二乘, śrāvakas와 pratyekabuddhas)의 법에 대한 집착이다. 셋째는 그릇된 해석을 하는 보살들이다. 이 경은 바른 논리로 이 세 사람들이 거짓을 버리고 참으로 돌아오도록 이끈다. 경에서 말한 대로 일체의 법이 오직 마음일 뿐(唯心)임을 주장해, 이 세 사람들의 번뇌를 두루 치유한다. 여래장(如來藏)의 유일한 참 본성으로 일체의 법을 세우되 참 본성을 어지럽히지 않는다 — 달리 말하자면 이렇다.

현상을 끄고 원리로 돌아가되, 원리가 나타나도 현상이 사라지지는 않고, 원리를 모아 현상을 이루되, 현상이 생겨나도 원리가 가려지지는 않는다. 현상과 원리는 완전히 통합되어, 이분되지 않으면서도 또한 둘로 나뉘어 있으니… 수립과 파가 서로 부박(泯泯)하여, 둘 다 머무는 곳 없이 소멸한다.

이것이 이 경의 핵심 의도이므로, 이를 중심 주제로 삼는다. 즉 수립과 파를 중심 주제로, 머무는 곳 없음을 궁극적 목표로 삼는 것이다. 따라서 이 경이 불교 밖의 외도와 이승의 수행자, 나아가 편견을 가진 보살들의 견해를 깨뜨리기 위해 대승(大乘)의 깊고 묘한 원리를 설한다는 것을 알 수 있다. 이것이 곧 《능가경(楞伽經)》의 핵심 취지이다.

제십, 현밀(顯密)의 자유로운 표현이다. 도(道)에 나아가는 중생에게는 두 종류의 근기가 있으니, 둔근기(鈍根機)와 혼근기(混根機)이다. 둔근기를 가진 이들에게는 법(法)의 참된 성품이 직접 가리켜져, 수행하고 증(證)하며 과(果)를 얻을 수 있게 한다. 혼근기를 가진 이들에게는 자세히 펼침과 간략히 함의 방편(方便)이 동원되며, 은밀하고 암시적인 언어, 혹은 다른 뜻을 표현하거나 다른 이름을 사용하는 가르침이 밀의(密意)로 쓰인다. 예컨대 "부처님께서는 사십구 년간 설법하셨으나 한 마디의 말씀도 하지 않으셨다." 또한 "오중역(五重逆)을 저지르는 자라도 대보리(大菩提)를 깨닫게 되리라."와 같은 예도 있다. 이러한 말씀들이 매우 많다. 이처럼 가르침에는 현(顯)과 밀(密)의 구분이 있으나, 이치(理)에는 숨겨짐과 드러남의 구분이 없다. 중생의 근기에 따라 현과 밀의 방법이 있을 뿐이다. 또 하나의 비유는 손가락으로 달을 가리키는 것이다. 일단 달을 보게 되면 손가락은 잊힌다. 경전의 서두에서 모든 법이 일백팔(一〇八) 가지 질문으로 요약되는데, 가지를 뿌리로 되돌려 보면 이는 다만 여여(如如)한 일심(一心)일 뿐이다. 그 마음을 그 단일한 본성으로 되돌려 보면, 백팔 개의 질문이 분명히 드러나는 데 일체의 장애가 없다. 뿌리와 가지는 둘이 아니므로, 온전히 융합되어 걸림이 없다. 이러한 사상은 『능가경(楞伽經)』을 읽는 곳곳에서 발견된다.

이상에서 살펴본 것은 법장(法藏) 대사가 밝힌 『능가경』의 핵심 취지로, 이를 손쉽게 이해할 수 있도록 한 것이다. 『능가경』 주석서를 편찬함에 있어 그 목적은 어느 한 종파(宗派)나 전통을 위한 것이 아니라, 원만하고 정(正)하며 평등한 깨달음—무상정등정각(無上正等正覺), 곧 아녹다라삼묘삼보리(anuttarā-samyaksaṃbodhi)—를 성취하기 위함이다. 이는 『반야바라밀다경(般若波羅蜜多經)』에서 말한 바, 무상정등정각을 이루어 내는 것과 다름이 없으니, 두 가지 목적은 동일하다. 그리하여 이 경전의 핵심 취지는 자각(自覺)의 지혜를 추구하는 것, 혹은 자각성지(自覺聖智)의 경지를 추구하는 것이라 할 수 있다. 경전이 일러 주는 바와 같이: "보살마하살(菩薩摩訶薩)들은 차별 없이 모든 성스러운 가르침에 의거하여 홀로 고요함과 적막함 속에 머무르며, 자각(自覺)을 관찰하고 타(他)에게서 깨우침을 받지 않으며, 차별의 견해에서 멀리 떨어져 한 걸음씩 위로 나아가 여래(如來)의 단계에 들어간다—이 수행을 자각성지(自覺聖智)의 수행상(修相)이라 부른다."

