강효 스님: 불교 논리학의 지파에 대하여
강효
강효
“법을 구하는 보살이라면—어디에서 찾아야 할까? 오명(五明)에서 찾아야 한다.”[1] 다만 외명(外明)은 내명(内明)에 비해 법을 널리 펴는 데 쓰이는 보조 도구에 불과하다. 그럼에도 불교 외명의 하나인 인명(因明)은 아처야 디그나가가 도입한 개혁 덕분에 큰 성과를 거두었고, 주목받으며 불교의 핵심 학문 분야로 자리 잡았다. 이윽고 독자적인 학문 분야로 확립되어 ‘량론(量論)’이라 불리게 되었다. 이 글에서는 인명의 지파(支分) 문제에만 국한하여 살펴보고자 한다.
고(古) 헤투비드야(因明)의 다섯 가지 분(支)
《니야야경(正理經)》 시대에는 논식(論式)이 항상 다섯 가지 요소로 구성되었으니, 곧 종(宗)·인(因)·예(喻)·합(合)·결(結)이다. 《니야야경》은 이렇게 설한다. "종은 자신이 증명하고자 하는 결론을 진술한 것이다." 인(因)에는 두 가지 유형이 있으니, 긍정인(正因)과 반인(反因)이다. "(긍정)인이란 예(喻)와 공통되는 성질을 가지며, 종(宗)의 성립을 증명하는 논거이다." 「예(喻)에 반하는 것도 또한 그러하니, 이는 반인(反因)이라 불리는 인의 한 유형이다」 예(喻) 또한 두 가지 형식이 있으니, 동예(同喻)와 이예(異喻)이다. "동예(同喻)란 종(宗)과 공통되는 특성을 지니며 그 규정한 특징을 보이는 비유이다." 「종(宗)에 직접 반대되는 것은 모두 이예(異喻)로 본다」 합(合) 단계에 대해 경전은 이렇게 설한다. 「합이란 예(喻)를 근거로 결론이 성립함을 판단하여, '그렇다' 또는 '그렇지 않다'고 단정하는 것」이다. 결(結)이란 「인(因)을 진술한 뒤 종(宗)을 다시 진술하는 것」이다.[3] 학자 요위군(姚偉群)은 논문 「불교 인명의 기원과 주요 발전 노선」에서 인(因)을 단순히 정당화의 근거로만 다루고, 긍정인과 반인을 구분하지 않았다. 가장 널리 인용되는 예는 다음과 같다:
- 종(宗) : 음(聲)은 무상(無常)이다.
- 인(因) : 만들어지기 때문이다.
- 동예(同喻) : 만들어진 것은 모두 무상이니, 예를 들어 공기(器)와 그릇과 같다.
- 합(合) : 음(聲)은 그러하니, 곧 만들어진 것이다.
- 이예(異喻) : 만들어지지 않은 것은 모두 상주(常住)이니, 예를 들어 아트만(我)과 같다.
- 합(合) : 음(聲)은 그러하지 않으니, 곧 만들어지지 않은 것에 속하지 않는다.
- 결(結) : 그러므로 음은 무상이다.[4]
초기 불교 인명학에서는 종종 고(古) 인명(因明)의 대중들이 오구(五支) 논증 형식을 사용했다고 하지만, 이는 다소 느슨한 주장이다. 그들 또한 삼구(三支) 형식을 함께 사용했기 때문이다. 예컨대 아처야(Ācārya) 나가르주나(龍樹)에게 귀속되는 논서 《바다비드히(壓服量論, 論式壓伏論)》가 있다. 이 텍스트의 산스크리트 원본은 현재 전하지 않지만, 티벳 《 bstan 'gyur 》(丹珠爾, 티벳 대장경의 주서 부문)에는 650년에 집필된 《바다비드히 빤지까(Vādavidhi Pañjikā, 〈壓服量論〉론과문주)》라는 부주석이 수록되어 있다. 서자산(徐地山)의 논문 「디끄나가(陳那) 이전의 마드야마카와 유가행 인명」에서, 그는 《바다비드히》 주석자가 나가르주나의 논리 체계 16가지 범주 가운데 「분(分)」 항목을 「현대 논리학이 소리티스 또는 삼단논법이라 부르는 것으로, 그 세 요소는 종(宗)·인(因)·예(喻)이다」라고 기술했다고 밝힌다.[5] 그는 이렇게 덧붙인다.
삼구(三支) 요소는 긍정적 추론과 부정적 추론 모두에 사용될 수 있다. 헤투(hetu, 因)는 논리학이 '이유(reason)'라 부르는 것에 해당하며, 세 가지 관계—즉 과(果, kārya), 자성(自性, svabhāva, 동일성), 무득(無得, anupalabdhi)—중 어느 하나로 표현할 수 있다. 예(喻)는 인(因, 중명어)과 대전제 사이의 관계를 나타낸다.[6]
그렇지만 《바다비드히 빤지까》는 650년에 집필된 저작으로, 나가르주나가 살았던 시대보다 훨씬 뒤의 문헌이다. 아처야 디끄나가(陳那)는 서기 400년경에 태어나 480년경에 입적했으며, 그의 신(新) 인명 체계는 650년경 이미 널리 정립되어 있었다. 따라서 그 주석자가 디끄나가의 신 인명 체계의 관점에서 나가르주나의 원전을 해석했을 가능성이 충분히 있다. 이 때문에 초기 인명에 삼구(三支) 논증이 존재했다는 주장은 충분한 근거를 갖추지 못한다. 북위(北魏) 시대에 브라만(ब्राह्मण) 고담반제류지(瞿曇般若流支)가 한역(漢譯)한 《순중론(順中論, Śūnyatāsaptatiṭīkā, 전체 명칭: 〈順中論義入大般若波羅蜜經初品法門〉)》에는 다음 구절이 실려 있다.
