『여래장(如來藏) 연구』

제7장: 유가행파(瑜伽行派)의 여래장관 (2004. 12. 12. Rev.0)

7-1. 〈제1절: 유가행파 개관〉 학습 노트:

1. 유가행(唯識, 의식전유)파의 대표 인물들. 이 종파의 교의적 기반은 미륵, 아상가(無著, 336~405), 화장(世親, 360~440)이 저술한 것으로 전해지는 다음과 같은 논서들, 즉 『유가사지론(瑜伽師地論)』, 『대승장엄경론(大乘莊嚴經論)』, 『분별중변론(辨中邊論)』, 『분별유가론(分別瑜伽論)』(한역 미전), 『대승장엄론(大乘莊嚴論)』, 『대승집론(大乘集論)』, 『대승아비달마집론(大乘阿毘達磨集論)』, 『삼십송(三十頌)』, 『이십송(二十頌)』을 주축으로 한다.

2. 경전적 기반. 유가행파는 『해심밀경(解深密經)』과 『대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)』(한역 미전)을 주요 경전으로 삼는다.

3. 중국에서의 유가행파 전파: a) **제론종(地論宗)**은 북위(508년) 시기에 북방에서 성립되어, 보리유지가 번역한 화장(世親)의 『십지경론(十地經論)』을 중심 경전으로 삼았다. b) **섭론종(攝論宗)**은 양·진 왕조 시기(549~567)에 남쪽에서 형성되어, 진제(眞諦)가 번역한 『대승집론(大乘集論)』을 중심으로 하였다. c) 의식전유(唯識, 위시설) 종은 당 왕조 시기(645~661)에 성립되어, 현장(玄奘)이 번역한 『성유식론(成唯識論)』을 기반으로 하였다.

4. 주요 사상적 계보: a) 학술적 기원. 이 종파는 상좌부 계열의 설일체유부 전통과 가깝고, "현재에 존재함"을 전제로 종자설(種子說, bīja)을 구축했다. 경량부(Sautrāntika)와의 연관성은 더욱 밀접하다. 모든 법의 공성과 무자성을 설하는 초기 대승의 가르침, 그리고 여래장과 불성을 설하는 후기 대승의 가르침을 해석할 때에는 특히 경량부 사상을 참고하면서 설일체유부의 관점에서 접근한다. b) 삼성(三性) 교의. 금, 흙, 광석의 비유를 들어 삼성을 설명한다: 허망분별성(parikalpita, 遍計所執性)은 번뇌에 물들어 있고, 원성실성(pariniṣpanna, 圓成實性)은 청정하며, 의타기성(paratantra, 依他起性)은 이 둘을 모두 포괄한다. 의타기성에 대한 통상적인 정의인 "습기에 익힌 종자에 의해 조건지어져 생겨나는 것" 외에도, "번뇌성도 청정성도 어느 것도 완전히 독립적으로 성립하는 것은 아니다"라는 원리도 있는데, 이는 중생과 부처가 공유하는 근거이다. c) 내부 분화: i. 『유가사지론(瑜伽師地論)』은 『해심밀경(解深密經)』을 근거로 아뢰야식(ālaya-vijñāna)을 "만종자의 근거"로 설정하고 "온 의식의 동시 유동"을 설한다. 아뢰야를 작용하는 의식으로 강조하는 입장이다. 『삼십송(三十頌)』도 같은 입장을 취하기 때문에 "삼변(三變)"을 설하는데, 이는 제6·제7·제8 의식이 각각 변하는 현상을 말한다. ii. 『대승집論(大乘集論)』은 『대승아비달마경(大乘阿毘達磨經)』을 근거로 아뢰야식을 종자의 본질이라고 강조한다. 모든 현상이 아뢰야에 저장된 종자에서 생겨나는 것으로 보기 때문에, 이 경전은 "일변(一變)"을 설하는데, 이는 제8 종자의식만이 변하는 현상을 말한다. iii. 유가행파 계보 내에서 학자들은 설일체유부의 넓은 틀에 대해 다양한 입장을 취했다. 일부는 종자가 원래부터 실재한다고 주장했고, 다른 일부는 종자가 습기(習氣)의 훈습을 통해서만 생겨난다고 보았다. 심소에 대해서는, 일부는 심소가 마음의 발현에 불과하다고 보았고, 다른 일부는 심소 자체에 독립적인 실체가 존재한다고 주장하였다. 의타기성에 관해서는, 일부는 종자로부터 발생한다는 점을 강조했고, 다른 일부는 번뇌성도 청정성도 완전히 독립적으로 성립하지는 않는다는 점에 주목했다. 또한 무염에 대해서는, 일부는 무염의 의타기성(바르른 지혜 자체가 의타기성에 포함된다는 입장)을 설정했고, 다른 일부는 무염을 원성실성으로 간주했다. 여기에서 사청정(四淸淨) 교의(자성의 청정, 번뇌로부터의 해탈인 청정, 성취한 도의 청정, 성취한 경지의 청정)가 비롯되었다. 이러한 세부적 차이에도 불구하고 핵심 가르침은 일관되고, 여래장에 대한 해석 역시 마찬가지이다.

