오우이 지수 음명(因明)의 공과 사례 선별

강소

초록: 명대에 명유(明喩)·진제(眞諦)·지수(智旭) 스님들과 재가 학자 왕건탕(王肯堂)의 연구와 주석을 통해 불교 음명(因明, Hetuvidya)은 새로운 발전 단계에 들어섰다. 하지만 당대의 관련 주석 서적들이 전해지지 않으면서 명대 연구자들에게 큰 걸림돌이 되어 종종 오해를 불러일으키기도 했다. 본 논문은 오우이 지수(蕅益智旭) 스님의 음명 이론을 중심으로 명대 학자들이 해당 학문을 연구하고 이해한 성과와 한계를 고찰한다.

키워드: 음명(因明, Hetuvidya), 오우이 지수, 삼단논법(추리 논법)

음명(因明, Hetu-vidyā)은 불교의 논리·추리 체계로, 중국에서 널리 연구된 적이 거의 없는 분야다. 중국에서의 그 역사를 돌이켜보면 오랫동안 경박하고 하찮은 말재주 놀음 정도로 폄하되어, 엄숙한 학문 분야로 자리 잡지 못했고 중국 학자들에 의해 의미 있는 발전을 이룬 적도 없다. 심지어 당대의 대현 현장 스님도 음명을 천대하여, 변론 논쟁을 위한 도구에 불과한 것으로 여겼다[1]. 그 결과 그가 중국에 전해 준 음명만을 전문으로 다룬 서적은 고작 승가바드라(Saṅghabhadra)의 因明入正理论과 디가나가(Dignāga)의 因明正理门论 두 권뿐이었고, 신음명(新因明)의 기초 경전인 디가나가의 集量论은 아예 거론조차 하지 않았다.

심건영(沈建英) 교수가 지적하듯 현장 스님의 태도는 한족(漢族) 전통으로 전해진 음명의 전체 성격을 규정했으며[2], 이러한 평가는 매우 적확하다. 중국에 전해진 가장 이른 음명 서적은 편방심론(方便心論)·여실론(如實論)·회쟁론(廻諍論) 등이 있었지만, 중국에 도착한 뒤 바다에 던진 돌처럼 흔적도 없이 사라져 서가에 먼지만 쌓이다 곧 완전히 잊혀버렸다.

현장 스님이 불경을 구하기 위해 인도 순례를 마치고 돌아온 뒤 음명은 그의 큰 명성과 함께 갑자기 부흥하기 시작했다. 기록에 따르면 현장 스님의 직제자들이 음명에 대한 주석과 보주석을 합쳐 20여 권을 남겼으며[6], 그 중 문규(文軌)·심태(神泰)·정매(靖邁)·명각(明覺)·문비(文備)·현영(玄英)·정빈(定賓)·정연(靖延)·비공(彼公)·귀지(窺基) 등의 저작이 포함된다. 이 시기가 음명 연구의 전성기였다 해도 과언이 아니다. 2·3대 제자들에게 이르러서는 관련 저서 수가 자연히 50여 권으로 불어났고[7], 뒤에 음명이 일본에 전해졌을 때 일본의 주석가들만 해도 80여 권의 관련 저서를 남겼다[8].

하지만 현장 스님과 귀지 스님의 입적 이후 중국의 음명 연구는 점차 쇠퇴했다. 회조(會昭)와 지주(智周) 스님 시대에는 해당 학문 연구가 거의 중단될 지경에 이르렀다. Ruiyuan Ji(《유원기》)에 기록된 바에 따르면 지주 스님 시대부터 당나라 말까지 150년 동안 목록에 오른 음명 서적은 10여 권에 불과했으며 모두 지금은 전해지지 않는다. 그 뒤 460년 동안 기록된 음명 주석은 고작 17권에 불과했고[9], 이 17권의 서적은 목록에는 이름을 올리고 있었지만 현재까지 전해진 것은 Zongjing Lu(《종경록》)의 음명 부분뿐이며 나머지는 모두 소실되었다.

명나라는 송·원 시대를 거쳐 등장했다. 홍무제(주원장)는 젊은 시기 승려로 생활한 경험이 있어 불교계의 내부 사정을 정확히 꿰뚫어 보고 있었고, 상당히 효과적인 불교 정책을 펼쳤다. 물론 정책의 효과가 나타나는 데는 시간이 걸리는 법이다. 그가 명 초기에 내놓은 조치들은 왕조 중후기가 되어서야 비로소 효과를 내기 시작했고, 불교는 승려들의 수행 생활이 번성한 새로운 활력의 시대를 맞이하게 되었다. 이러한 배경 속에서 운기 연지(1534~1615), 도관 진가(1543~1603), 한산 덕청(1546~1624), 우익 지욱(1599~1655)으로 대표되는 명나라 사대고승이라 불리는 걸출한 고승들이 배출되었다. 이 밖에도 진결(眞界)·명유(明昱)·해명(海明)·소각(紹覺) 대사 등 당대를 대표하는 고승들이 활동했으며, 모두 불교계를 이끌어간 뛰어난 지도자들이었다.

명나라에 이르러 당대의 인명(因明) 주석서와 소(疏)는 거의 대부분 전해지지 않게 되었다. 예를 들어 규기(窺基) 대사의 저작으로 알려진 43종 가운데 송대 천성(天聖) 연간(1023년) 초반 기준으로 14종만이 남아 있었다. 이 14종은 송 대장경에 수록되었고, 이를 기반으로 『금장(金藏)』이 간행되었다. 원대의 『홍법장(弘法藏)』은 연경(지금의 베이징)에 보관된 『금장』의 남은 경판을 활용해 간행했기 때문에, 규기의 저작들은 『지원 보감간통록(至元法寶勘同錄)』에 계속 수록되어 있었다. 명나라가 새 대장경을 편찬할 때는 중국 남부에서 널리 쓰이던 『칠사장(磧砂藏)』을 기반으로 진행했다. 그 결과 규기의 저작은 새 대장경에 수록되지 못했고, 결국 국내에서 전해지지 않게 되었다. 8세기 경 일본 승려 현봉(玄昉) 등이 규기의 저작을 일본으로 가져가 보존했기 때문에 많은 저작이 전해질 수 있었고, 중국이 이 저작들을 일본으로부터 되찾아 연구·편찬한 것은 19세기 중반에 이르러서였다. 현재까지 규기의 저작 31종이 전하고 있다[10].

당대 주석의 소실은 인명 연구에 큰 장애물이 되었지만, 명나라 학자들은 이런 어려움을 두고도 물러서지 않고 인명 연구에 막대한 노력을 기울였다. 지금도 명대 학자들이 남긴 인명 관련 저작 일부가 전해지고 있는데, 명유(明昱)·진결(眞界)·지욱(智旭) 대사와 재가신도 왕긴당(王肯堂)의 저작이 여기에 포함된다. 이 글에서는 널리 알려진 우익 지욱 대사를 사례로 들어, 명대 인명 연구의 장단점을 분석해보고자 한다. 물론 그를 중심으로 살펴보는 것은 현대 독자들에게 더 친숙하기 때문에 선택한 것일 뿐이다. 순수하게 인명 학문의 성취만 따져보면 명유 대사는 우익 지욱에 결코 뒤떨어지지 않으며, 오히려 설랑 홍은(雪浪洪恩) 대사가 두 사람보다 더 뛰어난 학자였다고 평가할 수 있다. 이는 명유와 지욱 두 사람 모두 설랑 홍은이 엮은 선집을 기반으로 학문을 쌓았기 때문이다.

우익 지욱 대사는 엄청난 분량의 저작을 남겼다. 푸젠성 푸톈의 광화사에서 간행한 『우익대사전집(蕅益大師全集)』에는 7권에 50종, 모두 255축에 달하는 저작이 수록되어 있다. 그 가운데 인명과 관련된 저작이 4종(총 6축)이다. 구체적으로 살펴보면 다음과 같다: 2축 분량의 『인명입정론직해(因明入正理論直解)』, 1축 분량의 『당장사진유식량직해(唐奘师真唯识量直解)』, 1축 분량의 『관소연연론직해(觀所緣緣論直解)』, 2축 분량의 『관소연연론호법석직해(觀所緣緣論護法釋直解)』이다. 이 네 저작은 모두 『상종팔요직해(相宗八要直解)』에 수록되어 있다[11].

먼저 오이지수(藕益智旭)의 《관소연연론(觀所緣緣論) 직접 해설》에서 사용된 인명학(因明學)을 살펴보자. 《관소연연론》은 진나 대논사(Master Dignāga, 陳那大論師)가 지은 논서로, "인명학의 삼구법(三支法)을 사용하여 불교의 직접 지각에 대한 관점을 해설한 것으로, 인명학에서 삼단논법을 구성하는 데 필수적인 토대가 되는 저작"[12]이기도 하고, "인명학의 추리 규칙을 사용하여 인식 대상을 탐구함으로써 유식(唯識)의 이론을 확립한 논서"[13]이기도 하다.

이 논서에서 오이지수는 세 가지 삼단논법을 분명하게 제시한다. 첫 번째 논법은 서문 게송 다음에 나온다: "가장 미세한 극미(極微)라 해도 오감의 인연 조건으로 받아들여지더라도 오감의 대상이 아니다. 오감 속에 그것에 상응하는 상(像)이 존재하지 않기 때문이다. 마치 안근(眼根) 등에서도 그러한 상이 없는 것과 같다." 오이지수는 이렇게 적었다: "삼단논법은 다음과 같다. 주체(宗)는 상대방이 주장하는 극미이다. 결론: 비록 오감의 인연 조건으로 인정되더라도 결단코 오감의 대상이 아니다. 이유(因): 이 극미의 상은 오감 속에서 찾아볼 수 없다. 동증(同喻)은 안근 등이다." [14] 표준 삼구법 형식으로 쓰면 다음과 같다: 결론: 상대방이 주장하는 극미는 오감의 인연 조건이지만 오감의 대상은 아니다. 이유: 이 극미의 상은 오감 속에서 찾아볼 수 없다. 동증: 안근 등이다.

