불교 인명학에서의 공유 수용

강효

초록: 인명학에서 공유 수용(gongxu)의 처리는 진나(Dignāga)의 초기 저작 《인명정리문론본》(상카라스바민(Śaṅkarasvāmin)의 《뇨아야프라베샤(Nyāyapraveśa)》 포함)과 그의 후기 저작 《프라마나삼우짜야(Pramāṇasamuccaya)》 사이에 차이를 보인다. 《인명정리문론본》(《뇨아야프라베샤》 포함)은 대체로 공유 수용을 요구하지만, 《프라마나삼우짜야》는 두 유형의 추론이라는 틀을 통해 공유 수용이 없을 때에는 간별(簡別, jianbie)만으로 충분하다고 본다. 규기(Kuiji)의 간별 이론이 진나의 것보다 훨씬 정교하기는 하나, 그가 대표하는 중국 인명학 체계는 본질적으로 진나의 새로운 인명학에서 논쟁의 보다 이른 단계로 후퇴한 것이다. 이는 인명학이 중국에 전래되면서 벌어진 변화의 결과였다.

핵심어: 인명학, 공유 수용, 두 유형의 추론, 세 유형의 추론

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인명학에는 논쟁의 요소가 상당히 포함되어 있기 때문에, 이를 논쟁술이나 변론학이라 부르는 사람도 있다[1]—그러나 이러한 규정은 본질을 놓치고 있다. 인명학의 핵심은 해탈의 법문이며, 논쟁은 기껏해야 그 일부에 불과하다. 중국 인명학은 사실상 진나-상카라스바민-현장 체계라 할 수 있다. 이 체계는 이미 상당한 완결성과 엄밀성에 도달해 있었으나, 여러 문제가 남아 있었다. 그 가운데 적어도 일부는, 우리가 확인할 수 있는 자료로 보건대, 진나와 현장조차 확고한 입장을 정하지 못한 문제들이었다. 명확한 설명이 주어지지 않았고, 후대의 주석서들은 저마다 다른 방향으로 해석을 전개해, 다양한 해석이 분분하게 나왔다. 여기에서는 인명학 논변에서의 공유 수용(gongxu) 문제만을 다루고자 한다.

원전은 공유(共許)를 요구한다

샨카라스바민(Śaṅkarasvāmin)의 『니야야프라베샤(Nyāyapraveśa)』 첫머리에 실린 게송은 이러하다.

유효한 입증(能立)과 유효한 반박(能破), 그리고 이들의 의(似)—오직 타인을 깨우치기 위함이다. 현량(現量)과 비량(比量), 그리고 이들의 의(似)—오직 스스로를 깨우치기 위함이다. [2]

이 게송에 나오는 '이중각(二重覺)과 팔문(八門)'은 헤투비드야(Hetuvidyā)의 전체적 틀을 이룬다. 두 가지 각, 즉 스스로 깨우치는 자각(自覺, ziwu)과 남을 깨우치는 타각(他覺, wuta)은 불교에서 자이익과 타이익, 곧 자신과 남을 이롭게 함에 해당하며, 다른 불교 법문과도 일맥상통한다. 디그나가(Dignāga)의 『프라마나사무차야(Pramāṇasamuccaya)』에서는 자각과 타각을 각각 자기 자신을 위한 비량(自比量, zizi biliang)과 남을 위한 비량(他比量, tazi biliang)이라고 부른다 [3]. 다르마키르티(Dharmakīrti)의 『니야야빈두(Nyāyabindu)』와 『프라마나바르티카(Pramāṇavārttika)』에서는 각각 남을 위한 비량(爲他比量, weitā biliang)과 자신을 위한 비량(爲自比量, weizi biliang)이라고 부른다.

중국 헤투비드야의 원전은 두 가지 저작, 곧 『니야야프라베샤』와 『음명정리문론본(因明正理門論本, Yinming zhengli men lun ben)』이다 [4]. 『니야야프라베샤』는 이렇게 적고 있다.

여기서 종(宗, zong)이란, 상호 확정한 유법(有法, youfa)과 상호 확정한 능별(能別, nengbie)을 말한다…… [5]

즉, 종의 주제를 이루는 유법과 능별은 양측이 공유하고 확정적으로 인정해야 한다(이를 공유극성 gongxu jicheng 共許極成이라고 한다). 유법(有法)은 종의 전반(前陳, zong qian chen)을, 능별(能別)은 종의 후반(後陳, zong hou chen)을 이룬다. 유사종(似宗)에 대한 논의에서는 이렇게 말한다.

종(宗)을 수립하고자 하더라도, 현량(現量) 등에 위배되기 때문에 이를 유사종(似宗)이라 한다. 즉, 현량에 위배, 비량(比量)에 위배, 자교(自敎)에 위배, 세간상속(世間相續)에 위배, 자어(自語)에 위배, 능별불성(能別不成), 유법불성(有法不成), 양불성(兩不成), 공공유공(共共許) 등이다…… [6]

여기서 '유법불성(有法不成)'의 '유법(suobie)'은 종의 첫 번째 항목인 전반(前陳)을 가리킨다. 능별불성(能別不成)은 두 번째 항목인 후반(後陳)이 양측에 공유되지 않음을, 유법불성은 전반이 공유되지 않음을, 양불성(兩不成)은 두 항목 모두 공유되지 않음을, 공공유공(共共許)은 두 항목 모두 공유됨을 말한다. 능별불성, 유법불성, 양불성은 모두 논리적 오류(過失)이다. 즉, 종의 전반이나 후반 가운데 어느 하나라도 양측의 공유가 없으면 안 된다. '공공유공(共共許)'의 경우는 따로 살펴봐야 한다. 만약 종체(宗體, zongti)가 상대의 입장과 반대되면서도 자신의 입장과 일치한다면, 종의(宗依, zongyi)가 양측에 공유되는 것은 옳다. 반면 종체가 상대의 입장과 반대되지 않으면서 자신의 입장과만 일치한다면, '공공유공'은 오류가 된다. 예를 들어 『니야야프라베샤』에서 든 예를 보자.

「공공유공(共共許)」이란, 「음(聲)은 가청(可聞)이다」라고 말하는 것과 같다. [7]

이런 식의 종체는 상식적인 내용으로 양측이 모두 공유하는 바이기 때문에, 종체가 상대의 입장과 반대되어야 한다는 원칙에 맞지 않는다. 비록 전반인 '음(聲)'과 후반인 '가청(可聞)'이 양측에 모두 공유된다 하더라도, 이런 주장 형식은 여전히 부적절하다. 반면 헤투비드야에서 자주 인용되는 예인, 바이셰시카학파(Vaiśeṣika)가 문법학파(Grammarians)에 맞서 '음(聲)은 무상(無常)이다'라고 종을 세우는 경우는 옳다. 인(因, yin)에 대해서도 『니야야프라베샤』는 공유를 요구하는데, 이는 다음의 네 가지 불성(不成) 유형에서 확인할 수 있다.