7-1. 성찰을 위한 질문:

7-1-1. 유가행·의식전유(唯識)파에 대한 당신의 이해를 간략히 적어보시오.

7-2. 〈제2절: 유가행 사상에 있어서의 여래장 교의〉 학습 노트:

1. 여래장을 긍정하는 근거. 요가차라 스승들은 여래장을 오직 "분별 없음"의 관점에서만 이야기합니다. 분별 없는 진여, 곧 완성된 체성 그 자체는 모든 유정에 두루하지만 아직 가려져 있어 장애에서 벗어나 드러나지 않은 채로 있습니다. 따라서 "모든 유정이 여래장을 가진다"는 진술은 이 가르침의 본래 뜻을 담고 있습니다. 진여가 모든 법에 두루 미치므로 "모든 법이 여래장을 가진다"는 주장 역시 가능한데, 이는 요가차라 사상가들의 독창적 공헌으로, 영구한 자아라는 인식을 미묘하게 희석시키는 역할을 합니다.

2. 여래장의 "자아". 요가차라 스승들은 진여의 순수한 공(空)을 여래장의 "자아"로 삼습니다. 부처님은 지극히 청정한 법계, 곧 진여를 깨달으셨기에 "대아(大我)"라 부를 수 있으며, 보살들 역시 "진실로 존재한다"고 말할 수 있고, 유정들 또한 마찬가지입니다. 그러나 후대 요가차라 학자들은 대체로 이러한 표현을 꺼렸으며, 가능한 한 진여를 "자성(自性)"으로 해석하지 않으려 했습니다.

3. 원래 청정한 마음의 본성:

   a) 《대승장엄경》은 마음의 본래 청정성 가르침을 마음의 "진여 본성"에 근거합니다. 청정한 것은 오염된 분별하는 마음이 아니라, 마음 자체에 본래 갖추어진 청정성입니다. 마치 탁한 물속에 이미 맑음이 깃들어 있는 것과 같습니다.

   b) "진여"라는 설명을 넘어서, 《성유식론》은 설일체유부의 자료를 빌려와 마음의 본래 청정성을 해석합니다. 곧 의식(識)이 선악 어느 쪽에도 정해지지 않는 무기(無記)이면서 무염한 본성을 지닌다는 관점입니다. 이러한 해석은 오염된 마음에게도 적용되며, 아마도 《아함경》 가르침의 본래 뜻에 부합하는 것일 겁니다.

   c) 성인이 직접 체득한 진여 혹은 법계에는 분별도 변함도 없습니다. 청정하다거나 오염됐다거나 하는 범주가 아예 적용되지 않습니다. "청정"이라는 말은 본래 오염에 상대하여 정의된 것이므로, 진여는 처음부터 끝까지 늘 그 자체로 다름없이 있습니다. 엄밀히 따지면 "청정하다"고 부를 것도 없습니다. 그러나 뒤섞여 온 외래의 오염과 대비되어 나타나기에 "오염되지 않았다"고는 말할 수 있습니다. 요가차라 스승들은 범상적 언어를 통해 궁극(진여, 법계)에 접근하며, 방편적 범주로 그것을 드러냅니다. 이러한 범주를 거두어 궁극의 관점에서 곧장 말하는 것은 상대적 영역을 넘어 개념적 명명의 바깥에 도달하는 일입니다. 그런 자리에서 "청정"이나 "오염"이 무슨 뜻이 있겠습니까?

4. 종성(種姓, gotra):

   a) 능가경의 구절—"여래장은 본성이 청정하여 ... 모든 중생의 몸에 들어간다"—에는 우파니샤드의 신학적 흔적이 뚜렷이 남아 있으며, 특히 자아(식, vijñāna)가 명색(名色) 속으로 들어가 그 안에 숨어 있다는 이미지와 깊이 통한다. 그러나 유가행의 논사들은 불교의 근본 입장을 놓치지 않았다. 끊임없이 생멸하는 종자를 통해 본래부터 현존하는 무루(無漏)의 가능성을 설명하고, 오염된 아뢰야식을 통해서는 식이 감관과 몸과 함께 운명을 나눈다는 점을 서술했다. 신학적 색채를 벗겨내면서 여래장의 "자아"를 정교하게 펼친 것이 곧 유가행의 종성(種姓) 교의이다.