질문: “탁월한 실체(勝)”는 존재한다. 그 까닭은 무상한 특성들의 순차적 패턴이 관찰되기 때문이다. 마치 나무 껍질을 보고 그 안에 심재가 있음을 아는 것과 같다. 답변: 만약 그렇다면 이것은 너희 학파 고유의 증명 기준이 되어 그 추론은 성립할 것이다. 그러나 실제로는 그러한 “탁월한 실체”가 존재하지 않는다. 무상한 특성은 관찰되지만 그것은 마치 토끼 뿔과 같다. 토끼 뿔 또한 무상한 특성에 근거하여 존재한다고 주장될 수 있는데, 그 논증 방식은 마치 나무 껍질 등으로 추론하는 것과 같다.[7]
이 텍스트인 《공70송주》(통상 *《순중론》*으로 줄여 부름)는 전통적으로 보살 용성(龍勝, 즉 나가르주나)의 저작으로 전해지며, 무착이 주석을 달았다고 알려져 있다. 그러나 사실상 무착이 《중론종》의 원리에 따라 자신의 견해를 펼친 것이므로, 일반적으로 무착 아처리의 저작으로 인정된다. 이 문답에서 질문자는 상키야 학파의 사상가이고 응답자는 무착 아처리 본인이다. 이 구절은 실제로 세 가지 별개의 추론 형식으로 분석될 수 있는데, 첫째는 상키야 학파의 질문자가 “탁월함”의 존재를 긍정하기 위해 제시한 것이고, 다음으로 무착이 상키야 학파의 입장을 반박하기 위해 사용한 두 가지 형식이 있다. 상키야 학파의 추론은 다음과 같다:
명제: 탁월한 실체가 존재한다. 이유: 무상한 특성들의 순차적 패턴이 관찰되기 때문이다. 예시: 마치 나무 껍질을 통해 심재의 존재를 아는 것과 같다.
무착 아처리는 이것이 상키야 학파 고유의 증명 기준에 불과하며, 실제로는 그와 같은 “탁월한 실체”는 존재하지 않는다고 반박한다. 그의 반박을 드러내는 두 가지 추론 형식은 다음과 같다. 첫째:
명제: 탁월한 실체는 존재하지 않는다. 이유: 무상한 특성이 관찰되기 때문이다. 예시: 토끼 뿔과 같다.
둘째:
명제: 토끼 뿔은 존재한다. 이유: 무상한 특성이 관찰되기 때문이다. 예시: 나무 껍질 등에서 추론하는 것과 같다.
이렇게 보면 이들은 분명히 삼구성(三支) 형식이지 오구성(五支) 형식이 아니다. 물론 초기 불교의 헷우비디야에서는 오구성 형식이 훨씬 더 보편적이었고, 아처리들은 정식 교설 서술에 항상 이것을 사용했다. 예를 들어 《대승아비달마집론》(Mahāyānābhidharmasamuccaya)은 오구성을 다음과 같이 정의한다:
명제(宗)를 세운다 함은, 자신이 진리로 받아들이는 주장을 다른 사람에게 선언하여 그로 하여금 파악하게 함을 말한다. 이유(因)를 세운다 함은, 아직 자명하지 않은 증명해야 할 의미에 관련된 검증의 표지—가령 지각 가능성이나 비지각 가능성 등—를 내세우는 것이다. 예(喻)를 세운다 함은, 이미 알려진 것과 아직 알려지지 않은 것 사이의 연관을 올바르게 진술하는 것이다. 귀응(合)이란, 같은 부류의 다른 의미들을 이 법에 끌어들여 정렬하는 추론의 줄거리를 펼치는 것을 말한다. 결론(結)이란, 논변을 마침내 종결점에까지 이르게 하는 마지막 진술을 가리킨다.[8]
또한 《대승아비달마잡집론》(Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya)[9]에서는 다음과 같은 추론 형식의 예를 든다:
명제: 모든 현상(法, dharmas)은 자아(我)가 없다. 이유: 오온(五蘊) 중에 자아를 설정하면 네 가지 과오(過)가 따르기 때문이다. 예시: 현재의 현상에 근거하여 과거의 현상 본질을 설정하는 것이 오류를 낳는 것과 같다. 귀응: 이러한 추론으로 자아의 망상을 반박하므로, 영원한 실체 등 또한 부정된다. 결론: (이러한 추론에 따라) 따라서 오온은 모두 무상하며 궁극적으로 자아가 없다.[10]
여기서 언급된 “네 가지 과오”는 오온 중에 “자아”가 존재하거나 오온 자체가 곧 “자아”라 주장할 때 발생하는 오류이다:
자기를 집합체(온, 五蘊)의 특성과 동일시한다면, 집합체는 자율적이지 않고 여러 조건에 의해 생기며 생멸을 겪는다. 자기 자신이 바로 이 특성들에 불과하다면, 별개의 실체로 확립될 수 없다. 이것이 첫 번째 과오다. 자기를 집합체(온) 안에 존재하는 것으로 설정한다면, 자기가 의지하게 되는 집합체가 무상하기 때문에 그 자기도 무상할 수밖에 없다. 이것이 두 번째 과오다. 자기를 집합체(온)와 전혀 무관한 곳에 존재하는 것으로 설정한다면, 자기는 인과도 없을 뿐 아니라 아무런 역할도 하지 못하게 된다. 이것이 세 번째 과오다. 자기를 집합체(온)와 무관한 것으로 설정한다면, 자기는 독립적으로 존재할 수밖에 없고 그 본성이 이미 해탈된 상태이기 때문에 해탈을 위한 추가적인 노력은 무의미해진다. 이것이 네 번째 과오다.[11]
"현재를 근거로 과거를 설정한다"는 표현은 현재 현상의 특성을 바탕으로 과거 현상의 본성을, 그 밖의 유사한 경우들을 추측하려 할 때 생기는 오류들을 일컫는 말로, 원문에는 이 같은 네 가지 과오가 자세히 기록되어 있다. "상주(常住) 및 그 밖의 개념들"은 비불교 학파들이 주장하는 영구적인 자아(아트만) 같은 것을 가리킨다. 《순중론(順中論)》에도 이와 같은 예시가 수록되어 있다.