불성(不成)에는 네 가지 유형이 있다. 첫째, 양불성(兩不成), 둘째, 일불성(一不成), 셋째, 유유불성(猶豫不成), 넷째, 소의불성(所依不成)이다. [8]

이 네 가지 불성 인은 정의상 양측으로부터 공유를 얻지 못한 경우를 모두 포괄하는 개념이다. 『음명정리문론(因明正理門論, Yinming zhengli men lun)』 역시 공유와 확정을 필수 조건으로 삼는다.

여기서 종법(宗法, zongfa)은 단지 주장자와 반대자가 모두 확정적으로 동의하는 바를 따르며, 동유(同喻)가 이를 구비하고 이유(異喻)가 이를 구비하지 않는 것에 대해서도 또한 그러하다. [9]

이 단락에서 "논제 dharma"는 이유를 가리키며, 진겸(Dignāga)은 양 당사자가 공통으로 수인할 것을 명시적으로 요구한다. 이유의 과실(過失)을 예시 들면서 이렇게 말한다.

반론자가 동의하지 않을 때, 마치 승론(Vaiśeṣika)학파에 대해 논증을 세울 때 "생산됨(生故)이므로"라고 하는 것처럼. [10]

반론자가 받아들이지 않으면, 그것은 잘못된 논증이 된다. 또한 이렇게 말한다.

오직 양 당사자가 공유하며 확정된 언어 표현만이 能立(nénglì) 혹은 能破(néngpò)라 불린다. [11]

따라서 원전은 분명히 공통된 수인을 요구하고 있다. 그런데 왜 그러한가? 진겸은 이유의 공통된 수인을 예시로 들어 다음과 같이 설명한다.

여기서는 단지 證了因(zhèngliǎoyīn)에 의지할 뿐이다. 무언가를 성취하게 하는 生因(shēngyīn)의 기능과는 달리, 지적 능력에 의하여 진술된 의미를 이해하기 때문이다. 그렇다면 인식을 완성인으로 삼으면, 언어가 입증하는 능력을 잃지 않겠는가? 그렇지 않다. 이는 반론자가 이미 확립된 바를 회상하게 만들기 때문이다. 그러므로 여기서는 오직 양 당사자가 확정적으로 수인하는 바만을 취하니, 이것이 올바른 가르침이다. [12]

다시 말해, 이유가 논제를 증명하는 기능은 반론자의 證了因에 의존한다. 반론자가 이유를 이해하고 수인할 때, 바로 그 이유가 논제를 증명할 수 있다. 반론자가 이해하지 못하면, 그 이유로써 그를 깨우칠 수 없다. 따라서 반론자의 주관적 수인이라는 측면이 있으므로, 이유 dharma는 반드시 공통으로 확립되어야 한다.

그렇다면 모든 논증 형식이 반드시 공통된 수인을 포함해야 하는가? 그렇지 않은 경우도 있는가? 원전에는 이에 대한 언급이 없다. 그저 일반적인 방식으로 공통된 수인을 요구할 뿐이다. 그러나 일률적인 요구는 사정을 지나치게 단순화한다. 어떤 경우에는 사실 필요하지 않다. 예를 들어 자각을 위한 비량(自悟比量, zìwù bǐliàng)처럼, 자신만을 위한 추량이 그러하다. 자신의 사유가 일관되고 因三相(yīn sānxiāng)의 원리에 부합하기만 하면 충분하다. 이에 더하여 공통된 수인을 요구하는 것은 전혀 불필요한 일이다.

세 종류의 인유는 공통수낙을 논한다

원전의 내용이 명확하지 않아 주석가들은 보충 설명을 덧붙였다. 예를 들어 중국 불교사에서 손꼽히는 주요 해석가 중 한 명인 규기[13]는 자신의 저서 *『니아야프라베샤주(因明入正理論)소』*에서 인유를 다음과 같이 세분화했다.

인유는 크게 세 종류로 나뉜다. 첫째는 타인의 인유, 둘째는 자신의 인유, 셋째는 양측이 공유하는 인유다. [14]

규기가 인명학의 인유를 이 세 종류로 구분한 것은 본래 그의 독자적인 구분이었다. 물론 현장이 직접 저술한 것은 번역 작업 외에는 거의 남아 있지 않고, 그의 제자들의 저작은 대부분 현장의 구술 가르침에 자신들의 이해를 더해 완성한 것이라, 이를 현장과 제자들의 공동 구분이라 부를 수도 있을 것이다. 규기가 이 세 유형으로 인유를 구분한 뒤, 각 유형에 대한 정의는 내놓지 않았다. 대신 저서 여러 곳에 산재한 문단에서 해당 내용을 논했을 뿐이다. 따라서 규기의 원문을 직접 인용하기보다, 현대 학자인 션젠잉의 요약을 소개하겠다.

션젠잉은 이렇게 설명한다.

… 인명학에서 주장(위)은 반드시 논적과 모순되고 자신의 입장과 부합해야 하지만, 주장의 분제와 이유법, 예의(喻依)는 논증자와 논적 모두가 서로 받아들여 확립해야 한다. 이러한 조건에 따라 갖춰진 논증 형식이 바로 공비량(共比量)이다… 만약 위의 분제·이유·예가 오직 논증자만이 받아들이고 논적은 받아들이지 않는다면, 그것은 자비량(自比量)이다… 반대로 위의 분제·이유·예가 논적은 받아들이지만 논증자는 받아들이지 않는다면, 그것은 타비량(他比量)이다. … [15]

션젠잉의 설명에서 "위의 분제·이유법·예의(喻依)는 논증자와 논적이 서로 받아들여 확립해야 한다"는 부분에서, 예의(喻依)를 그냥 예(喻)로 줄이는 편이 더 적절하다. 인명학 논증에서 공통수낙이 적용되는 조건은 다음과 같다.

첫째, 주장의 두 분제는 양측이 모두 받아들여야 한다. 둘째, 이유의 개념 자체가 서로 동의되어야 할 뿐 아니라, 그 이유가 주장의 대상인 소주(宗有法)를 보편적으로 포괄하고 그에 의존한다는 점, 즉 "모든 소주가 이유법에 해당한다(변소종발성, 遍是宗法성)"는 규칙 또한 양측이 공통으로 받아들여야 한다. 셋째, 동종의 예(동품, 同品)와 이종의 예(이품, 異品)는 양측이 모두 인정해야 한다. 동품은 그 성질을 지니고, 동품은 그 성질을 지니지 않으며, 이품은 그 성질을 지니고, 이품은 그 성질을 지니지 않는다는 점 모두가 서로 동의되어야 한다. … 넷째, 동·이품의 예체(喻體)는 양측이 모두 받아들여야 하지만, 이품의 예의는 없어도 무방하며, 심지어 토끼 뿔이나 거북 털 같은 실제로 존재하지 않는 허구적 대상이어도 상관없다. [16]

공비량의 대표적인 예는 보통 다음과 같다.