   b) 유가행의 논사들은 보살의 종성과 부처의 종성의 근거를 내면에 현존하는 불과(佛果)의 종자에서 찾았다. 이 점은 《보성론》의 여래장 가르침과 결정적인 차이를 보인다. 종자는 아뢰야식 속에 저장되어 있다. 인(因)의 성질은 지니되 그 자체로는 과(果)의 성질을 갖지 않으며, 오직 결과를 가져올 잠재적 가능성일 뿐이다. 이로써 유가행의 "오종(五種)이 각별하다"는 입장과 "삼승(三乘)의 궁극성"이 성립하며, 이는 모든 중생이 부처의 일승(一乘)을 성취한다는 여래장 가르침과 대조를 이룬다.

   c) 《유가사지론》의 '지처(地處)' 부분과 《대승장엄경론》은 본래 현존하는 "본성주 종성(本性住種姓, pṛakṛti-stha-gotra)"을 긍정한다. 반면 《섭대승론》과 《유가사지론》의 '결택(決擇)' 부분은 신득(新得) 종자설을 취한다. "본성주 종성"(본래 현존하는 무루 종자)은 본질적으로 "모든 중생이 여래장을 지니고 있다"는 뜻이며, 본래 현존하는 여래장의 흔적을 여전히 간직하고 있다. 어쩌면 바로 이 때문에 신득(新得) 종자설이 등장한 것일지도 모른다. 그런데 신득한 무루 종자는 "법계의 흐름에 상응하는 듣음에 의한 훈습(熏習)", "진여를 소연(所緣) 조건으로 삼는 종자", "진여-종자" 등으로 기술되어, 법계 및 진여와 불가분의 관계를 맺는 것으로 표현된다. 유가행 사상에서 진여는 중생·보살·부처에 공통된 참된 자성(自性)이므로, 신득 무루 종자 자체가 "자아"에 의존하여 생겨난다는 의미를 띠게 된다. 후기 대승 시대에 관념론적 철학이 바라문의 아트만 교리에서 벗어나는 것은 결코 작은 성취가 아니었다.

7-2. 사유를 위한 질문:

7-2-1. "고통에서의 해방"에 곧바로 "행복의 획득"을 잇는 것이 적절한가? 성자들이 체득한 진여를 "청정하다"고 부르는 것이 적절한가?

7-2-2. 유가행의 논사들이 "여래장, 자아, 마음의 본래 청정성, 종성"을 어떻게 설명하는지 두 문장으로 요약하라.

7-2-3. "관념론적 철학이 바라문의 아트만 교리에서 벗어나는 것은 결코 작은 성취가 아니었다"는 진술에 대해 어떻게 생각하는가?

7-3. 〈제3절: 진제(眞諦)의 여래장 가르침 전승〉 학습 노트:

1. 진제(Paramārtha)의 전승은 그의 《섭대승론석》 번역을 중심으로 이루어졌으므로, 현장이 의거한 후기 인도의 편찬물인 《성유식론》과는 몇 가지 점에서 차이를 보일 것이다. 그러나 수(隋)대 달마급다(達摩笈多, Dharmagupta)의 번역 및 당(唐)대 현장(玄奘)의 번역과 비교해 보면, 진제의 번역에는 부가되고 윤색된 요소가 포함되어 있음이 분명해진다. 번역의 충실도 면에서 진제의 번역은 완전히 충실하다고는 할 수 없지만, 사상적 측면에서는 그만의 독자적 통찰을 담고 있다.

2. **진제(眞諦, Paramārtha) 사상의 특징:**

   a) **여래장 교학과 유가행의 종합(綜合).** 진제 사상의 핵심에는 유가행의 범주를 사용하여 여래장 교학을 해석하고, 상호 관련짓고, 풍부하게 하는 것이 있다. 그는 《라뜨나고트라비바가》(*Ratnagotra-vibhāga*)의 여래장 교학을 고전(古典) 유식학파 대신 유가행의 아뢰야식(ālaya-vijñāna) 교의와 엮었다.

   b) **잡(染)과 정(淨)에 모두 걸치는 제8아뢰야.** 잡과 정에 모두 걸친 의타자성(依他起性)의 원리에 입각하여, 진제는 인업종(引業種)의 아뢰야를 넘어 별도의 "지성(智性)의 아뢰야"(마음의 진여자성)를 설정했다. 이로써 단일한 "식(識)의 영역" 안에서 "종자"와 "진여"가 결합되었다. 그는 이처럼 근본적으로 다른 두 입장을 통합했다. 즉, 모든 법(잡된 종자, 그리고 그것에 의탁하여 발생하는 부정의 청정한 종자를 포함)의 기반으로 아뢰야식을 보는 북인도의 유가행 계통, 그리고 윤회와 열반 모두의 기반으로 여래장을 보는 남인도의 관점이다.