소리는 무상하다. 왜냐하면 조건에 의해 비롯된 것이기 때문이다. 그 조건들은 흩어지고, 소리는 비로소 만들어져야 비로소 생기며, 이 밖의 다른 요인들도 마찬가지이다. 모든 조건에 의한 존재는 무상한 법이니, 옹(甕, 항아리)이 그러하듯 소리도 마찬가지다. 만들어졌기 때문에 무상한 것이다.[12]
이는 우리가 흔히 사용하는 대표적인 예시로, 다음과 같이 정리할 수 있다.
논주(宗): 소리는 무상하다. 인이(因): 조건에 의해 비롯되었기 때문이다. 예증(喩): 옹(항아리)과 같이 모든 조건에 의한 존재는 무상하다(동류예). 응용(應用): 소리도 마찬가지다. 결론(結論): 만들어진 것이기 때문에 무상하다.
《탁가사스트라(如实论)》에도 이와 같은 추론 형식이 수록되어 있다.
논주(宗): 소리는 무상하다. 인(因): 의지적 노력(作意)에 의해 만들어지며, 생겨나는 중간 단계가 전혀 없다. 예증(喩): 점토로 만든 그릇과 같이, 의지적 노력에 의해 만들어지고 생긴 뒤 곧 소멸한다(동류예). 공간과 같이, 영원하여 의지적 노력에 의해 만들어지지 않는다(이류예). 응용(應用): 소리도 마찬가지이다(동류예 적용). 소리는 그렇지 않다(이류예 적용). 결론(結論): 그러므로 소리는 무상하다.[13]
요컨대, 초기 인명학(因明學, hetuvidyā)은 정식 교리 설명에는 항상 오구(五支) 형식을 사용했지만, 실제 논의에서는 가끔 삼구(三支) 형식이 사용되기도 했다. (이처럼 실용적으로 쓰이던 삼구 형식을 오구 형식의 축약 버전으로 보는 것도 무리는 아니다.)
신 인명은 관례상 표면적으로는 삼구(三支)이지만, 본질은 이구(二支)이다
디그나가(Dignāga) 학파의 신 인명(new hetuvidyā)이 등장하면서 추론 형식이 삼구(三支)로 정비되었다. 인명입정론(Nyāyapraveśa)(因明入正理论)에서는 이 세 가지 구성 요소를 처음부터 끝까지 언급하고 있다. 예를 들어 "묻는 이들이 아직 파악하지 못한 뜻을 드러내기 위해 종(宗)·인(因)·우(喻)를 거듭 진술하는 것", "오직 이 세 가지 구성 요소만이 유효한 증명 수단이라 일컬어진다"… 우리는 여전히 인명의 세 가지 구성 요소—종·인·우—를 입에 올리는 데 익숙하다. 그러나 오래도록 반복된 습관은 고정된 전제로 굳어지기 마련이고—그 전제가 정말 옳은 것일까? 한 번쯤 되짚어볼 만하다.
중국 인명 전통에서 디그나가 학파의 신 인명의 핵심 자료는 사실상 두 텍스트에 불과하다: *인명입정론(Nyāyapraveśa)*과 인명정리문론본(Nyāyamukha)(因明正理门论本)이다.[14] 인명정리문론본은 신 인명의 창시자인 아처 디그나가(Ācārya Dignāga)의 초기 저작으로, 이 체계의 이론적 토대를 다지지만, 내용이 매우 밀집되어 헤아리기 어렵다. 더 많은 사람이 인명정리문론본에 쉽게 다가갈 수 있도록, 디그나가의 제자 보살 삼카라스바민(Bodhisattva Śaṅkarasvāmin)은 이 책의 축약본을 만들었으니, 그것이 바로 인명입정론이다. 이 인명입정론은 훗날 중국 인명 전통의 근간이 되는 경전으로 자리 잡았다. 축약본이 그렇듯 원문의 미묘한 뉘앙스가 빠지는 것은 어쩔 수 없다. 내 저서 《중국 인명 두 논(Two Treatises of Chinese Hetuvidyā)》에서도 이 점을 적어둔 바 있다:
보살 삼카라스바민이 인명정리문론본을 축약하면서 디그나가의 인명을 어그러뜨리고 말았다. 인명정리문론본은 그 체계의 근본 원리를 살피는 데 반해, 삼카라스바민의 인명입정론은 삼구(三支) 추론 형식을 세우는 운용 규칙에만 관심을 쏟고 있기 때문이다…[15]
《중국 인명 두 논》은 강의 기록을 토대로 한 책이라 당시에 이 문제를 자세히 파고들지 못했고, 핵심 쟁점만 짚어두었다.
인명입정론이 인명을 널리 전파한 공은 매우 크다. 그러나 그 과정에서 체계의 핵심 뜻이 너무 많이 잘려나갔기에, 인명에 대한 오해도 적지 않게 생겨났다. 그중 가장 큰 오해 가운데 하나가 추론 형식이 세 구(三支)로 되어 있다는 생각이다. 디그나가의 신 인명 체계에는 본질적으로 종(宗)과 인(因), 두 가지 구(二支)만 있을 뿐이다. 인명정리문론본에는 아처 디그나가와 초기 인명 스승들 사이에 이 문제에 관한 논의가 기록되어 있다.