이것이 『능가경』 전체의 핵심 초점이다. 팔식(八識)의 심리학과 삼성(三性)의 인식론과 같은 이론적 틀은 모두 실제 수행을 위한 보조적인 지식에 불과하며, 『능가경』의 핵심 취지에 해당하지 않는다.

V. 이 경의 구조와 대의(大意)

앞서 '본 경의 특징'에서도 살펴본 것처럼, 과거와 현재에 걸쳐 이 경을 연구하고, 강론하며, 주석을 남긴 많은 고승들은 이 경이 "정리가 안 되어 있고 내용이 조리에 맞지 않는다"고 여겨, 각 구절 사이에 연속성이 없다고 보아 왔다. 하지만 인순 스님의 방대한 연구를 통해 이 경에 명확한 순차적 구조가 있음이 밝혀졌다. 이는 산만한 문헌 모음이 아니라 대승 불교의 핵심 교의를 정리한 대요(大要)이다. 이것이 인순 스님의 독특한 관점으로, 그는 이 경의 내용에 대해 명확하고 엄밀하며 정연한 구조적 대요를 제시하였다. 이러한 그의 관점은 삼장을 연구할 때 반드시 삼장 경전의 의미와 구조부터 이해해야 한다는 원칙에 기반한다. 그는 종종 이렇게 말씀하셨다: "경은 순차적 서열로 표현되고, 율은 인연으로 표현되며, 아비담마는 체계적 분석으로 표현된다. 그러므로 불교 경전을 연구할 때는 반드시 장과 절의 순서를 따라야 한다. 그렇지 않으면 경문이 산만해 보이고, 그 의미를 꿰뚫기 어려울 것이다."

그는 Laṅkāvatāra Sūtra의 본문을 두 대단위로 나눈다. 첫 번째 부분은 마하마티(摩訶末底)의 일반 질문으로 시작해, 부처님이 간략히 답하신 후 곧바로 "불심(佛心)"이 있는 자리를 직접 가리키시는데, 이것이 경전 서두에 있는 108개의 문답 교환이다. 요컨대 이것은 "일반 질문, 간략한 답변, 불심의 직접 지시"라 이름 붙여진 첫 번째 게이트〈혹은 제1장〉이다. 두 번째 부분은 "후속 질문, 상세한 답변, 자심(自心)으로의 점진적 진입"이라 명명되며, 마하마티가 계속 질문을 하고 부처님이 자세히 답해주시며, 가르침이 차츰 중생의 마음 속으로 스며들게 된다. 이 부분은 다시 네 개의 게이트〈혹은 넓게 19장으로 나뉜다〉로 나뉜다:

첫 번째 게이트는 "결정해(決定解)와 수행의 단계로의 진입"〈제2장부터 제7장까지〉이다. 이는 지위(地位)를 갖추기 이전의 보살들이 법(法)에 대해 철저한 이해를 가져야 함을 설명한다. 즉, 그들은 "결정해를 완성"하고, 법의 중도(中道)를 능숙히 분별하며, 그 심오하고 오묘한 원리를 깨달아야 한다. 중도를 능숙히 분별하시어 부처님은 일체법(一切法)의 성과 상의 원리를 계시하시니, 보살들은 이를 통해 마음, 심의식(心意識), 일체법의 자성(自性), 나아가 두 가지 무아(無我)를 깊이 이해하게 되며, 동시에 존재와 무존재, 동일과 다름, 상주(常住)와 단멸(斷滅)이라는 양극단에 대한 범부(凡夫)와 외도들의 미혹된 집착에서 벗어나게 된다. 이것이 바로 [중도에서 벗어난] 가감(加減)이다. 보살들이 이 단계에 이르면, 자성공(自性空)이 궁극적 진리가 아니며 아뢰야식(阿頼耶識)이 무아인, 법의 심오하고 오묘한 경지를 실현할 수 있다. 지위 이전 보살의 수행 단계에 있어서 이는 (십신(十信)을 포함한) 십주(十住), 십행(十行), 십회향(十回向)의 삼재위(三賢位)와 연(煗), 정등(頂), 인(忍), 세제법(世第一法)의 네 가지 가행(加行) 단계에 해당하며, 유식(唯識) 학파에서 말하는 "공덕 자량위(福德資糧位)"와 "가행위(加行位)"에 대응한다고도 할 수 있다. 지위 이전의 보살들은 일체법에 대해 깊고 뛰어난 통찰을 가져야 하며, 곧 견도(見道) 단계의 문턱에 다다랐다고 할 수 있다. 이는 흔히 각을 이루어 자성을 보기 직전의 순간이라고 묘사된다.