두 번째 삼단논법은 두 번째 게송 다음에 나온다: "화합체(和合體)라 해도 오감의 대상으로 받아들여지더라도 오감의 인연 조건은 아니다. 화합체에는 참된 자성(自性)이 없고 허망한 모습만 있을 뿐이기 때문이다. 마치 시력이 어두운 사람이 보는 '제이월(第二月)'에 실재가 없는 것과 같다." 오이지수는 이렇게 적었다: "삼단논법은 다음과 같다. 주체는 상대방이 주장하는 화합체이다. 결론: 비록 오감의 대상으로 받아들여지더라도 결단코 오감의 인연 조건이 아니다. 이유: 화합체는 허망한 모습만 있을 뿐 참된 자성이 없다. 동증은 제이월이다." [15] 표준 삼구법 형식으로 쓰면 다음과 같다: 결론: 화합체는 오감의 대상이지만 오감의 인연 조건은 아니다. 이유: 그것에는 참된 자성이 없다. 동증: 제이월 등이다.

세 번째 삼단논법은 세 번째 게송 다음에 나온다: "미세 입자의 집합된 성질[경성(硬性), 습성(濕性) 등]이라 해도 눈 등 오감의 인연 조건으로 받아들여지더라도 오감의 대상이 아니다. 이 집합된 성질이 미세 입자의 본성과 불가분(不可分)함이 인정되기 때문이다." 오이지수는 이렇게 적었다: "삼단논법은 다음과 같다. 주체는 상대방이 주장하는 미세 입자의 집합된 성질이다. 결론: 비록 눈 등 오감의 인연 조건으로 받아들여지더라도 결단코 오감의 대상이 아니다. 이유: 이 집합된 성질이 미세 입자의 본성과 불가분하다는 점이 인정된다. 동증은 경성, 습성 등이다." [16] 표준 삼구법 형식으로 쓰면 다음과 같다: 결론: 미세 입자의 집합된 성질은 오감의 대상이 아니다. 이유: 그것은 미세 입자의 본성과 불가분하다. 동증: 경성, 습성 등이다.

오이지서(蕅益智旭)는 본문에서 다른 삼지론식도 몇 가지 암시하고 있으나, 우선은 다음 기회로 미루도록 하겠습니다. 천혜(陳那) 대사의 『관소연연론(觀所緣缘論)』은 먼저 사우트란티카, 바이바시카, 신바이바시카 세 학파의 견해를 반박한 뒤 유식(唯識)론을 정립합니다. 이 때문에 천혜 대사는 이 세 학파를 반박할 때에만 정형화된 삼지론식을 사용하고, 논서의 나머지 부분에서는 산문적 논증을 펼칠 뿐 정형 삼지론식은 동원하지 않았습니다. 반면 정형화된 삼지론식이 정기적으로 활용되는 것은 법장(法藏) 대사의 『관소연연론』 주석, 즉 법장소(法藏疏)에서부터입니다. 이제 오이지서의 『관소연연론 법장소(法藏疏) 직해(直解)』에서 인명(因明)을 어떻게 활용했는지 살펴보도록 하겠습니다.

첫 번째 논식: "이 맥락에서 논식은 다음과 같이 서술된다. 주체는 극미(極微)이다. 종(宗): 극미들은 오감(五感)의 대상이다. 인(因): 극미는 오감을 일으키는 인과적 조건의 본성을 지닌다. 그러나 이 주장을 지지할 동유(同喻)는 없다." [17] 이를 표준 삼지론식 형식으로 정리하면 다음과 같다: 종: 극미는 오감의 대상이다. 인: 극미는 오감을 일으키는 인과조건의 본성을 지닌다.

두 번째 논식: "이 맥락에서 논식은 다음과 같이 서술된다. 주체는 응집체(凝集體)이다. 종: 그것은 오식(五識)의 대상이다. 인: 대응하는 오식이 그것으로부터 일어난다. 또한 이 주장을 지지할 동유(同喻)는 없다." [18] 이를 표준 삼지론식 형식으로 정리하면 다음과 같다: 종: 극미들이 응집된 응집체는 오식의 대상이다. 인: 대응하는 오식이 그것으로부터 일어난다.

세 번째 논식: "논식은 다음과 같이 서술된다. 주체는 시식(眼識)이다. 종: 시식은 극미의 색(色)을 파악할 수 없다. 인: 그러한 극미의 상(像)은 시식의 내면에 존재하지 않는다. 유(喻): 청식(耳識) 등이다." [19] 이를 표준 삼지론식 형식으로 정리하면 다음과 같다: 종: 시식(眼識)은 극미의 색을 파악할 수 없다. 인: 그러한 극미의 상(像)은 시식의 내면에 존재하지 않는다. 유: 청식(耳識).

네 번째 논식은 세 번째 논식과 동등하다: "논식은 다음과 같이 서술된다. 주체는 신식(身識)이다. 종: 신식은 극미의 촉(觸)을 파악할 수 없다. 인: 그러한 촉의 상(像)은 신식의 내면에 존재하지 않는다. 유(喻): 시식(眼識)이다." [20] 이를 표준 삼지론식 형식으로 정리하면 다음과 같다: 종: 신식(身識)은 극미의 촉을 파악할 수 없다. 인: 그러한 촉의 상(像)은 신식의 내면에 존재하지 않는다. 유: 시식(眼識).

다섯 번째 논식: "논식은 다음과 같이 서술된다. 주체는 시식(眼識)이다. 종: 시식은 청색 등 색을 이루는 축적·응집된 극미를 대상으로 삼지 않는다. 인: 이러한 축적된 응집체는 완전히 허구로 된 구성물로서, 식(識)을 일으킬 인과적 힘을 갖추지 못하고 있다. 동유(同喻): 청식(耳識) 등이다." [21] 이를 표준 삼지론식 형식으로 정리하면 다음과 같다: 종: 시식(眼識)은 (청색 등 색을 이루는) 축적·응집된 극미를 대상으로 삼지 않는다. 인: 이러한 축적된 응집체는 완전히 허구로 된 구성물로서, 식(識)을 일으킬 인과적 힘을 갖추지 못하고 있다. 유: 청식(耳識).

제6삼단논법은 제5삼단논법과 동일하다: "주체는 신체의식이다. 논제: 촉각 등 성질을 구성하는 축적·집합된 미세입자를 대상으로 삼지 않는다. 이유: 이러한 존재들은 의식을 발생시킬 인과적 성품을 갖지 못한다. 동등 예시: 시각의식 등." [22] 표준 삼단논법의 세 항 형식으로 쓰면 다음과 같다. 논제: 신체의식은 촉각 등 성질을 구성하는 축적·집합된 미세입자를 대상으로 삼지 않는다. 이유: 이러한 존재들은 의식을 발생시킬 인과적 성품을 갖지 못한다. 예시: 시각의식.

제7삼단논법: "다음과 같이 반박 삼단논법이 제시된다: 주체는 다섯 감각의식과 항아리·솥 같은 평범한 대상들 전체이다. 논제: 이들은 인식 대상(ālambana)이 아니다. 이유: 이들은 미세입자에 상응하는 성품이 없다. 동등 예시: 나머지 의식들 [즉, 제6의식]." [23] 표준 삼단논법의 세 항 형식으로 쓰면 다음과 같다. 논제: 다섯 감각의식과 항아리·솥 같은 평범한 대상들은 인식 대상(ālambana)이 아니다. 이유: 이들은 미세입자에 상응하는 성품이 없다. 예시: 제6의식.

제8삼단논법: "다음과 같이 삼단논법이 성립되어야 한다: 주체는 의식의 지각 측면과 본질적으로 동일한 성품을 공유하는 지각된 측면이다. 논제: 이는 인식 대상으로 기능할 수 있다. 이유: 의식의 지각 측면과 동일한 방식으로 분할·세분화되기 때문이다. 동등 예시: 직전 조건." [24] 표준 삼단논법의 세 항 형식으로 쓰면 다음과 같다. 논제: 의식의 지각 측면과 본질적으로 동일한 성품을 공유하는 지각된 측면은 인식 대상으로 기능할 수 있다. 이유: 의식의 지각 측면과 동일한 방식으로 분할·세분화된다. 예시: 직전 조건.

모두 합쳐 보면, 오이지추는 이 두 텍스트를 통해 총 11개의 삼단논법을 펼친다. 그중 일부는 타당한 성립 논증이고, 일부는 타당한 반박 논증이며, 일부는 불완전하거나 결함이 있다. 관소연연론 직접해설의 세 삼단논법은 모두 반대 견해에 대한 반박 논증으로, 논리적으로 건전하기에 타당한 반박 논증이다. 달마팔라 주석 직접해설의 여덟 삼단논법 가운데 첫 번째와 두 번째는 반대 사상가들이 제기한 논증으로, 삼단논법의 세 필수 구성 요소 가운데 하나가 빠져 있어 성립 논증으로서 타당하지 않다. 세 번째와 네 번째 삼단논법은 같은 주장을 펼친다. 즉, 다섯 감각의식이 미세입자의 성품을 파악할 수 없다는 점을 설명한다. 다섯 번째와 여섯 번째 삼단논법 역시 같은 주장을 펼친다. 즉, 다섯 감각의식이 축적·집합된 미세입자를 대상으로 삼지 않는다는 점을 설명한다. 이 논증들은 모두 정확하다. 일곱 번째 삼단논법은 항아리·솥 같은 평범한 대상들이 인식 대상이 아님을 성립시키고, 여덟 번째 삼단논법은 진정한 인식 대상이 의식의 지각 측면과 본질적으로 동일한 성품을 공유하는 지각된 측면임을 성립시킨다. 달마팔라의 주석이 "따라서 이들은 동시에 조건으로도 기능한다"라는 구절에서 설명이 중단되므로, 오이지추도 자신의 해설을 같은 지점에서 끝맺는다.