음은 무상(無常)이다, 그것은 생겨난 것이기 때문이며, 항아리와 같다.

이 형식에서 주장의 내용(위체, 宗體)인 "음은 무상이다"는 논증자인 베셰시카파는 받아들이지만, 논적인 문법학파는 받아들이지 않는다. 다만 주장의 두 분제인 "음"과 "무상", 그리고 이유인 "생겨난 것"과 예인 "항아리"는 양측이 모두 공유하는 내용이다. 따라서 이 논증은 공비량에 해당한다. 아마도 이 형식이 동품의 예체를 생략하고 있기 때문에, 션젠잉은 위의 분제·이유법·예의가 논증자와 논적 모두가 서로 받아들여 확립해야 한다는 조건만 언급한 것으로 보인다.

자비량의 대표적인 예로는 다음이 자주 인용된다.

공간은 진실로 실재한다, 그것은 모든 속성의 기반이기 때문이다, 총상(總相)과 별상(別相)과 같다.

규기의 因明入正理論疏는 이 형식이 勝論派가 小乘經量部을 상대로 세운 것이라고 기술한다. 그러나 논항 '공간(space)', 이유법 '질의 기반(substratum of qualities)', 예의 근거 '총상(generality)과 별상(particularity)'은 모두 논자(勝論派)는 수용하지만 적자(小乘經量部)는 수용하지 않는다. 따라서 이는 자량(自量)에 해당한다.

타량(他量)의 전형적인 예로는 佛敎徒가 數論을 논박하는 경우가 흔히 거론되는데, 다음과 같다:

너희의 '아트만'은 무상(無常)이다, 너희가 수용하는 범주에 포함되기 때문이다, 너희가 수용하는 '대(大)' 등과 같다.

이 형식에서 '아트만', '범주', '대(大)'는 모두 적자(數論)는 수용하지만 논자(佛敎徒)는 수용하지 않는다. 따라서 이는 타량(他量)에 해당한다. 규기의 因明入正理論疏는 이렇게 말한다:

인명(因明)의 법칙에 따르면 자량에서는 논항(宗), 이유(因), 예(喩)가 모두 자기 자신에 의거해야 한다; 타량과 공량(共量)도 마찬가지이다. [17]

정위홍(鄭偉宏)은 규기의 진술을 다음과 같이 풀이한다:

자량, 타량, 공량이라는 세 유형의 추론에서 각각의 삼지(三支) 구성은 매우 순수하다. 자량에서는 세 분지—논항, 이유, 예—가 모두 자기 자신에 의거해야 하며, 타량이나 공량의 요소를 섞지 않는다. 타량에서는 세 분지—논항, 이유, 예—가 모두 상대에 의거해야 하며, 자량이나 공량의 요소를 섞지 않는다. [18]

심건영(沈劍英)은 다음과 같이 말한다:

인명의 법칙에 따르면, 자량에서는 논항, 이유, 예가 모두 자기 자신에 의거하여 확립되어야 하고; 타량에서는 논항, 이유, 예가 모두 상대에게서 빌려와 확립되어야 하고; 공량에서는 논항, 이유, 예가 상호 수용됨으로써 확립되어야 한다. [19]

규기가 이렇게 기술했지만 실제 운용에서는 순수하지 않았다—자량, 타량, 공량이 모두 혼합되어 쓰였다. 당대(唐代)의 주석서들에는 혼합된 예가 매우 흔했고, 규기 자신도 그렇게 했다. 따라서 그의 일반화는 다소 거칠게 보인다. 그러나 因明入正理論疏는 규기의 미완성 원고였다는 점에서, 이론과 실제 사이의 불일치는 용서할 만하다. 현대의 저작에서도 세 유형 추론의 혼합 사용이 분석되고 있으므로 여기서는 더 이상 자세히 다루지 않겠다. 다만 심건영이 제시하는 결론만 짚어보겠다:

모든 자량은 자기 자신에 의거하여 확립되어야 하고, 모든 타량은 상대에게서 빌려와 확립되어야 한다. 그러나 자량과 타량에는 모두 상호 수용되는 요소를 포함할 수 있다. 공량의 경우는 모든 논항, 이유, 예가 완전히 공유되어야 한다; 그것이 가진 유일한 융통성은 상호 수용되는 범위 안에서의 불일치에 있을 뿐이다. (因明學硏究, 개정판, 170쪽)

추론이 세 유형으로 구분될 때, 그 기능의 차이는 무엇인가? 因明論疏明燈抄는 이렇게 말한다:

자량은 자신의 논항만을 확립하고 상대방의 견해를 논박하지 않는다… 타량은 상대방의 논항만을 논박하고 자신의 견해를 확립하지 않는다. 공량은 자신의 논항을 확립하고 상대방의 견해를 논박하는 일을 함께 한다… [20]

이는 매우 명확하다: 자량은 자신의 입장만을 확립할 수 있고, 타량은 상대방의 입장만을 논박할 수 있다. 공량은 양자 모두 가능하다. 이 지점에서 공인(共認)의 문제로 다시 돌아갈 수 있다. 공인은 정의상 논자와 적자가 모두 있어야 한다. 일방만 있다면 공인의 문제는 애초에 성립하지 않는다. 因明入正理論疏에는 다음과 같은 예가 있다:

자성(自性)은 존재한다, 생사(生死)의 인(因)이기 때문이다. [21]

귀지에 따르면 이 형식은 승학파가 불교 제자들을 상대로 세운 것이다. 종의 주제인 '원성(原性)'은 승학파의 25가지 범주 가운데 하나이며, 상대방인 불교 제자들이 받아들이지 않는 내용이다. 신건영의 『인명학 연구(因明學研究)』 개정판 181쪽에 실린 내용은 다음과 같다.

> 나의 원성은 존재한다. (종, 宗)
> 이는 생사의 원인이기 때문이다. (인, 因)
> 다섯 미세소(五微素)와 같다. (유, 喩)

이처럼 종은 사실상 간별(簡別, *jianbie*)된 것이다. 이 자기비량(自比量) 형식에서 승학파는 그저 자신의 주장을 내세울 뿐, 스스로에게 하는 말에 지나지 않는다. 이 형식으로는 애초에 논쟁이 생겨날 수 없다. 만약 불교 제자들이 논쟁을 벌이려 한다면, 자신들만의 형식을 따로 세워야 한다. 예를 들어 "그대의 원성은 존재하지 않는다"는 주장을 펼치는 식이다. 다시 말해 자기비량에는 애초에 공유수락의 문제가 성립하지 않는다. 이제 타비량(他比量)을 살펴보자.