제2문은 "유상량위(有相量位)의 자각과 진입" 〈제8장에서 제12장까지〉으로, 유가행파의 "관통위(通達位)"와 "수행위(修習位)" 전반부에 해당한다. 제1지(初地)에서 제7지에 이르는 동안, 보살들은 만물이 다만 마음의 현현(顯現)에 불과함을 자각하고 깨닫게 되지만, 이 단계에서는 여전히 상(相)과 노력(勤)을 갖추고 수행하므로 "유상량위(有相量位)"라 불린다. 이는 다시 "입도(入道)"와 "입위(入位)"로 나뉜다. "입도"란 보살들이 연기를 바르게 관(觀)하고 과(果)의 지혜를 능숙히 이해하며, 모든 어리석은 분별에서 멀어지는 것을 말한다. 연기를 바르게 관함에 있어, 그들은 마음의 측정이 언어를 초월하고, 그 허망한 본성은 유심(唯心)이며, 모든 언어와 말은 거짓임을 이해해야 한다—이는 보살들이 깨어나기 위한 필수 과정이며, 어리석은 분별의 집착에서 멀어지게 한다. "입위"는 보살들이 스스로 체득한 성스러운 지혜를 가리킨다. 이는 일곱 단계를 포괄한다. 제1지를 지난 보살들은 첫째 "자각성지(自覺聖智)"를 구족하고, 이어 둘째 "미락생신(妙樂生身)"을 얻어 백여 세상에 응신(應身)을 나타내 중생을 교화하며, 거기에서 셋째 "무간해탈(無間解脫)"을 이루고, 넷째 "부처의 지식과 견해의 각성(覺醒佛知見)", 다섯째 "부처의 법신과의 평등(與佛平等)", 여섯째 "현전지(現前地)의 법 실현", 일곱째 "두 변(邊)을 초월한 머무름"에 이른다—이와 함께 "제일의의 통달(勝義通達)"과 "어설(語說)의 통달"을 모두 구비한다. 이 모든 내용은 경전에서 자세히 설해진다.

제3문은 "무소유처(無所有處)의 단계" 〈제13장에서 제16장까지〉로, 유가행파의 "수행위" 중반부에 해당하며, 보살의 제8부동지(不動地)와 제9선혜지(善慧地)에 속한다. 이 단계에서 대보살들은 소승(小乘)의 가르침을 초월하고 대승(大乘)만이 가진 불공(不共)의 법에 들었다. 따라서 그들은 만물이 마음 홀로의 현현임을 이해할 뿐 아니라, 자기 마음의 터전을 완전히 고요히 하여 일어나는 일이 없으며 상(相)과 노력(勤)도 여의고, 몸과 마음의 변혁(轉變)을 이루어낸다. 이것 역시 "입도"와 "입위"로 나뉜다. "입도"의 상태에서, 경전은 제8지 보살이 "경물공(境物空)·심정(心寂)"—다시 말해 외부의 대상에 미혹되지 않고 내부의 번뇌에 물들지 않는—경지에 이를 수 있다고 말하며, 이로 인해 "부동지(不動地)"라는 이름이 붙었다고 설한다. 이 지점에서 그들은 진실로 위의식(妄識)을 버리고 성스러운 지혜에 의지할 수 있다. "입위"에 있어서는 제8지와 제9지의 보살들이 몸과 마음의 변혁을 이루는데, 이를 "생사신(生死身)의 전환(轉變)"이라 하고 "식분(識分)의 해체(解體)"라 부른다. 그들은 이승(二乘)을 초월하여 직접 모든 지의(一切智)의 바다—sarvajñatā—로 나아가며, "법의 성(性)을 깨닫고", 자각의 지혜로써 법이 "비유비무(非有非無)"이며 "능소(能所)의 이변에서 벗어남"을 정확히 알게 되며, 분별 없는 근본 지혜를 체득하고, 법성을 깨달은 몸을 실현하며, 마침내 "교의의 자재(教義自在)"를 이루어, 모든 말과 생각이 온갖 세속의 잡론(雜論)과 완전히 구별된다.