이 11개 삼단논법 전반에서 오이지추는 추가적인 해설을 덧붙이지 않고, 논증을 늘어놓기만 한 채 다음으로 넘어간다. 오이지추가 관소연연론 직접해설에서 인과논리학(hetu-vidyā)을 활용하는 또 다른 방식은, 자신의 분석을 세 범주로 나누는 것이다:

1. 부정당한 정립: 상대방이 미세한 입자와 합성 집합체의 존재를 주장한 최초의 입장을 가리킵니다. 이는 설일체유부, 유부, 신유부 세 학파가 주장하는 견해입니다.
2. 올바른 반박: 앞서 제시된 모든 입장에 결함이 있음을 밝히는 부분입니다.
3. 올바른 정립: 유식유가행파의 바른 '오직 의식만 존재한다'는 교의를 세우는 부분입니다.

올바른 정립 부분에서 오이지수는 “승가디가가 근본지혜로 궁극진리를 증득하고, 이후 얻은 지혜로 참된 삼단논법을 펴서 후세를 깨우쳤으니… 우리가 이 논서를 읽을 때는 이 바른 교의를 기준으로 삼아야 한다”고 썼습니다. 이 말은 인명(불교 논리학)의 자각적 차원을 말해주는 것입니다.

오이지수의 삼범주 체계는 《관소연연론 직해》만 따로 읽으면 일관성이 없어 보입니다. 예를 들어 그는 “두 가지 의미[인과조건의 의미와 인식대상의 의미를 말함]가 모두 존재하므로 이는 정당한 정립이다” [25] 라고 썼습니다. 이 주장은 인명의 규범에 전혀 근거가 없습니다. 인명의 기준에 따르면, 어떤 정립을 소정립(허위 정립)으로 판단할 때는 논증 구조의 구체적인 결함을 명시해야 하고, 반박을 소반박(허위 반박)으로 판단할 때는 반박이 어디에서 잘못되었는지, 산문 설명의 오류를 지적하거나 상대의 주장에 대항하는 새로운 삼단논법을 제시해 설명해야 합니다. 모든 올바른 정립은 표준 삼단논법의 형식을 갖춰 제시되어야 하므로, 오이지수의 《법장의 〈관소연연론〉 주석 직해》와 《관소연연론 직해》를 함께 읽어보아야 합니다.

먼저 오이지수는 상대방의 입장이 유능립(似能立, 결함이 있는 삼단논법)인 이유를 설명합니다. 올바르게 성립된 명제에서는 첫 번째 용어가 주제(paksha), 두 번째가 술어(dharma)이며, 명제는 증명해야 할 내용이고, 이유는 그 명제를 증명하는 근거이며, 예는 명제와 부합하는 사례입니다. 상대방(유부와 설일체유부)의 두 논서에서는 각각 이유를 제시했으나 공통된 예를 제시하지 않아, 마치 이유 자체가 전혀 제시되지 않은 것과 다름없습니다. [26] 이 구절에서 오이지수는 상대방의 입장이 정립에 필요한 구성 요소를 빠뜨렸기 때문에 유능립에 해당한다는 점을 명확히 밝힙니다.

올바른 반박에 관해 그는 이렇게 말합니다. “만약 상대방의 능립(hetu, 이유)이 유능립임을 먼저 밝히지 않고 바로 올바른 정확한 인식을 세운다면, 상대방은 오신(五識)이 그것을 파악하지 못함에도 마음 밖에 실재하는 것이 존재한다고 잘못 생각할 수 있습니다. 이는 유법자상상위(有法自相相违, 주제의 자기모순)의 과실이 초래되는 것입니다. 그런데 설일체유부와 유부는 모두 안식(眼識, 시각의식)의 대상이 마음 밖에 존재하는 형상이 아니라고 부정하니, 이는 주제가 보편적으로 성립하지 않는 경우에 해당합니다.” [27] 이는 반박의 규범에 부합합니다: 산문 설명을 통해 결함을 지적하는 방식으로, 논증의 결함을 드러내어 반박한 것입니다.

삼단(三支)의 결합이 불합리한 이유를 설명하며 오이지수는 이렇게 이어갑니다. “총집(總聚)을 주제로 삼는 것은 자기모순에 해당하는 경우입니다. 비불교 학파는 총집의 모습을 띤 마음을 근거로 ‘총집이 인식의 대상이다’라는 논제를 세우는 데 반해, 대승은 총집에 참다운 실재가 없다고 보아 ‘총집이 허위의 대상이다’라는 논제를 펴는 것입니다. 비불교 학파는 이 때문에 공부정과(共不定过, 부정확한 이유의 과실)를 범하게 됩니다. 또한 그들이 총집을 주제로 삼는 것에 대해 대승은 그것을 신기루에 비유하니, 신기루가 어찌 주제가 될 수 있겠습니까? 이는 바로 ‘주제의 자기모순’에 해당합니다.” [28] 여기서도 그는 논증의 결함을 드러내어 반박하고 있습니다.

안타깝게도 세 번째 범주인 능립(이유) 범주에 관해서는 법장의 《〈관소연연론〉 해석》(《观所缘缘论释》)이 이미 유실되어, 오이지수가 분석할 만한 텍스트가 남아있지 않았습니다.

앞서 살펴본 내용은 오이지수가 《관소연연론》을 주석하면서 불교 논리학을 활용한 부분으로, 그가 논리학 분야에서 남긴 주요 저작은 아닙니다. 그는 동아시아 불교 논리학의 기초 텍스트인 《인명입정이론(因明入正理論)》에 대한 직접 주석서도 남겼습니다. 이 글에서는 익숙한 당나라 주석과 해석이 다른 그의 해석 지점을 중심으로 살펴보겠습니다.

1. 《정량입론(Introduction to Valid Cognition)》은 다음과 같은 게송으로 시작한다: "能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟." 게송에 나열된 순서는 다음과 같다: 성립(能立), 성파(能破), 준성립(似立), 준파(似破), 현량(現量), 비량(比量), 준현량(似現量), 준비량(似比量). 그러나 뒤따르는 산문에서는 아크샤야마티 보살(商羯罗主菩薩, Akṣayamati)이 다음과 같은 순서로 제시한다: 성립, 준성립, 현량, 비량, 준현량, 준비량, 성파, 준파. 그런데 산문은 왜 게송의 순서를 따르지 않는 걸까? 구이(窺基) 대사는 《대주석(Great Commentary)》에서 세 가지 설명을 제시하지만, 여기 인용하기에는 너무 길어 생략한다. [29] 오의지수(蕅益智旭, Ouyi Zhixu)의 해석은 다음과 같다. "게송은 여덟 가지 범주를 자타이익(自利利他)의 순서로 나열한 것에 불과하다. 이는 단지 글의 편의상 그렇게 배열한 것일 뿐이다. 산문의 해설은 독자가 경전을 통해 관찰에 들어가도록 이끌어, 자타이익을 성취하려는 목적을 가지고 있다. 어떻게 말인가? 진정한 성립은 바른 이해를 낳고, 준성립은 오해를 막아준다. 이해가 확립된 뒤에는 실悟에 들어가 진정한 현량과 진정한 비량을 얻게 되는데, 이것이 바로 근본지(根本智)와 후득지(后得智)이다. 오직 이 두 가지 지혜를 통해서만 준현량과 준비량의 허위를 간파할 수 있다. 따라서 오직 이 두 가지 지혜를 진정으로 얻은 뒤에야, 남을 깨우치는 성파와 성립을 행할 수 있다. 만약 말이 준현량과 준비량에서 비롯된 것이라면, 오직 준파와 준성립만을 낳을 뿐이다." [30] 이 근본지와 후득지에 대한 논의가 바로 오의지수의 해석이 다른 사람들과 구분되는 지점이다. 《정량입론》에 대한 명대 다른 주석가들인 명유(明昱, Mingyu), 진제(眞済, Zhenjie), 재가 학자인 왕건탕(王肯堂, Wang Kentang) 중 그 누구도 순서가 바뀐 이유에 대한 설명을 내놓지 않았다.