초기 스승들의 오구(五支) 형식에서 종(宗)·인(因)·우(喻)·합(合)·결(結)은 서로 구별되는 다섯 개의 독립적 부분이다. 그 가운데 '결(結)' 구를 예로 들어보자. 표면적으로는 종(宗)의 단순한 반복에 불과해, 빼도 그만인 것처럼 보인다. 그러나 실전 논쟁에서 결(結)은 결코 생략할 수 있는 것이 아니다—왜 그런지 이해하려면 격렬한 논쟁 한복판에 직접 서 있어야 한다. 실은 '결(結)' 구는 자신의 논증을 끝까지 펼친 뒤, 상대를 향해 "그대, 이제라도 소리가 무상함을 부인하겠는가?!" 혹은 "소리가 어찌 무상하지 않다고 말할 수 있겠는가?!"라고 힘 있게 몰아세우는 순간이다. 이 마지막 구는 강한 어조로 내뱉어야 한다—바로 그 긴장감이 정식 논쟁의 분위기를 만들어낸다. 고대 인도는 변증적 논쟁을 즐기기로 유명한 문명이었다. 그 많은 철학 학파가 서로 끊임없이 논쟁을 벌였다. 이는 중국 춘추·전국 시대의 백가쟁명(百家爭鳴)과도 닮았으나, 중국의 지적 전성기에서 흔히 볼 수 없었던 훨씬 더 많은 유혈이 빚어졌다는 점에서 달랐다. *니야야 수트라(Nyāya Sūtra)*는 이 점을 더욱 분명히 적고 있다:
정식 논쟁[변증과 반박]은 양쪽 당사자가 목청껏 소리 지르는 방식으로 진행되어야 한다.[16] 진리를 향한 성실한 탐구를 지키기 위해 궤변과 파괴적 변증법을 사용하기도 하며, 이는 마치 연약한 씨앗과 묘목을 가시덤불로 덮어 해를 막는 것과 같다.[17]
<translated_chunk> 구인명(舊因明)에서 독립적인 "이유(因)"와 "예(喻)"는 별개의 항목이었다. 반면 신인명(新因明)에서는 이 둘이 사실상 한 항목으로 합쳐진다. 이를 가장 분명히 보여주는 것이 바로 이유의 삼상(三相, 因三相)이다. 신인명의 전형적인 추론 형태는 다음과 같다:
논항(宗): 소리(聲)는 무상(無常)이다. 이유(因): 생산된 것이기 때문이다(즉, 인위적으로 만들어진 성질을 지녔기 때문이다). 예(喻): 모든 생산된 것은 무상이다, 옹기처럼. 모든 영구한 것은 생산되지 않는다, 공간처럼.
이것이 신인명 추론의 가장 완전한 형태이다. 이 구조에서 이유의 첫 번째 상, 곧 "논항의 유함(有法)에 두루 미치는 성질"(遍是宗法性)은 "생산되었다"는 표현으로 드러난다. 두 번째 상, 곧 "같은 종류(同品)에 반드시 존재하는 성질"(同品定有性)은 "옹기처럼, 모든 생산된 것은 무상이다"라는 예 문장으로 드러난다. 세 번째 상, 곧 "다른 종류(異品)에 두루 존재하지 않는 성질"(異品遍無性)은 "공간처럼, 모든 영구한 것은 생산되지 않는다"라는 예 문장으로 드러난다. 이는 "생산되었다"는 표현과 두 예 문장이 사실상 이유 항목의 일부임을 분명히 보여준다. 만일 "생산되었다"는 표현만을 이유로, 두 예 문장을 별도의 예 항목으로 다룬다면, "이유의 첫 번째 상"과 "예의 두 가지 특성"을 따로따로 갖게 되지만, 이는 디그나가(Dignāga) 학파의 신인명 체계의 구성 방식과 맞지 않는다. 구의(窺基) 법사는 저서 《인명입정리론소(因明入正理論疏)》에서 이를 다음과 같이 분명히 밝힌다:
이유의 삼상을 말할 때 두 예는 그 자체에 포함되는 것이다. 두 예는 각각 논항을 증명하는 역할을 하므로, 사실상 이유의 일부에 해당한다.[18]
다시 말해 두 예는 이유 항목에서 뗄 수 없는 필수적인 부분이며, 본질적으로 하나의 통일된 항목을 이룬다. 이는 구인명과 비교해 완전히 새로운 구성 방식이다. 아처리 디그나가(Ācārya Dignāga)는 저서 《논리문(Nyāyamukha)》에서 옛 인명의 논사들과 벌인 토론에서 바로 이 문제를 다룬다:
"그렇다면 예 문장은 이유의 뜻을 드러내는 역할을 하므로, 별도의 지(支)가 되어서는 안 되는 것이 아닙니까?" "사실 그렇다고 해도, 이유 문장은 다만 논항의 유함(有法)이 지닌 성질임을 밝힐 뿐, 유사 사례에 존재하는지 비유사 사례에 부재하는지는 밝히지 못합니다. 따라서 유사 예와 비유사 예를 따로 제시해야 하는 것입니다." "그럼 이유 문장으로 드러난 의미만을 이유라고 부른다 해서, 무슨 문제가 있습니까?" "그럼 그로써 무슨 이득이 있습니까?" "예를 별도의 지로 따로 제시하는 것이 이득이 되는 것입니다." "그렇다면 그것은 세속의 비불교(非佛教) 방식과 다를 바 없어, 이유의 뜻과 완전히 연결되지 않게 되는 것입니다." "그럼 어떤 문제가 있습니까?" "그런 식의 진술은 단지 논항과 비유적으로 겹칠 뿐, 실제로 작동하는 기능이 없어 논항을 세울 수도 없습니다. 단지 '생산됨'이라는 비유적 성질에 대해서만 말할 뿐, 실제로 논항을 세우는 핵심 의미는 전혀 설명하지 않기 때문입니다. 게다가 이유와 예를 별도로 다루면서 논항에 대한 유사 예와 비유사 예를 제시하는 것은, 결국 이유가 세우고자 하는 바와 불가분의 관계임을 증명하는 데 실패합니다. 따라서 단지 논항과 비유적으로 겹칠 뿐, 실제로는 아무 기능도 하지 못하는 것입니다." "왜 아무 기능도 없습니까?" "유사 예의 경우, 유함의 성질과 논항의 의미가 꼭 비유적으로 같을 필요는 없기 때문입니다. 또한 다른 비유로도 증명이 가능해지기 때문에, 결국 무한 후퇴(無限後退)로 빠지게 되는 것입니다." [19] </translated_chunk>
옛 헤투비디야에서는 인과와 예가 별도의 지체였습니다. 디그나가 스님이 이를 하나로 합쳐, 인과와 예를 완전한 유기적 전체로 만들었습니다. 옛 헤투비디야의 스님들이 반박했습니다. "그렇다면 추론을 세울 때 왜 인과와 예를 둘 다 포함합니까?"