> 그대의 "아트만"은 무상(無常)이다.
> 이는 그대가 받아들이는 범주들에 포함되기 때문이다.
> 그대가 받아들이는 "신아(神我)" 등과 같다. [22]

이 형식은 불교도가 승학파를 반박할 때 사용한다. 이 종의 주제인 '아트만'은 승학파의 25가지 범주 가운데 하나로, 주재자이자 신아(神我, *puruṣa*)로서 기능한다. 이 형식에서 종은 승학파의 입장을 감안하여 불교 측이 진술하는 것이다. 다시 말해 타비량 역시 공유수락을 필요로 하지 않는다. 간별이 적용되기만 하면 불수락도 무방하다. (간별과 인명학의 삼종 비량(三種 比量) 분류는 떼려야 뗄 수 없는 관계다. 자기비량(自比量)·타비량(他比量)·공비량(共比量) 이 세 가지 비량이 있기 때문에 간별이 성립하는 것이다.) 원래 인명학 원전들은 공유수락을 요구한다. 그런데 자기비량과 타비량이 배제되고 나면, 공유수락을 요구하는 것은 공비량(共比量)뿐이다. 이렇게 볼 때 공유수락은 명확한 적용 범위를 가지게 된다.

주요 수정 포인트

1. 치명적 오역 수정: 인명의 귀지(窺基)를 '규제'로 오역한 부분을 정정하고, 'categories(범주)'를 '범례(예시)'로 잘못 번역한 부분, 논증의 첫 부분인 'thesis(宗, 종)'를 '제론'으로 잘못 표기한 부분을 모두 수정했습니다.
2. 용어 일관성: 인명학 전문 용어(비량, 간별, 공유수락 등)에 한자를 병기해 전문성을 유지하면서도, 문맥에 맞게 자연스러운 한국어 표현으로 다듬었습니다.
3. 문장 흐름 개선: 딱딱한 문어체 표현을 부드럽게 다듬고, 문장 리듬을 조절해 선 journal의 차분하고 성찰적인 톤에 맞춰 다듬었습니다. 불필요한 중복 표현을 제거하고 논리 흐름이 더 자연스럽게 이어지도록 수정했습니다.
4. 내용 보존: 원문의 모든 인용문, 각주([22]), 산스크리트·한자 주석, 논리 내용을 하나도 변경하지 않고 유지했습니다.

두 유형의 비량(比量)이 공허(共許)를 논함

진나(陳那) 존자(Dignāga)의 저작에는 비량의 삼분류(三分類)가 존재하지 않으며, 오히려 비량을 자이용(自利) 추론(svārtha)과 이타이용(利他) 추론(parārtha)의 두 범주로 명시적으로 나눈다. 《집량론(集量論, Compendium of Valid Cognition)》의 장(章) 제목은 정확히 자이용 추론장과 이타이용 추론장이다. 자이용 추론은 자신을 위한 것이고, 이타이용 추론은 다른 이를 위한 것이다.

구체적으로 자이용 추론은 무엇을 가리키는가? 뤠징(呂澄) 법사의 《집량론석략초(集量論釋略抄, Excerpts from the Commentary on the Compendium of Valid Cognition)》 번역본에는 이렇게 적혀 있다:

자이용[추론]이란 아래에서 설명하듯, 세 상(三相)이 구비된 인(因)으로 비교의 대상(所觀)을 관찰하는 의미이며, 이를 자이용 추론이라 부른다. [23]

법존(法尊) 법사의 번역본에는 이렇게 적혀 있다:

이른바 ‘자소(自己所)’[추론]라 함은 자이용 추론을 가리킨다. 그 정의는 이렇다: 세 상이 온전히 구비된 인으로, 추론하고자 하는 의미를 관찰하고 체득한다. [24]

이 정의는 자이용 추론이 유효한 세 상의 인을 통해 자신이 파악하고자 하는 대상을 관찰하고, 그것에 대한 명확한 이해에 이르는 실천임을 뜻한다. 여기서 ‘관찰하고 체득한다’는 표현은 단순히 명확한 이해에 이르는 것을 가리킬 뿐이다. 자이용 추론에 관한 논의에서 강조되는 유일한 요건은 인이 세 상을 온전히 구비해야 한다는 것이며, 공허(共許, gongxu)나 불공허(不共許, bugongxu)에 대한 언급은 전혀 없다. 또한 현존하는 번역본 어느 것에도 이러한 문제를 다루는 표현이 포함되어 있지 않다.

구체적으로 이타이용 추론은 무엇을 가리키는가? 뤠징 법사의 《집량론석략초》 번역본에는 이렇게 적혀 있다:

이타이용 추론이란 자신이 직접 관찰한 의미를 진술하는 것이다: [다음과 같다] 마치 인을 써서 어떤 법(法)을 아는 것과 같이, 다른 이도 또한 그것을 알기를 원하여 세 상을 진술한다; 이것을 이타이용 추론이라 한다. 이는 ‘인’이라는 용어가 인지의 결과를 가리키는 데 쓰이기 때문이다. (p. 199)

법존 법사의 번역본에는 이렇게 적혀 있다:

이타이용 추론이란 자신이 직접 체득한 의미를 명확히 진술하는 것이다: [다음과 같다] 마치 세 상의 인을 통해 인에 대한 올바른 인지를 발생하는 것과 같이, 다른 이로 하여금 인에 대한 올바른 인지를 발생하게 할 목적으로 세 상의 인을 진술한다. 이것을 이타이용 추론이라 한다. 이는 결과가 인의 명칭으로 불리기 때문이다. (p. 60)

다시 말해, 나 자신이 세 상의 인을 통해 인에 대한 올바른 인지를 일으켰기에, 다른 이도 이 동일한 인식을 가지기를 바라서 그들을 위해 추론 공식을 제시하는 것이다. 이타이용 추론에 대한 이 정의 역시 공허와 불공허에 관해서는 아무것도 말하지 않으며, 오직 인의 세 상에 관한 이론만을 강조할 뿐이다.

이타이용 추론장에 관한 논의에는 다음과 같은 구절이 있다:

이른바 ‘단지 진술된 자성(自性)’이라 일컬어지는 것은 이미 보편적으로 허락된(기성, jicheng) 대상이 아니라 증명되어야 할 대상이다. 이와 같이, 이는 또한 미성(未成)된 인(因)과 동예(同喩)의 과오(過誤)를 배제한다. 이는 이들이 증명되어야 할 대상으로서 진술된 것이 아니기 때문이다. (법존 법사 번역, p. 60)

이 긴 구절에서 ‘자성(自性)’은 논변의 종체(宗體, zongti)를 가리킨다. 즉, 내가 논변에서 확립하고자 하는 종(宗, thesis)은 상대방의 입장과 모순되고 나의 입장과 부합하므로 보편적으로 인정되는 주제가 아니다. 따라서 비량(比量) 논식에서 인(因)은 성립되지 않은 상태일 수 없고 비유(喻)도 잘못될 수 없는데, 이는 내 비량 논식이 인이나 비유를 증명하려는 것이 아니기 때문이다.