2. 논제(宗) 자체에 대해, 오의지수는 독특한 입장을 제시한다. 그는 첫 번째 용어를 논제의 의거(宗依, basis of the thesis) 라고 하고, 두 번째 용어를 논제의 본체(宗体, essence of the thesis) 라고 부른다. [31] 이는 명대 학자들 사이에서 흔히 통용되던 관점이었지만, 그 기원은 명확하지 않다. 당과 명 초기 사이에 전해 내려오는 유일한 불교 논리 주석이 《종경록(宗镜录, *Mirror of the Lineage》)*이므로, CD판을 확인해 보니 "논제의 의거(宗依)"는 여섯 번 등장하지만 "논제의 본체(宗体)"는 단 한 번도 등장하지 않는다. 하지만 진제는 이 문제를 더 깊이 다룬다. 그는 먼저 "설립하려는 대상인 법은 두 번째 용어로, 이를 논제의 본체(宗体) 라고 한다" [32] 라고 말한 뒤, 둘은 실제로 구분되는 것이라고 명확히 밝힌다: "설립하려는 법과 논제의 본체의 차이는 무엇인가? 현장(玄奘) 마스터는 답하시기를, 비록 두 번째 용어 자체가 논제이지만, 제시자가 받아들이고 상대방이 아직 다투지 않은 상태라면 이는 여전히 논제의 의거일 뿐 논제의 본체가 아니다. 오직 첫 번째와 두 번째 용어가 결합되어 완전한 논제가 되어, 제시자가 받아들이고 상대방은 받아들이지 않아 양자가 다투게 되는 경우에만 이를 논제의 본체라고 한다." [33] 논제를 설명할 때, 진제는 "그 중에서 자기 마음에 따라 설립하려는 것만이 논제이다" 라는 디가가(Dignāga)의 《인명정리문론본(因明正理门论本, *Door of Logic》)*의 구절을 인용했지만, 이를 나가르주나(龍樹, Nagarjuna)의 말로 잘못 귀속시킨다. [34]

왕긍당(王肯堂)은 “공자(共自)”와 “공법(共法)”을 주석하며 이렇게 쓴다. “논증(宗)에는 소(所依)와 체(體)가 있다. 공자는 논증의 소이니 제1항이고, 공법은 논증의 체이니 제2항이다. 소는 체가 의거하는 바라 소라 하며, 체는 법이므로 소가 곧 주(主)이다.” [35] 이어 “법은 제2항, 곧 논증의 체이다” [36]라고 덧붙이지만, 공립(共立)의 요건을 두고는 다시 이렇게 적는다. “제1항과 제2항이 합쳐져 완전한 논증이 되어, 논증자는 받아들이나 반대자는 받아들이지 아니하고, 양측이 서로 다투는 바가 이를 논증의 체라 한다.” [37] 이를 “양측이 다투는 바가 곧 논증의 체이다”로 풀이할 수 있으니, 왕의 앞선 주석은 빗나갔으나 뒤의 문장은 옳다. 상반성(相違性)의 법(法)을 논할 때에도 다시 “법은 제2항, 곧 논증의 체이다” [38]라 말하는데, 이 또한 잘못이다.

명우(明昱) 역시 비슷한 패턴을 보인다. “논증의 체인 제2항이 곧 법이므로, 논증의 소인 제1항이 곧 주(主)이다” [39]라 말하며 시작하지만, 뒤에 “인명(因明)에서 논자와 반대자가 다투는 바가 곧 논증의 체이다” [40]라 적는다 — 같은 패턴으로, 앞은 틀리고 뒤는 옳다. 명우가 양불공비(兩不共比)의 과(過)를 설명할 때에도 “음(聲)을 논증의 소로 삼거나, 상주(常住)나 무상(無常)을 논증의 체로 삼는 것” [41]이라 하는데, 이 또한 잘못이다.

논증의 제1항에 관해 오의지현(蕅益智旭)은 이렇게 분명히 밝힌다. “주(主)를 논함에 있어서 이는 토끼의 뿔이나 거북의 털과 같은 것이 아니다 — 이 같은 것들은 단지 명(名)에 불과하다.” [42] 이는 제1항이 실존하지 않는 것이 될 수 없음을 제한하는 것으로, 다른 학자들의 견해와 다르다. 당대(唐代)의 주석들은 주(主)에 대해 단 하나의 규칙, 즉 양측이 서로 받아들여야 한다는 것만을 제시한다. 토끼의 뿔이나 거북의 털이라도 양측이 그 의미를 이해하고 같은 뜻을 공유한다면 여전히 적합하다. 그러나 오의지현은 이를 허락하지 않는다.

양항(兩項)의 공립(共立)에 관해 오의지현은 “이성(理)으로 확정되어 서로 받아들이지 아니하는 과실(過失)이 전혀 없어야 한다” [43]고 본다. 왕긍당은 당대의 주석을 따라, 그것이 곧 양측이 받아들이는 바 [44]라고 보고, 진제(眞節)는 그것이 “온전히 과실이 없는 것” [45]이라 말하며, 명우는 제1항은 과실이 없으면 곧 공자(共自)이고 제2항은 과실이 없으면 곧 공법(共法)이라 말한다 [46]. 오씨와 왕씨의 해설은 인명의 실제 규칙과 부합하는 데 반해, 진씨와 명씨의 것은 그렇지 못하다.

당대(唐代)의 주석가들은 제1항과 제2항의 구별에 관해 논쟁했으나, 오의지현은 이 문제를 다루지 않는다.

3. 헤투(因, 이유)에 대하여. 먼저 오이지수(蕅益智旭)의 인용 오류가 있다: 그는 "나가르주나(龍樹)가 말하였다. 증설하려는 법이 존재하지 않으면 이를 이류(異類)라 하니, 동류(同類)와 대립하거나 다르다는 것만을 의미하는 것은 아니다." [47] 라고 기록했는데, 이 구절은 명백히 디가가(大域龍)의 《녀이묵하》(Nyāyamukha)에 수록된 내용이다. [48] 왕건당(王肯堂)에도 유사한 인용이 전한다: "나가르주나가 말하였다. 이 중에서 증설하려는 법과 동등하고 가까운 종류를 동류라 하니, 모든 법이 각기 종류라 불리기 때문이다. 증설하려는 법이 존재하지 않으면 이를 이류라 하니, 동류와 대립하거나 다르다는 것만을 말하는 것은 아니다. 만약 단지 대립하는 것만을 말한다면 다만 구별하는 기능만 할 뿐이요, 단지 다른 것만을 말한다면 이유가 성립할 수 없을 것이다. 이 논리에 따라 '생성된'이라는 이유는 무상(無常)과 무아(無我)를 증설할 수 있으니, 이 둘은 대립하지 않기 때문이다. 만약 어떤 법이 대립하는 속성을 증설할 수 있다면 이는 상반이유(相違因)의 과실로서, 유이유(似因)라 한다. 비상반(非相違)의 경우와 마찬가지로 상반의 경우도 같으니, 증설하려는 법이 존재하지 않으면 반드시 존재하지 않는 것이다. 항아리 등과 달리 이유는 모호함을 초래하지 않는다: 윤회에는 중간 상태가 존재하지 않으니, '생성된'이라는 이유는 항아리 등 외의 옷 등에서 관찰되고, 무아 등에 대해서도 이유가 존재하므로 없지 않기 때문이다. 어떻게 특정한 법이 특정한 곳에서 그 작용을 발휘하는가? 유사성 때문에 우리는 그것들에게 다른 이름을 붙이지 않고 '이것이 그것이다' 라고 말하므로 오류가 없다. 만약 다른 이름을 붙이지 않는다면 어떻게 이 이유를 주장의 법이라 부르는가? 여기서 우리는 그것이 확실히 주장의 법이라고 말할 뿐, 그것이 오직 주장의 법이라고 말하려는 것은 아니다. 만약 그렇다면 동류 또한 주장이라 불릴 것이다. 아니다. 증설하려는 법이 따로 명시되기 때문이다. 오직 모든 경우에 걸쳐 이유가 동일할 때에야 올바른 추론을 성립시킬 수 있으므로, 이들은 같지 않다." [49] 이 긴 구절은 실로 디가가의 《녀이묵하》에서 나온 것이다. [50]

정제(真杰)는 다음 네 구절을 더 인용한다: "따라서 나가르주나가 말하였다. 이유에는 두 종류만 있으니, 동류 전체에 존재하고 이류 전체에 없는 것", 그리고 "따라서 나가르주나가 말하였다. 주장이 존재하지 않는 곳에는 이유도 존재하지 않는다." [51]; "나가르주나가 말하였다. 비생성(非生)을 들어 영원함(常住)을 증설하거나, 무상을 들어 생성된 것을 증설해야 한다." [52]; 그리고 "따라서 나가르주나가 말하였다, '생성된'이라는 이유는 무상을 증설할 수 있다" 라고 하고, 다시 "비교해야 할 대상에서 주장의 법을 드러내기 위해 '이유'라는 용어를 사용한다." [53] 이 네 구절 또한 명백히 디가가의 《녀이묵하》에서 나온 것이다. [54] 앞에서 언급한 것처럼, 정제는 다른 곳에서 디가가의 말을 나가르주나의 것으로 오인용한 적이 있으며, [55] 명위(明昱)도 마찬가지이다. [56] 왜 명나라 학자들은 디가가의 말을 나가르주나의 것으로 돌리는가? 가장 유력한 설명은 디가가가 또한 대역룡(大域龍, "대승의 용")로 알려져 있었고, 명나라 학자들은 산스크리트어에 익숙하지 않아 이를 나가르주나(龍樹, "용수나무")와 혼동했기 때문이다. 물론 이는 나의 추측일 뿐이다.

<translated_chunk> 蕅益智旭(오의智旭)의 동류(同類)와 이류(異類)에 대한 논의는 다소 엉성하다. 예를 들어 "무상(無常)이 종(宗)으로 설정되면, 병(瓶) 등 무상한 것들을 동유(同喻)라 한다"고 말한다. 그러나 뒤에서 동유예(同喻例)를 설명하며 "병은 소작(所作)되고, 병은 무상하므로 이를 동유예라 한다"고 적는다. 일반적으로 동류는 동류라 하고, 동유예는 줄여 동유라 하며 '동유법(同喻法)'이라고는 하지 않는다. '동유법'이라는 용어는 엄밀히 동유예를 가리킨다. 그런데 오의智旭는 동류 자체를 동유라 부르며 이 둘을 혼동하고 있다.