      인업종자로서의 아뢰야식은 잡(染)의 측면을 강조한다. 잡된 현습(熏習)을 청정한 현습으로 전환하면서 본래부터 청정한 진여를 현현시키는 것은 온전히 설명하기 어렵다. 기반으로서의 여래장은 본래 청정한 측면을 강조하지만, 잡된 것이 어떻게 그것에 의거하여 발생하는지를 또한 온전히 설명하기 어렵다. 종자의 아뢰야 영역과 마음 진여의 영역 모두를 기반으로 보는 진제의 이러한 접근은 유가행의 정의를 위반하지 않을 뿐 아니라, 매우 의미심장한 해석이다.

   c) **여래장의 "아(我)".** 진제는 유가행 전래의 본래 뜻에 따라 여래장을 진여(眞如)의 관점에서 설명했으며, 중생의 몸 안에 있는 여래장을 "아(我)"라고 주장하지 않았다.

   d) **소의 전의(āśraya-parāvṛtti).** 진제는 부처됨으로 이끄는 전의(轉依)가 곧 모든 공덕(功德)의 완성과 일체의 번뇌(煩惱) 제거를 통해 완전히 드러나는 여래장 그 자체라고 가르쳤다. 이는 《라뜨나고트라비바가》의 취지와 일치한다. 그러나 전의는 또한 아라한(阿羅漢)의 성스러운 실현(《대승아비달마집론》(Mahāyānasaṃgraha)의 본래 뜻)도 포함한다. 그는 이것을 종자현습의 관점에서 설명했다. 전의의 핵심은 주로 문훈습(聞熏習)을 통한 세간을 초월한 마음(出世間心)의 발현(發顯)에 있다. 상대(相對)적 측면(의타자성, 곧 종자로서의 아뢰야)에서의 점진적 단(斷)은 이상(理想)적 측면(원성실성, 곧 진여)에서의 점진적 현현(顯現)에 상응한다. 문훈습은 비록 그 본성상 아뢰야식(인업종, 引業種)과 반대이지만, 그것은 아뢰야식에 의거하며, 아뢰야식이 다할 때 비로소 그것과 분리된다. 문훈습은 법신(法身)의 다섯 측면을 발현시킬 수 있으므로, 문훈습 자체가 법신 다섯 측면의 종자 역할을 한다. 따라서 법신의 사법인 상(常)·낙(樂)·아(我)·순(淨)의 종자라고도 불릴 수 있다. 이는 여래장 교학과의 간극을 메워준다(《라뜨나고트라비바가》는 문훈습을 설정하지 않는다).

e) 무결의식(amala-vijñāna). "일체법이 유식(唯識, '오직 의식뿐')이다"라는 원리를 관철하기 위해, 법장(Paramārtha)은 아뢰야의식(ālaya-vijñāna, 본성상 허망을 분별하는 "가설적 의식뿐")을 넘어 무결의식(amala-vijñāna, 대상과 주체가 함께 사라지는 참된 진여, 곧 "궁극적 의식뿐")을 제기했습니다. 이는 그가 유식(唯識) 교의를 전한 가장 두드러진 특징입니다.

무결의식 자체가 곧 진여입니다. *십팔공론(Aṣṭādaśa-śūnyatā-śāstra)*은 이를 한 걸음 더 나아가, 본래 청정한 관점에서 "무결의식은 본래부터 청정한 마음이다"라고 풀이합니다. 의식뿐이라는 틀 안에서 허망한 현상에서 출발하여 진실한 실재 — 곧 무결의식 — 에 이르는 길, 즉 오염된 의식을 청정한 의식으로 전변하는 과정이 바로 "일체법이 오직 의식뿐"이라는 가르침의 관철입니다. 그리고 무결의식 자체가 본래 청정한 마음이므로, 이는 여래장(Tathāgatagarbha) 가르침과도 자연스럽게 이어집니다.

7-3. 성찰 질문:

7-3-1. 유정의 근거에 관하여, 유식파가 아뢰야의식에 의거하는 것과 여래장 가르침이 여래장에 의거하는 것은 근본적 입장이 다릅니다. 그럼에도 이 둘은 왜 "공통된 경향"을 함께 지니는 것입니까?

7-3-2. 윤회와 해탈에 관하여, 왜 "유식파와 여래장 가르침은 온전히 설명하기 어렵다"고 말하는 것입니까?

7-3-3. 법장(Paramārtha) 사상이 갖는 고유한 통찰을 간략히 서술해 보십시오.

7-3-4. 법장이 말한 "지소의 아뢰야(jñeya-ālaya)"란 무엇입니까? 이것은 무결의식과 어떻게 연결됩니까?

7-3-5. 법장의 전의(轉依)에 관한 가르침은 여래장 가르침과 비교하여 어떤 점에서 같고, 어떤 점에서 다릅니까?

7-3-6. 법장은 왜 무결의식을 설하셨습니까?