여정(呂澄) 스님의 이 구절 번역은 다음과 같다.

오직 자성(自性)이라 말해지는 것은: 자성을 말하는 이유는 그것이 증명해야 할 대상이지 증명의 근거가 아니기 때문이다. 이를 통해 사인(似因)과 사유(似喻)가 배제되는데, 비록 이 [인과 비유]가 성립되어야 하지만, 그것들은 애초에 증명의 대상이 될 의도가 전혀 없었기 때문이다. [25]

여정 스님은 직접 사인과 사유가 배제된다고 진술한다. 《인명입정리론(因明入正理論, Introduction to the Science of Logic)》에서의 사인과 사유는 14가지 인의 과실과 10가지 비유의 과실을 가리키며, 그중에는 미성립(未成立)의 과실도 포함된다. 따라서 인과 비유는 상호 인정(共許)되어야 한다. 한로(韓老) 스님의 번역도 존재하지만, 아직 출판되지 않았기에 여기서는 인용하지 않는다.

인과 비유가 상호 인정되므로, 종의 근거인 종의(宗依, zongyi) 역시 당연히 상호 인정되어야 한다. 법존(法尊) 스님의 번역에는 다음과 같은 구절이 있다.

종의 주체는 이미 보편적으로 인정된 바 있으므로, 애초에 증명해야 할 대상이 아니다. (p. 65)

이 표현은 《인명정리문론(因明正理門論, Gate of the Science of Logic)》의 내용과도 일치한다. 위타비량(爲他比量, parārtha inference)이 반드시 상호 인정을 필요로 하는가? 전혀 그렇지 않다. 천나(陳那, Dignāga) 스님이 니야야(正理, Nyāya) 학파를 반박할 때 간별(簡別, jianbie)을 사용한 예가 있는데, 법존 스님의 번역에 따르면 다음과 같다.

만약 간별을 추가하지 않으면 [주장이] 제대로 성립될 수 없다. 따라서 간별을 반드시 추가해야 한다. (p. 83)

즉, 천나 스님의 《집량론(集量論, Compendium of Valid Cognition)》에 따르면 자비량(自比量, svārtha inference)은 상호 인정을 필요로 하지 않지만, 위타비량은 경우에 따라 상호 인정이 필요할 수는 있어도 이를 특별히 강조하지는 않는다. 만약 실제로 상호 인정이 이루어지지 않는다면, 간별을 추가하는 것으로 해결할 수 있다. 다만 천나 스님의 저작은 간별 추가 방법을 규기(窺基, Kuiji) 스님의 《인명입정리론술(因明入正理論疏, Commentary on the Introduction to the Science of Logic)》처럼 상세히 다루지는 않는다. 정위홍(鄭維宏) 선생은 《불가(佛家) 논리통론(通論, A General Treatise on Buddhist Logic)》에서 간별이 당시에도 여전히 "낯선 이론"이었음을 지적한다 (p. 117).

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이분류(二分)·삼분류(三分)에 대한 비판

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천나 스님은 원래 두 종류의 비량만 인정했으나, 현장(玄奘, Xuanzang)과 규기 스님 시대에 이르러 세 종류로 확장되었다. 이분류와 삼분류의 차이는 무엇일까? 심검영(沈劍英) 선생은 이렇게 설명한다.

대체로 말해 비량에는 두 종류가 있다: 자비량(自比量)과 위타비량(爲他比量)이다. 자비량은 언어나 글로 표현되지 않는 마음속의 내적 추론 과정으로서, 자신이 깨달음(自悟)을 얻기 위해 사용된다(다시 말해 불교 논리학의 여덟 가지 방법 가운데 "비량(比量, inference)"). 위타비량은 언어나 글로 표현되는 논증으로서, 다른 사람을 깨우치기(悟他) 위해 사용된다(다시 말해 팔법 가운데 "립(立, establishment)"과 "파(破, refutation)"). [26]

일반적으로 넓은 분류에는 그에 맞는 좁은 분류가 따르기 마련이다. 이분류가 넓은 틀을 다루는 만큼, 삼분류는 그에 속하는 좁은 틀을 다룬다. 심검영 선생은 이어서 다음과 같이 쓴다.

규기 스님이 열거한 세 종류의 비량—자(自)·타(他)·공(共)—은 모두 위타비량의 범주에 속한다(다시 말해 "립"과 "파"에 해당한다). (p. 166)

저는 규기(窺基) 대사의 삼종 비량 가운데 '자비량(自比量)'을 '위자비량(爲自比量)' 범주에 귀속시키는 것이 오히려 더 합리적이라고 주장한다. 앞서 우리는 심건영(沈劍英) 선생의 자비량·공비량·타비량의 정의를 소개한 바 있다. 즉, 논증의 구성상 그 종(宗)이 상대방의 견해와 배치되고 주장자의 견해와 부합하며, 그 종이(宗依)·인(因)·예이(喻依)가 서로 모두 수락할 수 있는 것일 때에는 공비량이라 하고, 종이 상대방의 견해와 배치되고 주장자의 견해와 부합하지만, 종이·인·예이가 주장자만 수락하고 상대방은 수락하지 않는 것일 때에는 자비량이라 하며, 종이 상대방의 견해와 배치되고 주장자의 견해와 부합하지만, 종이·인·예이가 상대방만 수락하고 주장자는 수락하지 않는 것일 때에는 타비량이라 한다. 심 선생의 정의는 명확히 불교 논증·변론의 관점에서 서술된 것이다.

정위홍(鄭偉宏) 선생은 『불교 논리학 일반(佛家邏輯學通論)』에서 다음과 같이 기술하고 있다.

불교 논리학의 소석(小釋)에 따르면, 공비량이란 주장자와 반대자가 사용한 개념(종이, 인, 예이)과 판단(인과, 예종) 모두를 상호 간에 충분히 수락하는 삼지논식(三支論式)이다. (117–118쪽) 또한 다음과 같이 기술하고 있다. 만약 삼지논식의 세 가지 지 가운데 하나, 둘, 혹은 셋 모두가 자비량 또는 타비량이라면, 이 논증 전체는 반드시 자비량 혹은 타비량으로 분류되어야 하며, 이것이 자비량과 타비량을 판별하는 유일한 기준이 되어야 한다. (123쪽)

이 역시 불교 논증·변론의 맥락에 뿌리를 둔 관점이다.