이에 반해 명유(明昱)는 이렇게 말한다: "무상이 종으로 설정되면 병 등을 예(喻)로 삼는다. 병 등이 무상이라는 성질을 공유하므로 이를 동류라 한다—이는 설정한 종이 예로 쓰이는 병 등과 동일하다는 결론이 된다. 상(常)이 종으로 설정되고 무소작(無所作)이 인(因)이 되면 공 등을 예로 삼는다. 상 종은 무상과 다르고, 무소작은 소작과 다르며, 공 등은 병 등과 다르므로 이를 이류라 한다." [59] 그러나 "종과 인의 의미가 같을 때 이것이 동류의 뜻이다"라는 명유의 주장은 타당하지 않다. 진계(眞界)는 "설인(設因)의 성질과 설종(設宗)의 종류가 같을 때 이를 동류라 한다"고 하며, 왕감당(王肯堂)은 "예가 종의 종류와 동등할 때 이를 동류라 한다"고 한다. [61][62] 이 모두 명나라에서 새롭게 제시된 논의로, 사유가 충분하지 않아 같은 문제를 안고 있다.

인삼상(因三相)에 관해 오의智旭의 첫째 상 설명은 다음과 같다. [63] "첫째, 인은 주(主)와 종(宗) 양쪽에 두루 미쳐야 한다. 예를 들어 '소작성(所作性)' 세 글자는 주인 '음(聲)'과 종인 무상 모두에 대해 소작되는 성질을 지니므로, 이를 종법성(宗法性)에 두루 미친다고 한다." 통상적인 논의에서는 인이 첫 번째 항인 주에만 두루 미쳐야 한다고 보지만, 오의智旭는 두 항 모두에 두루 미쳐야 한다고 주장한다. 표준 삼단논법에서 둘째 항인 인은 첫 번째 상만을 담당하고, 셋째 항인 예가 나머지 두 상을 맡는다. 오의智旭는 "소작 세 글자를 인으로 삼아 무상이라는 그 결과인 종을 증립할 때, 이 한 인이 종과 예에 대해 세 가지 상을 모두 갖춘다"고 말한다. [64] 당나라 주석에서는 인과 예가 유기적인 전체를 이룬다. 규지(窺基)는 "두 예가 곧 인이다"라고 적었다. [65] 오의智旭의 논의는 이 둘을 분리하는 오류가 있다. 그는 둘째와 셋째 상에 대해서는 거의 언급하지 않는다.

진계는 "동류에 두루 미친다 함은 인이 종과 같다는 뜻이다... 조금이라도 다르면 두루 미친다고 할 수 없다"고 말하지만, [66] 이는 옳지 않다. 두루 미침의 요건은 실제로 두 가지 경우를 포함하기 때문이다. 첫째는 인과 동류의 외연(外延)이 종의 법의 외연과 같은 경우이고, 둘째는 동류의 외연이 종의 법의 외연보다 좁은 경우이다. 외연이 같은 경우는 드물고, 동류는 보통 종의 법보다 더 좁은 외연을 가진다. 진계는 이러한 구별을 놓치고 있다.

오의智旭와 그 동시대 논학자들은 인 부분을 대충 넘어가며, 주가 동류와 이류에 포함되는지 아니면 배제되는지조차 명확히 밝히지 않는다. </translated_chunk>

4. 예(例)에 대하여. 《정량인론(因明入正理论) 소개》에는 "예에는 동류법(同類法)과 이류법(異類法) 두 종류가 있다"고 적혀 있다. 오의지수(蕅益智旭)는 이유가 "생성하고 무상하기 때문"이라며 예를 동류법으로 설명했는데, 어느 정도 납득할 만한 주장이긴 하지만, 근본 원리에 입각한 분석이었다면 더욱 탁월했을 것이다. 반면 진제(眞諦)는 “이유에서는 ‘類’라 하고, 예에서는 ‘法’이라 한다”[67]고 썼는데, 상당히 벗어난 해석이다. 오의지수는 또한 습관적으로 동류를 ‘동류예(同類例)’라, 이류를 ‘이류예(異類例)’라 칭하는데[68], 이는 표준 용법에 맞지 않는다.

5. 유종(似宗, 가설적 논제)에 대하여, 오의지수는 텍스트 내용을 그대로 따르는 피상적인 주석만을 내놓을 뿐, 새로이 더하는 내용은 거의 없다. 마치 텍스트를 매끄럽게 읽어주는 것에 불과한 수준이다. 공통 상식과 모순되는 사례를 다루는 부분에서 그는 “토끼가 달이 아니다(懷兔非月)”라는 예를 토끼가 달을 바라보고 수태한다는 뜻으로 해석했는데[69], 그 해석의 출처는 확인할 수 없다. 왕겸탕(王肯堂)은 “토끼의 임신은 달의 영향으로 생긴다”[70]고 했고, 명우(明昱)는 “토끼가 달을 쳐다보다가 그림자를 밟는 바람에 수태한다”[71]고 했으며, 진제는 “토끼가 달로 인해 수태하는 것은 상식적으로 알려진 사실이다”[72]고 했다. 이들 명(明) 시대 학자들의 해석 가운데 진제의 것만이 다른 해석의 가능성을 열어둘 뿐, 나머지 세 사람은 견해가 일치해 어디에서 오류가 발생한 것인지 짐작하기 어렵다. 지나치게 문자 그대로 해석한 탓일까? 가능성이 있다.

V. 허위 이유(似因) 장에 대하여

양측 모두 입증되지 않는 경우(俱不极成)를 다루는 부분에서, 그는 승종(勝宗, Vaiśeṣika) 학파의 교리를 인용한다: “아(我, 자아)는 실구의(實句義, substance) 범주에 속하며, 덕구의(德句义, quality) 범주의 아홉 가지 품질—각(覺, 지각), 낙(樂, 쾌락), 고(苦, 고통), 욕(欲, 탐욕), 진(嗔, 진노), 근용(勤勇, 노력), 행(行, 선업), 법(法, 악업), 비법(非法, 비선업)—이 합쳐진 원인과 조건을 통해 ‘자아’라는 인식 현상이 발생한다[73].” 이는 잘못된 인용이다. 《승종십구의론(勝宗十句义论)》에 따르면 다음과 같이 기록되어 있다: “자아에 본래한다고 하는 품질이 몇 가지인가? 열네 가지이다. 즉 1) 수(數, 개수), 2) 척(量, 양), 3) 개성(個性, 개별성), 4) 합(和, 결합), 5) 이(離, 분리), 6) 각(覺, 지각), 7) 낙(樂, 쾌락), 8) 고(苦, 고통), 9) 욕(欲, 탐욕), 10) 진(嗔, 진노), 11) 근용(勤勇, 노력), 12) 행(行, 선업), 13) 법(法, 악업), 14) 활(業, 활동)[74].”

현대 학자들도 이 점을 오독한 경우가 많다. 예를 들어 정위홍(鄭維農) 씨의 《불가논리통론(佛家逻辑通论)》[75]에는 아홉 가지 합성 품질이 나열되어 있으며, 혜장 화상(慧藏法師)의 《<인명입정리론> 간략 해설(＜因明入正理論＞浅释)》[76]과 루성(吕澄) 씨의 저작도 마찬가지이다.

오의지수 화상도 이 장을 텍스트의 표현에 맞추어 엄격히 해석한다. ‘의유불성(猶豫不成, 의심이 있어 증거가 성립하지 않는 경우)’을 주석할 때 ‘대종(大種)’을 “장작, 숯과 같은 단단한 물질적 것”으로 정의하는데, 이는 완전히 정밀하지는 않지만 틀린 것은 아니다. ‘유품일분전(俱品一分转, 유사예와 비유사예 모두에서 일부만 전변함)’을 다루는 부분에서 오의지수는 “입증력 있는 이유는 유사예에서는 반드시 존재하고 비유사예에서는 보편적으로 존재하지 않아야 한다. ‘반드시 존재’는 보편적 포섭을, ‘보편적으로 부재’는 비포섭을 의미한다”[77]고 적었다. “반드시 존재가 보편적 포섭을 의미한다”는 그의 주장은 잘못된 것이다: 이 문맥에서 ‘반드시 존재’는 실제로 부분적 포섭을 가리킨다.

상반결정(相違决定, 상호 모순적 결론)을 다루는 부분에서, 오의지수는 이러한 모순을 피하기 위해 두 가지 삼단논법을 제안한다: “성성(聲性, 소리의 본성)을 주제로 삼아, 반드시 무상하다. 논제. 이유: 들리는 대상이기 때문이다. 유사예: 들리는 소리와 같다. 혹은: 들리는 소리를 주제로 삼아, 반드시 무상하다. 논제. 이유: 들리는 대상이기 때문이다. 유사예: 가시적 형태와 같다”[78]. 이를 표준 삼단논법으로 재구성하면 다음과 같다:

1.  명제: 음성(聲性)은 무상(無常)이다
    이유: 가청(可聞) 대상이기 때문이다
    동유(同喻): 가청한 소리
2.  명제: 가청한 소리는 무상이다
    이유: 가청 대상이기 때문이다
    동유(同喻): 가시적 형상

원문 『니야야프라베샤(Nyāyapraveśa)』에는 승론파(勝論派, Vaiśeṣika)가 "소리는 무상이다. 이는 생(生)되기 때문이다. 옹기와 같다"는 삼단논법을 내놓고, 성론파(聲論派)가 "소리는 상주(常住)이다. 이는 가청 대상이기 때문이다. 음성과 같다"고 반박할 때 상호모순적 결론(相違決定)이 성립한다고 적혀 있다. 소리가 상주하다는 주장을 반박하려 해도, 지허(智旭)가 제시한 두 논법은 어느 것도 성립하지 않는다.