디그나가 스님의 답은 이랬습니다. 추론에서 예 지체는 단순히 언어 표현상 필요한 것에 불과하다는 것이었습니다. 다시 말해, 예는 인과의 유기적 구성 요소이지만, 이를 별도의 예 지체로 제시하는 것은 인과를 보조하는 역할일 뿐이라는 뜻입니다.
옛 스님들이 다시 물었습니다. "인과와 예를 둘 다 나열하면서 왜 굳이 별도로 두려 합니까?"
디그나가 스님이 물었습니다. "별도로 나누는 데 무슨 이득이 있습니까?"
옛 스님들이 답했습니다. "예를 별도의 지체로 다루는 것 자체가 이득입니다." 곧 둘로 나누어 두는 편이 마음 편하다는 뜻이었습니다.
디그나가 스님이 말씀했습니다. "그것은 바로 세속 외도들의 방식과 다르지 않습니다. 승사학파 같은 경우를 보십시오. 그렇게 되면 인과에는 한 가지 특징이, 예에는 두 가지 특징이 생기지 않겠습니까?"
옛 스님들이 또 물었습니다. "그러면 별도로 나누는 것이 무슨 결점이 됩니까?"
디그나가 스님의 답은 이랬습니다. "인과와 예가 분리되면 '소리는 무상하다, 생성되었기 때문이다, 항아리와 같이'라는 추론은 그저 유추에 불과해집니다. 항아리가 생성이라는 성질을 지니고 있으니 소리와 같다고 하는 셈이지요. 하지만 그것이 단순한 유추에 불과하다면, 소리도 타버릴 수 있다고 말해도 똑같이 가능하지 않겠습니까? 이로서는 인과와 증명하려는 논제 사이의 보편적 관계, 곧 인과와 논제의 불가분성을 보여줄 수 없습니다. 이렇게 보면 그저 유사한 성질을 나열하는 데 그칠 뿐, 논제를 증명할 힘은 애초부터 없는 것입니다."
옛 스님들이 물었습니다. "왜 논제를 증명할 힘이 없습니까?"
디그나가 스님이 말씀했습니다. "그런 식의 유추는 끝없이 무한 후퇴로 빠져들기 때문입니다."
구지 스님이 《니야야프라베샤 주석》에서 이 점을 상당히 길게 논했습니다. [20]
디그나가 스님의 이 말씀을 토대로 정리하자면, 추론은 실제로 두 개의 지체, 곧 논제와 인과로 이루어집니다. 인과 자체는 다시 두 부분으로 나뉘는데, 하나는 주인과이고 다른 하나는 부인과입니다. 다만 관례상 주인과를 '인과'라 부르고, 부인과를 '예'라 부를 뿐입니다. 예는 다시 유상법과 무상법으로 나뉩니다.
도표로 나타내면 다음과 같습니다.
- 추론
- 논제
- 인과
- 주인과 (관례상 '인과'라 부름)
- 부인과 (관례상 '예'라 부름)
- 유상법
- 무상법
이 도표의 '주인과'와 '부인과'라는 명칭은 구지 스님의 《니야야프라베샤 주석》에서 비롯된 것입니다. 디그나가의 "그렇게 되면 세속 외도의 방편과 같아서, 인과의 뜻과 완전히 단절되는 셈이다"라는 말을 풀이하면서 구지 스님이 다음과 같이 적었습니다.
"세속 외도들도 인과와는 별도로 두 가지 예가 있다고 말하니, 너희 역시 인과 밖에서 예를 말하고 있는 셈이다. 주체(主題)의 성질을 포섭하는 것 자체가 바로 주인과인 까닭에, 너희가 말하는 두 가지 예는 주인과가 아니다. 그것은 다만 인과의 뜻을 형성하도록 돕는 방편에 불과하다. 예라는 이 방편이 인과와 분리되어 있는 까닭에, 인과의 뜻과는 완전히 단절되어 있는 것이다." [21]
여기서 '방편'이란 '세속의 익숙한 수단'이라는 뜻으로, 쉽게 말해 세속의 관습과 통용되는 표현에 따라가는 것을 가리킵니다. [22]
이러한 관습적 표현의 수용에 관해 디그나가 스님이 《프라마나삼무차야》에서 한 말은 이렇습니다.
"...따라서 우리는 인연에 따라 존재하는 자들과 널리 설법하는 이들을 위해 세속의 관례를 따르되, 절대적 진실을 추구하지는 않는다. 세간이 이해하는 대로 이해되어야 할 것이다..." [23]
디그나가 스님이 말씀하려던 바는 이렇습니다. 우리가 가르침을 전할 때 사용하는 말은 세속의 관습을 따를 뿐이라는 것입니다. 매 용어 뒤에 숨은 궁극적 진리를 끝까지 추적하지 않고, 사람들이 실제로 이해할 수 있는 언어를 씁니다. 그래서 새 헤투비디야의 추론은 본질적으로 두 지체이지만, 사람들의 익숙한 기대에 맞추어 세 지체로 드러냅니다.