알려진 바와 같이, 진나(陳那) 대사 이전에는 현량(現量)·비량(比量)·유량(喻量)·성교량(聖敎量) 등 다수의 유효한 인식(量) 분류가 존재했다. 예컨대 현량을 보면, 당시의 사상가들은 감각이 대상과 접촉할 때 주체와 대상 사이의 관계 측면에서 이를 설명하고자 하였다. 『정리경(正理經)』에서는 다음과 같이 정의한다.

현량이란 감각과 그 대상이 접촉함으로써 발생하는 인식으로, 언설할 수 없고, 오류가 없으며, 그 본질은 실체적 실재이다. [27]

이에 반해 진나 대사는 인식 자체의 관점에서 유효한 인식을 설명하면서, 이를 두 단계로 나누었다. 첫 번째 단계는 무분별(無分別) 인식으로, 이는 현량에 해당한다. 두 번째 단계는 유분별(有分別) 인식으로, 이는 현량이 아니다(비량이거나 사비량(似比量) 등일 수 있다). '유분별'과 '무분별'은 모든 형태의 인식을 포괄하므로, 유효한 인식의 관점에서는 현량과 비량만으로 충분하다. [28] 다시 말해, 진나 대사의 현량과 비량에 관한 틀은 본래 인식론에서 비롯된 것이었으나, 후에 규기 대사의 저작에서 변론 중심의 체계로 재구성되었다.

이어서 초기 불교 논리학으로 시선을 돌려보자. 여징(呂澂) 선생은 다음과 같이 기술하고 있다.

…시간이 흘러 미륵(彌勒)과 무착(無著)의 교의가 두각을 나타내었다. 그 지지자들은 정리(正理)의 학설을 채택하여 '불교 논리학'으로 재구성할 수 있다고 여겼다. 구조적으로 그것은 전적으로 변론과 토론의 형식에 머물러 있었다… [29] 또한 다음과 같이 기술하고 있다. "진나에 이르러, 불교 논리학은 '변론 교의(辯論敎義)'의 성격에서 '유효 인식의 이론'으로 전환되었다." (위와 같은 출전, 193쪽. 저자 주: 여기서 '변론 교의'라는 용어는 원문의 인쇄 오류임이 명백하며, '변론과 토론'으로 읽어야 한다.)

이러한 견해에 따르면, 현장(玄奘) 대사와 규기 대사는 사실상 불교 논리학을 퇴행시켜, 더 이른 단계의 변론과 토론으로 되돌린 셈이다. 『중국 불교 논리학사(中國佛家邏輯學史)』에서는 다음과 같이 기록하고 있다.

불교 논리는 본래 “비방하는 자들을 대적하기 위해 형성된” 것이므로, “교의 진위를 가려내려면 반드시 불교 논리의 현량과 비량으로 밝혀내야 한다.” 바로 이 때문이었다. 현장이 불교 논리를 중국에 전할 때, 논증과 반박을 중심으로 구성된 진차의 초기 저작 《인명론문》과 데발람까라의 《인명론초》를 택했을 뿐, 인식론과 불교 논리학 이론을 총망라한 진차의 만년 걸작 《집량론》은 택하지 않았다. 이를 두고 현장이 《집량론》을 거부하려 했던 것은 결코 아니다. 실은 그는 인도에 머무르는 동안 여러 스승에게 사사하며 《집량론》을 반복해 읽고, 의문이 생길 때마다 이를 참고하여 그 깊은 뜻을 깊이 터득했을 것이다. 중국으로 돌아온 뒤 그는 《집량론》의 구절을 자주 인용해 불교 논리 관련 두 권의 주요 논서를 강의에서 해설했는데, 이 또한 그가 이 저작을 얼마나 중시했는지를 잘 보여주는 대목이다. 현장이 이 두 저작을 택한 유일한 이유는 《집량론》이 논리학의 철학적 쟁점을 더 폭넓게 다루는 데 반해, 《인명론문》과 《인명론초》는 주로 논증과 반박의 규칙을 설명하고 있기 때문이다. [30]

“불교 논리는 본래 비방하는 자들을 대적하기 위해 형성되었다”는 구절은 원길 법사의 《장엄서》 서문에 인용된 것임을 책에서 확인할 수 있다. 필자는 현재 《장엄서》 원본을 보유하고 있지 않아 당장 원문을 대조해볼 수는 없지만, 이 같은 해석은 매우 이례적이라고 생각한다. 지금까지 다른 저자가 불교 논리를 “비방하는 자들을 대적하기 위해 형성된 것”으로 풀이한 경우를 본 적이 없기 때문이다. 만약 불교 논리가 정말로 비방자를 몰아내기 위해 만들어진 것이라면, 이는 불교의 핵심적인 자비 정신을 훼손하는 일이 될 것이다. [31]

진차 법사가 새로운 길을 열고, 새로운 관점에서 진량의 의미를 새롭게 규정하며, 끝내 비량을 자량과 타량으로 나눈 배경이 바로 이 자비 정신이다. 신건잉 선생은 이렇게 쓴다.

비량은 “자량 비량”과 “타량 비량” 두 가지로 나뉜다. 전자는 자각을 위한 이성적 인식 활동이고, 후자는 타인을 깨우치기 위해 언어로 펼치는 논증이다…… 비량을 이 두 가지로 명확히 나누고 《집량론》에서 각각 독립된 장으로 구분한 것은 진차가 최초로 제안한 것이다. 이는 진차의 불교 논리 체계에서 논리학과 인식론이 일반 변증법이나 논쟁술과는 명확히 구분됨을 보여주는 대목이다. [32]

정위훙 선생도 《불교 논리학 총론》에서 이렇게 적었다.

비량에는 자량과 타량, 두 가지 유형이 있다. 진차의 설명에 따르면 전자는 언어로 표현되지 않는 마음속의 활동으로, 자각을 목표로 한다; 후자는 언어로 펼치는 활동으로, 타인을 깨우치는 데 목적이 있다. (145쪽) 삼상의 유효한 원인을 언어로 전달해 타인을 깨우치는 것이 바로 타량 비량이다. (150쪽)

신건잉 선생의 저서에 쓰인 “자각”과 “타각”이라는 용어, 정위훙 선생의 글에서 보이는 “자각을 목표로 한다”, “타인을 깨우치는 데 목적이 있다”, “이로써 타인을 깨우친다” 등의 표현은 모두 이 같은 자비 정신을 담고 있다. 《인명론초》에 실려 있는 “이중 각성(二種覺)”——“이수·이폐는 오직 타인을 깨우치기 위한 것이고, 현량 이수·비량 이수는 오직 자신을 깨우치기 위한 것이다”——역시 이 자비 정신의 발로이다.