네 번째 관문은 「최상지에 들어감」〈제17장부터 제20장까지〉로, 유식학에서 말하는 십법운지와 불지에 해당하며, 다섯 가지 수행 단계 중 「수행위」의 후반부이자 「최극수행위」 전체에 해당합니다. 이 구간에는 「두 과의 원만한 현현」이 포함됩니다. 보살이 불과에 이르러 아상집착을 버리고 번뇌장을 끊으면 열반의 과를 얻고, 법집착을 버리고 소지장을 끊으면 보리의 과를 깨닫습니다. 곧 무상정등각을 성취하는 것이지요.

번뇌장을 끊으면 자비심으로 모든 중생을 구제하여 해탈의 공덕을 이루고, 소지장을 끊으면 법공의 지혜로 반야를 얻어 보리심으로 법신의 공덕을 완성하는 것입니다. 이처럼 일반 대승 경론에서 말하는 불과의 높은 경지는 네 가지 청정 ─ 본래청정, 인연청정, 수렴청정, 의득청정 ─ 으로 모두 아우릅니다. 인도의 유식파와 중관파에서는 이를 설하지 않으나, 후世의 대승 전승에서는 이를 매우 중시합니다. 이 본래청정은 여래장에 포섭됩니다. 유식의 가르침에서는 이를 정성실성(parinispanna-svabhava, bhūtakoṭi)에 포섭해야 합니다.

무상한 생멸을 근거로 하는 진실하고 항구한 유심 대승은 윤회의 연속성을 설명할 수 없기 때문에 여래장심을 세우게 됩니다. 이를 통해 첫째로 여러 생에 걸친 인과의 연속성을 설명할 수 있고, 둘째로 기억이 망각되지 않고 이어지게 할 수 있습니다. 이에 경은 이렇게 말씀하십니다. 「여래장이 곧 아뢰야식이다.」 또 이렇게 말씀하십니다. 「간단히 말해, 식에는 세 가지가 있으니, 진아식·현행식·분별객식이다.」 또한 이렇게 말씀하십니다. 「여래장은… 시작이 없는 시간 동안 허망하고 악한 습기에 더럽혀졌기 때문에 아뢰야식이라 일컫고… 그 본성은 더러움에서 벗어나 궁극적으로 청정하니라.」

여래장과 진아식, 더러움이 없는 본래청정에 관한 이 모든 가르침은 「본래청정」에 근거한 설명입니다.

식을 전환하고 지혜에 의지해 「인연청정」을 성취하려면, 선정을 일으키고 지혜를 깨닫기 위해 부처님께서 설하신 오법의 원리를 알아야 합니다. 오법을 근거로 삼아 삼성·팔식·이무아를 설명하는 것입니다.

「수렴청정」에 대해 부처님께서는 경전에서 강가의 모래를 비유로 들어 법신의 일곱 가지 공덕을 설하셨습니다. 첫째, 어려움에 처해도 진노와 악의를 내지 않는 공덕. 둘째, 법신이 영원히 파괴되지 않는 공덕. 셋째, 여래의 무량한 빛의 공덕. 넷째, 여래가 항상 자성에 머무르는 공덕. 다섯째, 법신의 지혜가 늘어나거나 줄어들지 않는 공덕. 여섯째, 여래께서 대자비심으로 고통 가운데서 중생을 결코 버리지 않으시는 공덕. 일곱째, 여래께서 열반과 합일하시는 공덕.

부처님께서는 이를 통해 법신의 평등과 영원함의 묘리를 설명하신 것입니다.

"그것을 성취하는 길의 순수함"에 관하여, 마하마티가 부처님께 여쭙기를, "여섯 가지 바라밀을 온전히 수행하면 정각을 성취합니다." 하셨다. 부처님께서는 바라밀에는 세 가지 종류가 있다고 말씀하셨다: 세속의 바라밀, 초월의 바라밀, 그리고 가장 높은 초월의 바라밀이다. 부처님께서는 "가장 높은 초월의 바라밀"은 대승(大乘) 보살들이 수행하는 것이라고 가르키셨다. 이것은 상(相)에 집착하는 보통 사람들의 세속적 여섯 바라밀을 초월할 뿐만 아니라, 공(空)에 집착하여 열반에 매이는 이승(二乘)의 초월적 바라밀마저도 뛰어넘는다. 보살들이 수행하는 여섯 바라밀의 길은 "미혹에서 벗어나는 것을 근본으로 삼으며", 첫째부터 일곱째까지의 미혹된 분별 의식에서 벗어나야만 비로소 여덟째의 참되고 영원하며 묘한 마음과 부합할 수 있고, 오직 참 마음만이 나타남으로써 그들을 부처의 열매가 있는 언덕으로 이끄는 것이다.