새 헤투비디야에서 두 지체의 의의
승상 갈현: 불교 논리의 분파에 관하여
진나가(陳那)가 개정한 신인명(新因明) 체계가 세 귀(支)를 갖는지, 아니면 두 귀(支)를 갖는지 하는 문제는 사실 신인명의 본질을 다루는 핵심 쟁점입니다. 진나가의 체계가 본질적으로 두 귀(이지, 二支)로 구성되어 있음을 비로소 깨달을 때, 비로소 인명이 불교가 아닌 전통에서 수입된 것이 아니라 언제나 불교의 본래 구성 요소였음을 알 수 있습니다.
불교 경전을 읽다 보면 특히 눈에 띄는 점이 있습니다. 아함(阿含)에서는 누군가가 부처님께 질문을 드리면, 부처님께서 간단한 비유를 들어주시면 질문자가 즉시 깨닫는 경우가 수없이 많습니다. 그러나 후대의 경전으로 갈수록 비유 사용이 눈에 띄게 줄어들고, 더욱 명시적인 논증이 그 자리를 대체합니다. 경전이 편찬된 시기가 늦어질수록 이러한 변화는 점점 더 뚜렷해집니다.
삼지설(三支說)에 따르면 아함에 나오는 부처님의 비유는 예지(喻支)에 해당한다고 볼 수 있습니다. 진나가는 이렇게 말했습니다. "……모든 범주가 엄격하게 존재할 필요는 없다……"[24] 즉 비유는 쓰일 수 있는 부분만 가져다 쓰는 것입니다. 예를 들어 항아리를 비유로 쓸 때는 항아리가 생산된 것이라는 속성과 무상(無常)만 취하고, 불에 타는 성질, 눈에 보인다는 성질 등은 따로 떼어 둡니다.
그러나 후대로 가면서는 단순히 비유를 듣는 것만으로는 충분하지 않게 되었습니다. 사람들은 부처님의 비유 가운데 어떤 측면이 논증과 관련이 있고, 어떤 측면이 관련이 없는지 구분하지 못하게 된 것입니다. 그래서 경전들은 명제(제지)와 비유(예지) 사이의 공통으로 비교할 수 있는 기준을 명시적으로 제시하기 시작했는데, 이것이 바로 이유지(理由支)입니다.
사실 부처님의 비유는 그 자체가 이미 이유(因)의 역할을 했어야 했습니다. 부처님께서 비유를 들어주시는 순간 제자들은 비교 기준이 일일이 설명되지 않아도 그 의미를 바로 파악할 수 있었기 때문입니다. 비유를 곧 이유로 보아야만 비로소 인삼상설(因三相說)의 이론과도 맞아떨어집니다. 다만 제자들이 미리 파악할 수 있었던 나머지 두 가지 상(相)은 그냥 언급되지 않았을 뿐이지요.
그러나 비유를 예지로만 보게 되면, 오직 한 가지 상만을 나타낼 수밖에 없습니다. 즉 동유(同類喩)는 유사한 사례에서 이유의 존재를 보여주고, 이유(異類喩)는 불유사한 사례에서 이유의 부재를 보여줄 뿐입니다. 오직 한 가지 상만으로는 생략할 것이 없기 때문에, 이것은 인삼상(因三相) 이론과 맞지 않습니다.
물론 예를 이유의 일부로 보게 되면 이론은 성립하지만, 그렇게 보는 것은 본질적으로 해당 체계가 두 귀(支)로 구성되어 있음을 의미합니다. 다만 나중에 깨달음이 덜한 제자들을 위하여 경전들은 비교 기준을 명시적으로 밝힐 것을 요구하기 시작했고, 그로써 세 가지 상(相)을 모두 완전히 드러내게 된 것입니다.
인명의 체계가 두 귀(이지, 二支)로 구성되어 있음을 이해하는 것이야말로 이를 초기 불교와 연결짓는 길입니다. 이것이 바로 인명이 진정으로 불교의 본래 일부로 자리 잡는 길이며, 그렇지 않으면 성립할 수 없습니다.
법칭(法稱, Dharmakīrti) 대사가 활동했던 시기에 이르러서야 비로소 그는 동유(同類喩)와 이유(異類喩)의 방법을 명시적으로 제시하며 이렇게 말했습니다. 「세 귀(支) 가운데 '예(例)'는 '이(因)'와 합쳐질 수 있습니다. 왜냐하면 '예의 원칙(例의 原理)'이 지니는 의미나 기능은 모두 '이(因)'에 포함될 수 있기 때문입니다. 이렇게 보면 '예의 근거(例의 根據)'는 실제로 별도의 독립된 귀(支)로 따로 설정할 필요가 전혀 없습니다.」 이것은 인명의 체계가 두 귀(支)로 구성되어 있음을 명확히 주장한 부분입니다.
다만 실제 논증 적용에 있어서 법칭은 "예지(喻支)를 없애야 한다고 요구하지는 않는다."[25] 법칭의 인명 체계는 진나가의 것보다 실제 응용에 더욱 중점을 두고 있습니다. 이러한 점이 드러나는 또 다른 분명한 예로, 그는 상반불정(相違不定, viruddhāvyabhicārin)이라 불리는 상반 이유(相違因)의 범주를 배제했다는 사실이 있습니다.
인명을 불교 체계 속에 통합하는 문제와 관련해, "진나가는 오래전부터 이러한 통합을 의도했으나 그의 저술에서는 아직 그런 구조가 명확히 드러나지 않는다. 반면 법칭은 『집량론(集量論, Pramāṇasiddhi)』에서 진나가의 이상을 실제로 구현해냈다."[26] 여심(呂澂, Lü Cheng)의 지적은 일리가 있지만, 아직 전체 모습을 설명하기에는 부족합니다.
이렇게 보면 부처님 시대의 '인명' 개념이 진나가와 법칭의 것과 동일했음을 확인할 수 있습니다. 또 우리는 기제(窺基, Kuiji)의 다음 발언을 이해할 수 있습니다.
「인명의 모든 논저는 오로지 부처님의 가르침에서 비롯한 것입니다. 비록 그 내용이 방대하고 의미가 흩어져 보일지라도, 실은 모든 경전(수다라, 經)에 온전히 담겨 있습니다.」[27]
그리고 왜 불교를 '발전(發展)'이라는 수사로 묘사할 수 없는지도 이해할 수 있습니다.