귀주(窺基) 대사가 《인명입정리론소》(Commentary on the Introduction to the Science of Logic)에서 든 자증(自證) 추론의 예—"공간은 존재한다. 이는 만유(法)의 토대가 되기 때문이며, 마치 범(共)과 같다"—는, 그의 말에 따르면, 승론파(勝論派, Vaiśeṣika)에서 소승(小乘)의 경량부(經量部, Sautrāntika)를 상대로 제정한 것이라고 한다. 만약 이것이 정말로 승론파가 경량부에 제시한 논식이었다면, 승론파의 논사는 어리석은 꼴이다. 자증(自證, svārtha) 추론은 자신만의 사유로도 충분한데, 어찌 남에게까지 제시할 필요가 있겠는가? 설령 제시한다 해도 그것은 결국 자신을 위한 것에 지나지 않을 것이다. 다시 말해, 이 논변의 상대방은 사실상 귀주 대사 자신이 만들어낸 허구적 설정에 불과하다. (한 선생님은 검토 시에 언급하시기를, 귀주 대사 소(疏)에서 인용된 이 예와 관련하여, 승론파가 소승 경량부의 비판을 받았기에, "공간은 존재한다, 이는 만유의 토대가 되기 때문이며, 마치 범과 같다"는 논식을 자기를 지키기 위한 방편으로 내놓았을 가능성이 있다고 말씀하셨다. 이 논식은 다만 자기를 보호하려는 수단에 불과하다. 이는 나름 합리적인 해석이지만, 자기 학파 안에서 자기 관점이 성립된다고 주장하는 것은 논변에서 자기 입지를 약하고 설득력 없게 만들 것이다. 더구나 이는 그 체계의 핵심에 자리한 종교적 자비정신과도 어긋난다.)

진구(陳那, Dignāga) 대사는 자증(自證, svārtha)과 이증(他證, parārtha), 두 가지 유형의 추론만을 세웠다. 자기와 타인을 동시에 위한 추론 논식이 있을 수 있을까? 사실 어떤 타당한 추론 논식이든 양쪽 목적을 다 수행할 수 있다. "자기"와 "타인"이 모든 감각 있는 존재를 아우르므로, 이는 그 전통의 핵심인 종교적 자비정신에 부합한다. 자신의 사유가 인(因)의 세 가지 특성에 맞으면 그것은 자증 추론이 되고, 그 사유를 남을 깨우기 위한 논식으로 표현하면 그것은 이증 추론이 된다. 물론 그 논식은 능숙하게 구성되어야 하며, 종(宗)의 과실, 인(因)의 과실, 유비(喩)의 과실 어느 것도 포함되어서는 안 된다.

주요 변경 사항 (모두 원문과 윤문 지침에 부합함):

1. 사실관계 오역을 바로잡음: 《인명입정리론》(Introduction to the Science of Logic)은 원전의 출전에 따라 진구(陳那, Dignāga)가 아닌 데발람까라(商羯羅主, Devālaṃkāra)의 저작으로 정확히 귀속됨.
2. 번역되지 않고 남아 있던 한어 삽입구(한 선생님의 검토 메모에서 나온 부분)를 빠짐없이 번역하여 원래 의미를 보존함.
3. 딱딱하고 직역투의 표현(예: "In the broad sense", "the act of")을 없애고, 선(禪) 저널 독자층에 어울리는 자연스럽고 사색적인 한국어로 다듬음.
4. 자연스러운 어미와 결을 사용하여 기계적이고 격식적인 어조를 피함.
5. 문장 리듬과 표현을 다양화하여 반복을 줄임(예: "states"를 되풀이하지 않고 "쓰고 있다", "밝히고 있다", "회고하고 있다" 등으로 바꾸어 사용).
6. 용어의 일관성을 확보함(예: "지식 이론" 대신 "인식론"으로, 논변 맥락에서 "논자/상대자" 등으로 통일).
7. 모든 마크다운 구조, 제목, 인용문, 산문구, 전문 용어(산스크리트어 및 한어 음역), 사실관계 내용을 명시된 대로 그대로 보존함.

주(註):

[1] 예컨대 증향운(曾祥雲)의 Hetuvidyā: A Buddhist Theory of Dialogue 『인명(因明)·불교적 대화론(對話論)』은 다음 문장으로 시작한다. "저자에 따르면 인명은 논리의 동의어가 아니라, 일상적인 토론, 즉 이른바 변증법을 특별히 다루는 불교적 대화 이론이다." 『세계종교연구(世界宗教硏究)』 2003년 2호 참조.

[2] 『대정신장대장경(大正版大藏經)』 제32권 11면 상 참조.

[3] 법존(法尊) 법사의 번역에서는 이들을 "자의 비량(自義比量)"과 "타의 비량(他義比量)"이라 부른다. 뤼청(呂澂)은 "자비량(自比量)"과 "위타비량(爲他比量)"으로 번역했으며, 한경청(韓鏡淸)은 "자오비량(自悟比量)"과 "오타비량(覺他比量)"을 사용한다.

[4] 이 논문은 두 가지 번역본이 전한다. 하나는 현장(玄奘) 법사가 번역한 The Gate of Hetuvidyā Correct Principles: Root Text 『인명정리문론본송(因明正理門論本頌)』이고, 다른 하나는 의정(義淨) 법사의 번역본인 The Gate of Hetuvidyā Correct Principles 『인명정리문론(因明正理門論)』이다. 근현대에는 뤼청과 은장(隱藏)의 Collated Text of the Root Text of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles 『인명정리문론본교감본(因明正理門論本校勘本)』도 존재한다. 현장본과 의정본의 관계는 다음과 같다. 원저는 주석을 동반하고 있었으나, 현장은 주석은 번역하지 않고 본송만 번역했다. 의정은 주석 번역을 시도했으나 서문 부분만 옮기고 중단해 나머지는 번역되지 않았다. 따라서 현재 전해지는 의정본은 서문 부분을 제외하면 사실상 현장의 번역본에 기반한 것이라 할 수 있다.

[5] 『대정신장대장경』 제32권 11면 중 참조.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] 『대정신장대장경』 제32권 1면 중 참조.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] 한경청의 Explication of the Eight Consciousnesses at Jingying 『정영(淨影) 팔식규주송해(八識規矩頌解)』에서는 길장(吉藏)과 규기(窺基)를 중국 불교 경전 해석의 1티어로 분류하고, 정영(淨影)의 혜원(慧遠) 조사 등은 2, 3티어에 분류한다. 『현대불교학술총서(現代佛敎學術叢書)』 제26권 347면 참조.

[14] 『대정신장대장경』 제44권 123면 하단 참조.

[15] Research on Hetuvidyā (Revised Edition) 『인명학연구(증정판)(因明學硏究(增訂版))』 166–167면, 동방출판센터(東方出版中心), 초판 1쇄, 2002년 10월 참조. 인용 과정에서 원문의 예시는 생략했다.