먼저 첫 번째 논법부터 살펴보자. 이 논법의 주제(전진종의)는 음성(聲性)이다. 승론파 교의에서 음성이란 소리의 근본적 본질을 가리킨다. 개별 소리는 모두 무상이지만 음성 자체는 상주이다. 마치 불교에서 어느 현상도 본래 상주하는 것이 없어 모두 무상이면서도, 결국에는 "상주·낙(樂)·아(我)·정(淨)"의 상태가 방편(方便)으로 제시되는 것과 마찬가지로, 불교에서 말하는 "상주"에도 특수한 의미가 담겨 있다. 이는 무상한 세상의 본성을 명확히 자각한 상태를 말하는 것으로, 제대로 이름 붙일 수 없어 임시로 "상주"라고 부르는 것이다. 승론파의 음성 개념도 이와 비슷한 방식으로 성립한다.
(성론파(聲論派)도 음성(聲性)을 설정하지만, 그들의 개념은 승론파와 다르다. 마치 장삼이나 이사 같은 개별 사람과 '사람'이라는 일반 범주의 관계와 같다. 즉 개별 소리는 특정 개인에, 음성은 '사람'이라는 일반 범주 자체에 각각 비유되는 것이다.)

이러한 삼단논법을 구성하면서 지허는 승론파가 음성을 어떻게 이해하는지 제대로 파악하지 못했다. 나 역시 같은 실수를 했을 뿐 아니라, 지허도 마찬가지였다[79]. 승론파 교의에서 음성은 지허의 논거의 근간인 가청 대상이라는 성질을 지니지 않는다. 다시 말해, 올바른 삼단논법이 갖추어야 할 첫 번째 조건, 즉 이유가 주제에 성립해야 할 요건(宗法性)이 충족되지 않는다. 세 가지 필수 조건 중 하나라도 빠지면 그 논법은 무효가 되며, 자신이 신봉하는 교의에 모순되는 과실(自敎相違之過)을 범하게 된다.

이제 두 번째 논법으로 넘어가자. 새 인명(因明) 체계에서는 보통 동유체(同喻體)를 생략한다. 만일 이 삼단논법에서 동유의 공통 성질(喻體)을 다 풀어 쓴다면 다음과 같다. "모든 가청 대상은 무상하다. 가시적 형상과 같다." 올바른 동유(同喻依)는 이유를 뒷받침하는 예시이면서 동시에 명제를 뒷받침하는 예시여야 한다. 지허의 원문에는 이런 요건이 명시되어 있지 않으므로, 이렇게 말할 수 있다. 즉 동유(同喻依)는 가청 대상이라는 성질과 무상이라는 성질을 모두 갖추어야 한다. 하지만 가시적 형상은 가청 대상이라는 성질을 전혀 지니지 않는다.

명유(明昱) 법사의 주석에서 상호모순적 결론(相違決定)을 이렇게 설명한다. "이 명칭은 말 그대로 '모순적 결정'을 뜻한다. 그 표현은 번역자가 어순을 거꾸로 한 데서 비롯된 것이지만, 의미는 온전히 전해졌다[80]." 이는 틀린 설명이다. 상호모순적 결론의 산스크리트어 원어는 *viruddhāvyabhicāri(비루다뱌비히차리)*[81]이다. 여기서 *viruddha*는 '모순되는'을, *āvyabhicāri*는 '결정'을 뜻한다. 이 단어는 현장 법사 같은 번역자가 어순을 바꾼 것이 아니라, 산스크리트어의 원래 어순 그대로인 것이다.

명유 스님(明虞)이 법차별상위인(法差別相違因, fallacious reason that contradicts the specific distinction of a property)을 다룰 때, 다른 주석가들이 『금칠십론(《金七十论》, Treatise in Seventy Verses)』에서 신아(神我)의 존재를 증명하기 위해 든 예가 불분명하다고 지적한다. 그는 새로운 접근법을 택해, 의식의 세 측면—상분(相分, image aspect), 견분(见分, perceiving aspect), 자증분(自证分, self-cognizing aspect)—에 대한 요가캐라(Yogācāra) 이론을 활용해 해당 논점을 설명한다. 이는 참신한 관점이다. 명유 스님이 동품일분전이품편전(同品一分轉異品遍轉, partial pervasion in the similar instance, universal pervasion in the dissimilar instance)을 설명할 때는 다소 소홀했던 탓인지, “동품에서의 부분적 편재”를 “동품에서의 보편적 편재”로 잘못 풀이한 바 있다.

진제 스님(真潔)이 구품일분전(俱品一分轉, partial pervasion in both similar and dissimilar instances)을 설명할 때는 다음과 같이 말한다. “이는 유사례와 비유사례 양쪽 모두에서 부분적으로 편재하므로 양쪽에서의 부분적 편재라 일컫는다. 이는 유사례에서의 보편적 존재와 비유사례에서의 보편적 부재를 위반하는 것이므로, 과오에 해당한다 [82].” 여기에는 오류가 있다. “유사례에서의 확정적 존재와 비유사례에서의 보편적 부재를 위반한다”로 고쳐 읽어야 한다. 정당한 이유의 세 가지 특성 가운데 두 번째가 유사례에서의 확정적 존재이지, 보편적 존재가 아니기 때문이다. 게다가 양쪽에서의 부분적 편재는 정당한 이유의 세 번째 특성인 비유사례에서의 보편적 부재를 위반해 생기는 과오이다. 이는 아홉 경우의 이유(九句因)의 아홉 번째 경우와 정확히 일치한다. 왕경당(王肯堂)의 주석서는 이 아홉 경우의 이유를 “아홉 종류의 종법”(九種宗法, nine kinds of proposition-possessing reasons)이라 칭하고 있으나 [83], 다른 주석판에서는 이를 전혀 언급하지 않는다. 아홉 경우의 이유를 누락하면 정당한 이유의 세 특성 이론이 근거가 되는 출처를 잃게 되는 셈이니—이는 중대한 누락이다.

VI. 사유(似喻, fallacious example) 섹션에 대해

양쪽에서 성립되지 않음(俱不成, unestablished on both sides)에 대해, 진나사(尸迦那, Dignāga) 보살은 두 가지 유형—존재하는 경우와 존재하지 않는 경우—로 나누어 설명한다. 어의지허(蕅益智旭, Ouyi Zhixu)는 “존재한다”는 실제로 예가 존재하지만 논제와 이유 양쪽 모두와 모순되는 경우를 가리키고, “존재하지 않는다”는 예 자체가 아예 존재하지 않아 논제나 이유를 성립시키는 데 활용할 수 없는 경우를 가리킨다고 설명한다 [84]. 명유 스님은 “『復有二種，有及非有者』는 유사례와 비유사례에 대한 논의를 두 부분으로 나눈다. ‘존재한다’는 유사례를 가리키고, ‘존재하지 않는다’는 비유사례를 가리킨다. 이는 앞선 유효성립 섹션에서 “如有非有，說名非有”라고 한 내용과 부합하며, 해당 표현도 이 대목에서 따온 것이다 [85]”라고 말한다. 명유 스님의 해석은 상당히 독창적이다.

왕경당(王肯堂)은 다음과 같이 설명한다. “‘有’는 ‘유사례에서의 확정적 존재’ 가운데의 ‘존재함’을 가리키고, ‘非有’는 ‘비유사례에서의 보편적 부재’ 가운데의 ‘존재하지 않음’을 가리킨다 [86].” 당대의 주석서, 예컨대 길기법사(窥基法師, Kuiji Fashi)의 『인명입정리론소(《因明入正理論疏》, Commentary on the Nyāyapraveśa)』는 다음과 같이 설명한다. “有, 謂有彼喻依; 無, 即無彼喻依 [87].” 간단히 말해, “존재한다”는 예의 근거(喻依)가 실제로 존재해 실질적 실재성을 지닌다는 뜻이고, “존재하지 않는다”는 예의 근거가 존재하지 않아 실질적 실재성이 없다는 뜻이다. 이렇게 보면 어의지허와 길기법사의 해석은 서로 일치한다.

사유(似喻, fallacious example)를 다룰 때, 왕경당(王肯堂)은 먼저 “소리는 영원하다, 물질적 장애가 없기 때문이다, 공간처럼”이라는 오류가 있는 삼단논법을 예상해 이를 반박한다. 그는 『인명정리문論본(《因明正理門論本》, Treatise on the Gate of Valid Reasoning)』의 동법유사(同法相似, similarity in the similar instance) 원칙을 동원해 자신의 논거를 설명하는데, 그 설명은 상당히 철저하다. 길기법사의 『대소(大疏, Great Commentary)』조차도 이 잠재적 오류를 다루지 않을 정도이다.

VII. 현량(現量, Direct Perception)과 비량(比量, Inference)

Ouyi Zhixu는 참된 직접 지각(현량)과 참된 추론(비량)을 함께 다룬다. 직접 지각의 무분별성에 대해 그는, 그것이 수념 분별(隨念分別)과 계도 분별(計度分別)에서 벗어나 있다고 설명한다. 불교 경전에서는 분별을 세 종류로 설명한다: 자성 분별(自性分別), 수념 분별, 계도 분별. 여기서 말하는 무분별은 구체적으로 자성 분별을 가리킨다. 추론과 양과(量果)에 관해서는 그는 짧게 언급하는 정도에 그친다.

Wang Kentang은 직접 지각에서 쓰이는 ‘현(現)’자의 의미를 여섯 가지로 구분한다. 첫째, 실재함(현유, 現有)으로, 거북이 털과 같은 실재하지 않는 대상을 배제한다. 둘째, 시간상의 현재(현재, 現在)로, 과거와 미래의 현상을 제외한다. 셋째, 현현함(현현, 顯現)으로, 활성 작용이 없기 때문에 종자를 배제한다. 넷째, 반영적 인식을 초월한 현재(현리조현명위현, 現離照現名爲現)로, 모든 분별을 초월한 인식 작용을 가리킨다. 이것이 바로 무분별이 의미하는 내용이다. 다섯째, 명백히 나타남을 뜻한다. 여섯째, 직접적으로 나타남, 즉 대상의 자성을 직접 파악하는 것을 의미한다[88].