"가장 으뜸가는 지반에 들어감" 장의 마지막 부분은 〈제20장〉 "모든 것을 하나의 차량에 모음"이며, 두 부분으로 나뉜다: "자취(跡)를 열어 근본을 드러냄"과 "원인을 심고 열매로 나아감." 부처님의 가르침에는 오승(五乘)의 공법(共法)과 삼승(三乘)의 공법이 포함되어 있으나, 궁극적으로는 모두 일승(一乘)의 유일한 법으로 귀결된다. 다시 말해, 부처님은 모든 중생이 부처가 될 수 있기를 바라신다. 《법화경》 "방편품"에 이르기를, "세존께서 오랜 시간 동안 법을 가르신 뒤에야 마침내 참뜻을 드러내신다." 부처님의 최초 가르침은 "궁극의 뜻을 위한 가(假) 가르침"이었고, 결국 "가(假)가 참으로 돌아가는 것이다." 경전 속에서 마하마티는 부처님의 많은 가르침이 미묘하고 숨어 있어 완전히 이해하기 어렵다고 느껴, 여덟 가지 질문을 올려 분명한 설명을 구했다. 질문은 이러하다: 첫째, 아라한의 깨달음을 예고하는 일에 대하여 묻고; 둘째, 부처님께서 또한 "모든 중생은 법을 가졌으나" 열반에 이르지 못한다고 가르치시는 까닭을 묻고; 셋째, 여래께서 수행의 시작부터 깨우침, 그리고 최종적인 열반에 이르기까지 그 사이에 한 마디의 말씀이나 어떠한 답변도 하지 않으신 까닭을 묻고; 넷째, 여래의 법신(法身)이 고요하고 영원히 머무시는 까닭을 묻고; 다섯째, 마음, 마의(意), 의식이 "순간적으로 연이어 소멸하는 성질"을 가진다고 말씀하시는 까닭을 묻고; 여섯째, 부처님께서 법신은 볼 수 없다고 가르치시면서 "금강(金剛) 수호신들이 늘 따라다니며 보호한다"고 하시는 까닭을 묻고; 일곱째, 여래께서 생사의 시작과 끝을 알 수 없다고 말씀하시는 까닭을 묻고; 여덟째, 이미 모든 허물을 여윈 부처님께서 여전히 세속의 재앙을 겪으시는 까닭을 묻는다.

부처님께서 마하마티의 여덟 가지 질문에 답하실 때, 질문의 순서대로 답하지 않으셨다. 답변의 순서가 질문의 순서와 달랐음에도, 각각의 답변이 마하마티를 깊이 만족시키고 흡족하게 하였다. 이것은 부처님의 지혜가 심오하고 헤아릴 수 없음을 보여준다!

마지막 부분인 "원인을 심고 열매로 나아감"에서, 부처님은 고기를 먹는 것과 살생의 허물을 자세히 말씀하셨다. 이는 랑카(Laṅkā) 법회에 참석했던 야차와 귀왕 등 고기를 먹는 중생을 구제하기 위함이었다. 마하마티의 질문은 그들과 후세의 중생을 위하는 진정한 자비심에서 나왔으며, 살생 업의 발생을 줄이기 위한 것이었다.

부처님께서는 고기를 먹지 않아야 할 열다섯 가지 이유를 자세히 제시하셨다. 핵심은 세 가지로 나뉜다: 첫째, 위생적 관점에서, 모든 고기는 불결하여 병을 쉽게 일으키며; 둘째, 수행의 효능 측면에서, 고기를 먹는 것은 수행과 진언(眞言) 독송의 성취를 방해하며; 셋째, 윤리적 관점에서, 고기를 먹는 것은 대자대비(大慈大悲)의 종자를 해치고 대승 보살의 정신에 어긋난다. 그리하여 경전은 이렇게 결론짓는다: "브라만 카스트 〈범천 계급〉의 모든 수행처에서 태어나고"; "지혜와 재물의 가(家)는 고기를 먹지 않음으로써 성취된다."

이것은 고기를 먹지 않는 선한 인연으로 얻는 상서로운 과보이다. 부처님께서는 이것을 통해 랑카 산의 장엄하고 원만하신 법회를 결론지으신다.

주: 이 부분은 인순(印順) 스님의 《화우집(華雨集)》, 《란카바타라경 자수기(私記)》, 다이세쓰 데이타로 스즈키(鈴木大拙)의 《스즈키 대철 전집(全集)》 제5권 《란카바타라경》, 그리고 법장(法藏)의 《란카바타라경 묘의(妙義)》를 참고하였다.