[16] 정위홍(鄭維宏), A Straightforward Explanation of The Gate of Hetuvidyā Correct Principles 『인명정리문론직해(因明正理門論直解)』 251–252면, 복단대학출판사(復旦大學出版社), 초판 1쇄, 1999년 7월 참조.

[17] 『대정신장대장경』 제44권 116면 상단 참조.

[18] 정위홍, A Comprehensive Treatise on Buddhist Logic 『불교논리학총론(佛敎邏輯學總論)』 120면, 복단대학출판사, 초판 1쇄, 1996년 8월 참조.

[19] Research on Hetuvidyā (Revised Edition) 『인명학연구(증정판)』 167–168면 참조.

[20] 『대정신장대장경』 제68권 367면 중단 참조.

[21] 『대정신장대장경』 제44권 122면 하단 참조.

[22] 위 주 14 참조.

[23] Supplement to the Tripiṭaka 『대정장경보속(大正版大藏經補編)』 제9권 191면 참조. 해당 부분에는 "For oneself, the three-mark reason examines the object"라는 운문과, "The inferential object examined through the three-mark reason, as explained below, is called self-inference"라는 산문 해석이 실려 있다.

[24] A Brief Explanation of the Collection of Valid Cognition 『집량론략해(集量論略解)』 29면, 중국사회과학출판사(中國社會科學出版社), 초판 1쇄, 1982년 3월 참조.

[25] Supplement to the Tripiṭaka 『대정장경보속』 제9권 199면 참조. 해당 부분에는 "Only the stated self-nature, one's own aim"이라는 운문과, "What is called self-nature is the thesis to be established, not the means of proof; thus pseudo-reasons and pseudo-analogies are excluded — though they may require confirmation, they were never intended to serve as the thesis in the first place"라는 산문 해석이 실려 있다.

[26] Collected Papers on Hetuvidyā 『인명논문집(因明論文集)』 131면, 감숙인민출판사(甘肅人民出版社), 초판 1쇄, 1982년 2월 참조. 『인명학연구(증정판)』 166면의 내용은 관련 용어에 산스크리트 문자가 추가된 점을 제외하면 완전히 동일하다.

[27] 필자의 Concise Explanation of the Nyāya Sūtra 『니야야경간명해(尼夜耶經簡明解)』 232면, 발명출판사(法明出版社), 초판 1쇄, 2003년 11월 참조.

[28] 사실 아차리야 닉낭가(Dignāga)의 원문은

[28] (계속) 《량학》에는 이렇게 적혀 있다. "정량이 왜 오직 두 종류로만 설정되는가? 정량의 대상이 자상과 공상, 이 두 측면만을 지니기 때문이다." (법존(法尊) 법사 번역본, 2쪽 참조)

[29] 《인명학논문집》 192쪽 참조, 감숙인민출판사(甘肅人民出版社), 초판 1쇄, 1982년 2월.

[30] 심건영(沈劍英) 편저, 72쪽 참조, 화동사범대학출판사(華東師範大學出版社), 초판, 2001년 12월.

[31] 후에 나는 《장엄석론》에 "논박자를 위해 지어진 것(爲破者所造)"이라는 구절이 실려 있음을 발견했다. 다만 이 구절은 서문이 아닌 제1권 본문에 자리 잡고 있었다. 게다가 《장엄석론》은 인명학의 "자각" 기능을 강조하기 때문에, 웅귀(翁貴) 법사의 주장은 실제로 매우 협소한 범위의 것에 불과하다. 불교 용어로는 이것이 바로 "방편교(方便敎)"에 해당한다고 할 수 있겠다. 이 구절을 찾기 전, 나는 여징(呂澂)과 그 동료들이 《장엄석론》을 교감(校勘)할 때 서문을 따로 썼을 것으로 추측했고, 그 때문에 진심으로 의문을 품었었다. 《장엄석론》은 수 세기 동안 전해지지 않다가 청(淸)말 일본에서 제1권의 단편이 발견되었고, 1934년에는 산시(山西)성 조성(趙城) 광승사(廣勝寺)의 금(金)나라 목판 대장경(大藏經)에서 제3권의 단편이 추가로 발견되었다. 여징과 지나내학원(支那內學院)의 동료들은 이 잔편(殘片)들을 바탕으로, 《인명주석명등기》(因明注釋明燈記)·《대주석기》(大註釋記)·《대인명론별록》(大因明論別錄) 등에 인용되어 전해진 내용을 모아 《장엄석론》 3권본을 간행했다(신원봉(新文丰) 재판본은 이를 4권으로 재배열했다). 나는 여징과 그 동료들이 서문을 썼을 가능성도 충분히 있다고 생각했지만, 실제로는 그런 서문이 전혀 없었다. 《장엄석론》은 서문 없이 곧장 제1권 본문부터 시작한다. 나는 원문을 직접 확인하기 전까지 《중국불교논리학사》의 주석에 잘못 이끌려 혼란을 겪었었다.

[32] 저서 《불교논리학》 38쪽 참조, 개명서국(開明書局), 초판 1쇄, 1992년 10월.

참고문헌:

• 《인명입정리론》(因明入正理論, Nyāyapraveśa), 상가라스바민(Śaṅkarasvāmin) 보살 저, 현장이(玄奘) 법사 한역
• 《인명정리문론》(因明正理門論, Nyāyamukha), 진나(陳那, Dignāga) 보살 저, 현장이 법사 한역
• 《인명입정리론소》(因明入正理論疏), 규기지계(窺基, Kuiji) 법사 저
• 《집량론간설》(集量論略解), 진나 보살 저, 법존(法尊) 법사 편집·한역
• 《집량론석요》(集量論釋要), 여징(呂澂) 저
• 《대인명석론연구》(大因明釋論硏究), 천대제(陳大齊) 저
• 《인명학연구(개정판)》(因明學硏究[修訂本]), 심건영(沈劍英) 저
• 《불교논리학》(佛敎邏輯學), 심건영 저
• 《중국불교논리학사》(中國佛敎邏輯學史), 심건영 편저
• 《불교논리학종론》(佛敎邏輯學總論), 정위홍(鄭偉宏) 저
• 《인명정리문론직해》(因明正理門論直解), 정위홍 저
• 《인명학논문집》(因明學論文集), 유배육(劉培育)·곤운지(周雲智)·동지철(董志鐵) 편저
• 《인명학신탐》(因明學新探), 중국논리학사학회 인명학연구작업조 편
• 《장전인명학간사》(藏傳因明學簡史), 구종림(巨宗麟) 저
• 「논제: 학술변론과 사유(思惟)의 근기(根機)」("The Thesis: The Foundation of Academic Debate and Thought"), 황조양(黃朝陽) 저, 원고 발표처: 《자연변증법연구》(自然辯證法硏究), 2002년 9월, 제18권 증보호(增補號).