추론에 대해서는 Wang Kentang이 다섯 가지 유형으로 구분한다: 첫째, 상(相, 特性), 둘째, 체(體, 本體), 셋째, 업(業, 作用), 넷째, 법(法, 法則), 다섯째, 인과(因果)[89]. 이 다섯 가지 유형은 어느 것도 Kuiji의 주석에서 찾아볼 수 없다.

디가나 보살의 원문에서 추론에 "세 가지 종류의 특성(상유삼종, 相有三種)"이 있다고 밝힌 것에 대해, 명유 스님은 다른 해석을 제시한다: 그는 "그 세 가지는 명제(종, 宗), 이유(인, 因), 우(喻, 例)이다[90]"라고 말한다. 그는 또 이 세 가지 특성(즉, 삼장(三支) 논법의 세 요소)이 정당한 이유의 세 가지 조건(상삼상, 三相)을 가리키는 것이 아님을 명확히 밝힌다: "이유에 속한 세 가지 조건은 오직 이유 자체에만 해당하므로, 명제의 타당성을 확립하는 원인으로서 참된 확립 인과(진능립인, 眞能立因)라 부른다. 여기서 말하는 세 가지는 삼장 논법의 세 요소 전체를 포괄하므로, 올바른 인식의 근거가 되어 추론이라 부른다[91]."

사현량(似現量), 사비량(似比量), 능파(能破), 사능파(似能破)에 대해 Ouyi Zhixu는 아무 언급도 남기지 않았다. 이에 반해 Wang Kentang은 사능파의 범위에 새로운 사례를 추가한다. 원래 《인명입정론(Nyāyapraveśa)》에서 사능파의 사례는 단 하나만 적혀 있다: 타당한 확립 논증에 아무 결함도 없음에도 불구하고, 잘못되어 결함이 있다고 비판당하는 경우다. Wang Kentang은 확립 논증에 실제로 결함이 있더라도, 반박자가 그 결함을 정확히 지적하고 입증하지 못한다면 이 역시 사능파에 해당한다고 주장한다. 이러한 추가는 Kuiji Fashi의 Great Commentary on Hetuvidya(《因明大疏》)와도 일치한다.

본 논의의 주요 분석 대상이 Ouyi Fashi이기 때문에, 그의 저작이 전체 논의의 중심이 된다. 다른 주석가들도 여러 독창적인 통찰을 내놓았는데, 대표적인 예를 아래에 소개한다:

진제 스님은 다음과 같이 말한다: "능립(能立)에는 두 가지 유형이 있다. 첫째, 명제·이유·우 세 요소가 모두 모여 능립을 이루는 경우다. 명제·이유·우 세 가지가 함께 '립(立)'이라 불리기 때문이다. 둘째, 이유와 우만으로 능립을 이루는 경우다. 이유는 명제에 특화된 이유이며, 우는 그 이유에 포함되기 때문이다. 이유와 우를 통해 명제의 타당성이 확립되므로, 이들을 '립'이라 부른다. 이는 명제를 확립되는 대상으로 보는 관점이다. 원문을 살펴보면, '립'은 세 요소 전체를 포괄하는 개념이다[92]." 이 해석은 Kuiji Fashi의 Great Commentary on Hetuvidya를 보충할 뿐 아니라, 일부 내용을 바로잡는 역할까지 한다고 할 수 있다. Kuiji Fashi는 해당 주석에서 다음과 같이 밝힌다: "이유와 우가 완전히 타당할 때, 명제의 의미가 완벽히 확립되며, 다른 사람을 깨우치기 위해 명시되기 때문에 이를 '립'이라 부른다[93]."

Changes made (for transparency, not part of the output):

1. Corrected mistranslations of standard Buddhist terminology: 隨念分別 (wrongly translated as 회상 분별) → 수념 분별, 計度分別 (계산 분별) → 계도 분별, 自性分別 (본성 분별) → 자성 분별, 喩 (wrongly translated as 예증) → 우(喻, 例), fixing the incorrect hanja matching.
2. Corrected typo: Dignāga Bodisyattva → 디가나 보살.
3. Replaced stiff literal phrasing with natural Korean academic phrasing (e.g., "산발적으로 언급할 뿐이다" → "짧게 언급하는 정도에 그친다", repeated "식별한다" → varied with 구분하다, 밝히다, etc.).
4. Removed unnatural semicolons in Korean sentences and adjusted sentence structure to match native Korean prose rhythm.
5. Added clarifying Korean translations for specialized Chinese terms in parentheses to improve accessibility for Korean readers, without altering the original content.
6. Preserved all original facts, quotes, reference numbers, book titles (both romanized and Chinese), hanja annotations, and markdown structure (italics for foreign titles, book title marks for Chinese texts).

진제(眞潔) 스님은 정당한 이유(因)의 세 가지 특징(三相) 사이의 관계를 일반과 특수의 관계로 설정한다. 그의 진술은 다음과 같다: "세 가지 특징은 동류(同類), 이류(異類), 그리고 편(遍)이다. 편은 일반적 특징이며, 동류와 이류는 특수한 특징이다[94]." 정당한 이유의 세 가지 특징은 타당한 논증을 위한 세 개의 독립적 규칙이며, 일반과 특수의 관계를 이루지 않는다. 명욱(明昱) 스님의 세 가지 특징에 대한 설명은 진제 스님과 일치한다. 왕 캉탕(王肯堂)의 설명은 처음 두 가지 점에서는 진제 스님과 같고, 세 번째 점에서는 현대 해석과 부합한다.

오의지혁(蕅益智旭)은 진유식량(眞唯識量)에 관한 전담적인 논의를 펼치고, 《장사진유식량(奘師眞唯識量)》이라는 제목을 붙였다. 명(明)대에 오의지혁의 저작 외에도, 진유식량을 독립적으로 다룬 저서로는 명욱 스님의 《삼지비량의초(三支比量義鈔)》가 있다. 왕 캉탕의 《인명입정리론집석(因明入正理論集釋)》은 곳곳에서 현존법사(玄奘法師)의 진유식량을 인용하면서 부수적인 설명을 곁들였다. 그 밖에도 원(元)대 통적(通寂) 스님의 《유식개몽(唯識開蒙)》에 《입삼지량(立三支量)》이라는 제목의 전담 절이 있어 현존법사의 진유식량을 간략하게나마 설명하고 있음을 발견했다.

《종경록(宗鏡錄)》은 진유식량의 원래 정식을 다음과 같이 기록한다: "真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根 [95]." 이를 표준적 삼단논법의 형식으로 재구성하면 다음과 같다:

• 종(宗): 궁극적으로 확증되고 상호 합의된 유법(有法)은 분명히 안식(眼識)과 분리되지 않는다
• 인(因): 스스로 인정컨대, 이는 초삼(初三)에 포섭되고 안근(眼根)에는 포섭되지 않는다
• 동유(同喻): 초삼에 포섭되고 안근에 포섭되지 않는 모든 것은 안식과 분리되지 않으며, 안식과 같다
• 이유(異喻): 안근과 같다

현대 학자들은 일반적으로 이유(異喻)의 예를 생략한다. 이는 유식(唯識) 교리에 따르면, 안식이 안근에 의존하여 형상 대상을 분별하는 인지 기능이고, 안근 자체가 안식에 내재한 형상 기능이기 때문이다. 진나(陳那)의 《관소연연론(觀所緣緣論)》에서 밝히듯: "识上色功能，名五根应理 [96]." 즉, 안근은 사실상 아뢰야식(阿賴耶識, storehouse consciousness)에 저장된 안식의 종자이며, 두 가지는 근본적으로 떼어낼 수 없다.

명욱 스님은 "안식이 안근을 인식하지 않는다[97]"는 점, 그리고 "안·이식(眼·耳識)은 분리된 조건을 통해 대상을 취하며, 형(形)과 안식은 분명히 구별된다[98]"는 점을 들어 둘이 분리되어 있다고 주장한다. 그러나 이러한 해석은 유식 교리를 다소 피상적으로 파악한 데서 나온 것이다. 《팔식규구송(八識規矩頌)》에는 "合三离二观尘世"라는 구절이 있으나, 이 텍스트의 출전은 불확실할 뿐 아니라 여러 곳에서 유식 원리에 모순된다. 이러한 이유로 오늘날 대부분의 학자들은 이 저작을 위서(僞書)로 간주하며 그 주장을 받아들이지 않는다.

오의 법사(藕益法師)의 진유식삼종논(眞唯識三支論) 의제(意題, 宗) 분석 역시 영명연수(永明延壽) 선사의 해석 틀 안에 머물러 있다. 그러나 의제(意題)를 분석하면서 그는 상분색(相分色)과 본질색(本質色)이라는 개념을 끌어들인다. 이 두 개념은 영명연수 선사가 직접 만든 것이며, 오의지현(藕益智旭)은 이를 빌려왔다. 오의지현은 의제(意題)를 논할 때 이 두 개념을 정의하지 않지만, 이유(因)를 다룰 때에는 그것을 정의한다. 그는 본질색이 제8식(第八識)의 상분(相分)이고, 상분색은 안식(眼識) 자체의 전변(轉變)으로 생겨난 것이라고 서술한다. 의제(意題)를 논하면서 오의지현은 이렇게 쓴다. "본질색은 양종(兩宗)이 함께 허락하는 것이고, 상분색은 소승(小乘)이 허락하지 않는 것이다[99]." 이 정의들을 보면, 본질색이 사실상 모든 색법(色法), 곧 안·이·비·설·신(眼耳鼻舌身)의 다섯 근(根)과 색·성·향·미·촉(色聲香味觸)의 다섯 경(境), 그리고 법(法) 경(境)에 속하는 색(色)을 가리키는 반면, 상분색은 구체적으로 안근(眼根)이 인지하는 대상인 형상(形象)을 가리킴을 알 수 있다.