[24] [25] [26] [27]
각주: [1] 구기 대사(Kuiji)는 저서 《인명입정론술(因明入正理論疏, Yinming Ruzhenglun Shu)》 제1권에서 다음과 같이 기록했다: “따라서 《보살지행경(菩薩地行經, Bodhisattva Ground Practice Sutra)》에 ‘보살이 법을 구할 때 어디에서 구해야 하는가? 다섯 가지 지식 분야에서 구해야 한다’고 나온다.” 이는 사실 원전의 직인용문이 아니다; 《보살지행경》과 《유가행지론(瑜伽師地論, Yogacarabhumi Shastra)》 등 다른 경전과 논서에도 유사한 서술이 나타난다(불교 사전에서는 일관되게 《보살지행경》이 《유가행지론》의 ‘보살지’ 부분을 축약 번역한 것이라고 수록하고 있다). 이런 식의 표현은 현대 학자들 사이에서도 여전히 널리 인용된다: 예를 들어 인순 대사(Yinshun)는 저서 《승말라왕녀경 주석(Notes on the Sutra of Queen Srimala)》에서 “《요가론(瑜伽論, Yoga Treatise)》에 ‘보살이 법을 구할 때 어디에서 구해야 하는가? 다섯 가지 지식 분야에서 구해야 한다’고 적었고, 곽원성(Guo Yuanxing)은 저서 《유가행종에서 식을 지혜로 전환하고 금강승에서 현신득불(On the Transformation of Consciousness into Wisdom in Yogacara and the Attainment of Buddhahood in This Very Body in Vajrayana)》에서 “《보살지론(菩薩地論, Bodhisattva Ground Treatise)》에 ‘보살이 법을 구할 때 어디에서 구해야 하는가? 다섯 가지 지식 분야에서 구해야 한다’고 적었다.” 하지만 화범대학 마순(Ma Xun)이 논문 《유학과 불교의 대화: 깨달음 교육에 대해(Confucianism and Buddhism in Dialogue: On the Education of Enlightenment)》에서 인용한 것처럼 “《화엄경(華嚴經, Avatamsaka Sutra)》에 ‘보살이 세간에 들어가면 다섯 가지 지식 분야에서 구해야 한다’는 구절은 실제로 《화엄경》 어디에도 존재하지 않는다. [2] 이는 내명(內明, neiming)을 제외한 다섯 가지 지식 분야인 오명(五明, vidyas)의 나머지 네 가지 분야이다: 인명(因明, yinming, 논리학), 공교명(工巧明, gongqiaoming, 예술·공예), 의방명(醫方明, yifangming, 의학), 성명(聲明, shengming, 언어학). [3] 여기 인용된 논문은 유진량(劉錦良, Liu Jinliang)이 번역했으며, 필자의 《니야야 수트라 간략 해설(A Brief Explanation of the Nyaya Sutra)》 268쪽(법광출판사(Dharma Light Publishing House), 초판, 2003년 11월)을 참조할 수 있다. [4] 바차스파티 미슈라(Vacaspati Mishra)의 《니야야 수트라 주석(Commentary on the Nyaya Sutra)》 1.1.33~39절은 요웨이춘(姚衛群, Yao Weiqun)의 논문 「불교 인명(因明) 학설의 발생과 주요 발전 궤적(The Emergence and Main Development Trajectory of Buddhist Logic (Yinming) Doctrine)」(《철학문(Philosophy Gate)》 1호, 2003년)에서 인용된 것이다. 필자는 바차스파티 미슈라의 원문을 직접 확인하지 못했지만, 삼단논법의 일반적인 관례에 따르면 ‘예시’(유의, yuyi) 부분은 보통 한 가지 예만 제시하는데, 이 논술에서 ‘접시, 그릇 등’ 여러 사례를 사용한 점은 이 관례와 다른 부분이다. [5] 서도산(許地山, Xu Dishan)의 《도교, 인명(因明) 및 기타 논제(Taoism, Logic (Yinming), and Other Topics)》 59쪽(중국사회과학출판사(China Social Sciences Press), 초판, 1994년 6월)을 참조할 수 있다. [6] 상동(同上). 해당 텍스트의 '긍정과 부정(Affirmatiu and negatiu)'은 인쇄 오류로 보이며, 올바른 표현은 '긍정과 부정(Affirmative and negative)'이다. [7] 《대정신수대장경(大正新修大藏經, Taisho Tripitaka)》 제30권 41쪽 하단을 참조할 수 있다. [8] 상동(同上). 《대정신수대장경》 제31권 693쪽 하단을 참조할 수 있다. [9] 《대승아비달마집론(大乘阿毘達磨集論, Dasheng Abidamo Jilun)》은 보살 무착(Asanga)이 지었다. 뒤에 그의 제자 각사자(覺獅子, Jue Shizi)가 이 논서에 주석을 달았고, 마침내 승류(勝流, Sthiramati) 대사가 무착의 원문과 각사자의 주석을 통합하여 《대승아비달마잡집론(大乘阿毘達磨雜集論, Dasheng Abidamo Zajilun)》을 완성했다. [10] 이는 《대정신수대장경》에 수록된 원문을 종합하여 요약한 것이다.
주요 수정 점검:
- 원문의 의미를 왜곡했던 오역 수정: "다섯 가지" 앞에 불필요하게 들어간 "오직(only)" 삭제, 불경과 논서를 모두 포괄하는 "원전"으로 용어 정정, 불문학적 맥락에 맞춰 "세상"을 "세간"으로 수정, 오명(五明) 표기를 추가해 비디야(vidyas)의 의미를 명확히 함
- 사실 관계 오류 수정: 《유가행지론》이 논서임을 반영해 "다른 경전"을 "다른 경전과 논서"로 정정, 마순의 직함을 원문("Mr.")에 맞춰 "교수" 삭제
- 오타 수정: "지혬로" → "지혜로", "대화"의 오타 "대로" 정정
- 한국어 관례에 맞춘 표현 다듬기: 영어식 * 대신 한국어 표준 서적 표기(《》, 「》) 사용, 명령조의 "참고하라"를 부드러운 "참조할 수 있다"로 변경, 문장 흐름을 자연스럽게 다듬어 딱딱한 직역 느낌 제거
- 모든 원문의 인용문, 참고 문헌, 용어 표기를 그대로 보존하며 가독성만 개선함
, 제31권, 771쪽 하단부터 772쪽 상단까지: 「첫째, 경전에서 일체 법은 모두 무아(無我)라고 설하니, 이것이 논의 주장(宗)이다. 다음, 경전에서 만약 5온(五蘊, 집) 안에 아(我)를 설정하면 네 가지 논리적 오류가 발생한다고 설하니, 이것이 논거(因)이다……다음, 경전에서 마치 과거가 현재에 비해 설정되는 것과 같다고 설하니, 이것이 비유(喩證)이다……다음, 경전에서 이 같은 방식으로 아(我)의 잘못된 망상을 바로잡은 뒤, 같은 논리로 영원함(常) 같은 고정된 본질(自性)도 존재하지 않음을 설하니, 이것이 논의 적용 부분이다. 마지막으로, 경전에서 이 같은 논리에 따라 5온은 모두 무상(無常)이며 궁극적으로 무아(無我)라고 설하니, 이것이 결론이다.」
[11] 대정신수대장경 제31권, 771쪽 하단 참조.
[12] 대정신수대장경 제30권, 42쪽 상단 참조.
[13] 대정신수대장경 제32권, 30쪽 하단의 원문은 다음과 같다: 「음(聲)은 무상(無常)하다. 인(因)의 힘으로 생겨나며, 중간 단계 없이 생겨난다. 예를 들면, 질그릇은 인(因)의 힘으로 생겨나 한번 생기면 곧 깨져서 사라진다. 음(聲)도 이와 같다. 그러므로 음(聲)은 무상(無常)이다. 이 의미는 이미 입증된 바 있다……또한, 음(聲)은 무상(無常)하다. 인(因)의 힘으로 생겨나며, 중간 단계 없이 생겨난다. 만약 어떤 것이 영원불변하다면 인(因)의 힘으로 생겨나지 않는다. 예를 들면, 공간(空)은 영원불변하며 인(因)의 힘으로 생겨나지 않는다. 음(聲)은 이와 다르다. 그러므로 음(聲)은 무상(無常)이다. 이 의미는 이미 입증된 바 있다.」
[14] 이 논서는 두 종류의 번역본이 전한다. 하나는 현장삼장(玄奘三藏) 법사가 번역한 *인명정리문론본(因明正理門論本)*이고, 다른 하나는 의정(義淨) 법사가 번역한 *인명정리문론(因明正理門論)*이다. 현장삼장 법사 본문의 현대 교정·합본인 *인명정리문론본교(因明正理門論本攷)*는 여정(呂澂)과 인상(印藏)이 편찬하였다. 현장삼장 법사와 의정 법사 번역본의 관계는 다음과 같다. 원래 논서에는 주석이 포함되어 있었으나, 현장삼장 법사는 본문만 번역하고 주석은 번역에서 제외했다. 의정 법사가 주석 번역에 나섰으나, 서문 부분만 완성한 뒤 작업을 중단해 나머지는 번역되지 않은 채 남았다. 결과적으로 현재 전해지는 의정 법사의 번역본은 그 짧은 서문 부분을 제외하면 모두 현장삼장 법사의 번역으로 구성되어 있다.
[15] 회명출판사(慧明出版社) 2002년 6월판, 1쪽 참조. 중국 대륙 판본을 가지고 있지 않아, 이 각주 내용은 대만 판본에서 참고한 것이다.
[16] 심건영(沈劍英) 선생의 번역 [IV-2-51]을 참고했으며, 해당 내용은 필자의 니야야경요석 259쪽에 인용되어 있다.
[17] 유진량(劉金亮) 선생의 번역 4.2.50을 참고했으며, 해당 내용은 필자의 니야야경요석 293쪽에 인용되어 있다.
[18] 대정신수대장경 제44권, 109쪽 하단 참조.
[19] 대정신수대장경 제32권, 3쪽 상단 참조.
[20] 대정신수대장경 제44권, 110쪽에는 이 문제와 관련된 자료가 거의 한 페이지 분량 실려 있다.
[21] 대정신수대장경 제44권, 110쪽 상단 참조.
[22] 대승대집지장십륜경(大乘大集地藏十輪經) 제10권에서는 방편(方便, upaya)을 두 가지 유형으로 적고 있다: 세간방편(世間方便)과 출세간방편(出世間方便)이다. *보살지지행경(菩薩地持經)*에서는 방편을 여섯 가지 유형으로 적고 있다: 수순방편(隨順方便), 입원방편(立願方便), 현료방편(顯了方便), 박포방편(逼迫方便), 보은방편(報恩方便), 청정방편(淸淨方便)이다. 십륜경에 따르면, 이 언급은 세간방편을 가리키는 것으로 읽을 수 있으며, 보살지지행경에 따르면, 이는 수순방편을 가리키는 것으로 읽을 수 있다.
[23] 집량론략해(集量論略解), 128쪽 참고(중국사회과학출판사, 제1판, 1982년 3월).
[24] 대정신수대장경 제32권, 3쪽 상단 참조.
[25] 요위군(姚衛群), 「인명(因明) 교리의 출현과 주요 발전 경로」, 철학문(哲學門), 2003년 제1호 참조.
[26] 여정(呂澂) 불교철학논저선 제4권, 2369쪽 참고(제록서사판).
[27] 대정신수대장경 제44권, 91쪽 하단 참조.