그런데 오의지현 자신의 정의에 따르면, 실제로 양종이 함께 허락하는 것은 상분색이며, 소승이 부정하는 것은 본질색이다. 소승은 제8식(第八識)의 존재 자체를 인정하지 않기 때문이다. 게다가 "본질색은 양종이 함께 허락하고, 상분색은 소승이 허락하지 않는다"라는 주장은 논리적으로 맞지 않는다. 상분색은 본질색의 부분집합이기 때문이다. 본질색을 인정한다면 상분색도 반드시 인정해야 한다. 오의지현은 여기에서 근본적인 오류를 범하고 있다.

명유(明昱) 법사의 『삼지원량의초(三支因量義鈔)』에서도 본질색(本質色)과 상분색(相分色)의 이론이 언급된다. 두 해석 모두 영명연수의 해석을 이어받고 있다. 왕껭탕(王肯堂)이 『니야야프라베사(Nyāyapraveśa)』를 주석할 때에도 진유식삼종논(眞唯識三支論)을 차례로 분석하면서 상분색과 본질색을 논하였다. 이는 오의지현 법사와 명유 법사의 말과 일치한다. 다시 말해, 오류는 영명연수에게서 비롯된 것이었고, 명(明)나라 주석가들은 그것을 잡아내지 못한 것이다.

왕껭탕은 진유식삼종논(眞唯識三支論)의 이유(因)를 논평하며 이렇게 말했다. "만약 의제(意題)에서 제시된 유법(有法)에 자성(自性)이 있다고 본다면, 논자와 반론자 모두 색(色)을 인정하므로 '극성(極成)'을 적용한다. 만약 그것이 상분색이라면, 그것은 대승(大乘)의 뜻에 따른 의허(義許)일 뿐, 제시된 유법(有法)의 자성(自性)과 무슨 상관이 있겠는가. 어떻게 극성(極成)이 되지 않을 수 있겠는가[100]." 그의 말 또한 현대 학자들로부터 비판을 받아 왔다[101].

이유(因)에 관하여, 종경루(원경의 기록)에는 다음과 같은 구절이 있다. "둘째, 법의 자성에 대한 결정적 상호 부정 과우(fa zixiang jueding xiangwei guo). '법의 자성'(fa zixiang)은 명제 뒤에 오는 술어의 자성을 가리키고, '결정적 상호 부정'(jueding xiangwei)은 이유(因)가 명제를 부정한다는 뜻이다. 논쟁자는 다음과 같은 반(反) 삼단논법을 제시한다. 명제는 '실재 색은 주체이며, 그것은 안식(眼識)과 분리된다'이다. 이유는 '그것이 첫 셋(三) 안에 포함되기 때문이다'이며, 예는 안(眼) 기관과 같다. 즉, 논쟁자는 이전 삼단논법의 이례(異例)를 동례(同例)로 삼고, 동례를 이례로 삼는다. 질문: 이것이 법의 자성의 부정에 해당하는가? 답변: 참된 반박이 아니다. 법의 자성에 대한 결정적 상호 부정 삼단논법이 성립하려면, 주장자는 동례를 보유하고 이례를 결여해야 하며, 논쟁자는 이례를 보유하고 동례를 결여해야 한다. 그래야 비로소 법의 자성의 결정적 상호 부정이 성립한다. 현 사례에서는 주장자와 논쟁자 모두 동례와 이례를 함께 보유하고 있으므로, 이는 진정한 법의 자성 결정적 상호 부정 과우가 아니다. 질문: 법의 자성의 부정이 아니라면, 이것이 오히려 부정적 결정적 상호 부정 과우를 범하는 것인가? 답변: 역시 아니다. 부정적 결정적 상호 부정 과우에서는 주장자와 논쟁자가 동일한 주체에 대해 논쟁한다. 이유와 예는 서로 다르지만, 각각이 세 가지 특성—명제 법성의 원만(遍滿), 동례에의 확정적 존재, 이례에의 완전한 부재—을 완전히 구비하고 있다. 그럼에도 서로에게 올바른 이해를 일으키지 못하여, 양쪽 모두 확신하지 못하고 하나의 명제를 세우지 못한다. 이를 부정적 결정적 상호 부정 과우라 한다. 현 사례에서는 '실재 색'이 양측이 논쟁하는 단일 주체이지만, 이유는 공유되며, 양쪽 모두 제3의 특성이 결여되어 있으므로, 이는 부정적 결정적 상호 부정 과우가 아니다. 질문: 이러한 과우가 없다면, 은명서(Yinming shu)에서는 왜 이것을 법의 자성 결정적 상호 부정 과우라고 말하는가? 답변: 이는 단지 주석자의 화필에 따른 것(zongbi zhishi)에 불과하며, 앞서 언급한 공통된 부정적 과우에서 파생된, 법의 자성 결정적 상호 부정이라는 가성(假性) 과우일 뿐 실제로는 존재하지 않는다 [102]."

이 구절은 쉽게 혼동을 일으킨다. 우선, '법의 자성 결정적 상호 부정'이라는 용어는 용명연수(永明延壽)가 만든 것이며, 샹카라스바민(Śāṅkarasvāmin)의 니야야 프라베샤(Nyāyapraveśa)에는 그 이름의 과우가 없다. 용명연수는 이어서 다음과 같이 설명한다. "'법의 자성'이란 명제 뒤에 오는 술어의 자성을 가리키며, '결정적 상호 부정'이란 이유가 명제를 부정한다는 뜻이다." 이유가 명제를 부정한다면, 이는 자신의 논제를 입증하지 못하는 삼단논법을 구성한 것이 되며, 실은 이유가 정반대를 증명하는 꼴이 된다. 예를 들어 '음은 영원하다'고 주장하면서 이유를 '만들어지기 때문이다'라고 들면, 이는 영원성을 전혀 입증하지 못한다. 용명연수는 이어서 예시를 제시하고, "논쟁자는 이전 삼단논법의 이례를 동례로 삼고, 동례를 이례로 삼는다"고 덧붙인다.

沈劍英은 永明延壽 자신의 해명에 따르면, 그가 "유별자상(能別自相)의 결정적 상호위(決定相違)"라 부른 것은 사실상 《因明入正理論》에 기록된 "유별자상의 부정"에 불과하다는 점을 지적한다[103]. 沈의 독법에 따르면, 永明延壽의 관점은 다음과 같다. 단지 "전삼(前三)에 포함된다"만을 진술하고 "안근소불섭(眼所不攝)"을 말하지 않으면, 두 가지 과실—부정(不定)의 과실과 유별자상의 부정—을 범하게 된다. 그런데 永明延壽는 이어서 窺基가 자신의 《因明疏》에서 그 과실을 (결정한) 유별자상의 부정으로 귀속시키며, 이를 "종필지실(zongbi zhishi, '붓끝의 한 획의 실수' 정도)"에 불과한 것으로 다루었다고 덧붙인다. 두 진술은 쉽게 양립되지 않는다.

이로써 하나의 문제가 제기된다. 永明延壽는 이렇게 적는다. "본 사례에서는 쟁의자와 반대자 모두 상량과 비량을 함께 가지고 있으므로, 이는 진정한 유별자상의 부정이 아니다." 그러나 유식학의 관점에서 안근(眼根)은 상량이든 비량이든 의식에서 분리될 수 없다—진나(陳那)의 《관소연연론(觀所緣緣論)》이 이를 분명히 한다. "의식 위의 색기능(色功能)이 바로 다섯 감각기관이라 일컬어진다." 어떤 학자들—沈劍英도 그중 하나—은 참유식의 삼장논법을 위자비량(唯自比量)으로 본다. 만약 그렇다면 永明延壽의 해명은 잘 들어맞지 않는다. 유식교학에서 안근은 아라야식(ālaya-vijñāna)에 저장된 안의식의 자종(自種)이고, 안의식은 안근에 의존하는 인식 기능이므로—그 둘이 어떻게 분리될 수 있겠는가?

永明延壽가 정말로 자기모순을 범하고 있는가? 결코 그렇지 않다. 우리는 그의 글을 다음과 같이 읽을 수 있다. 그가 "유별자상의 결정적 상호위"라 부른 것은 사실 부정(不定)의 6과 중 하나인 결정상위(決定相違)에 불과하다. 玄奘의 참유식 삼장논법 정식을 보라. 진실로 안립된 색은 안의식과 분리되지 않는다(非離眼識); 왜냐하면, 자신의 주장에 따르면, 그것은 전삼(前三)에 포함되며 안근이 아는 바가 아니기 때문이다(眼所不攝); 안의식과 같듯이. 여기서 "안근소불섭(眼所不攝)"을 생략하면 다음과 같다. 진실로 안립된 색은 안의식과 분리되지 않는다; 왜냐하면 자신의 주장에 따르면 그것은 전삼에 포함되기 때문이다; 안의식과 같듯이. 이제 永明延壽가 보고한 상대방의 논법과 비교하라. 진실로 안립된 색은 안의식과 비분리되지 않는다; 왜냐하면 그것은 전삼에 포함되기 때문이다; 안근과 같듯이. 두 정식 사이에서 인(因)과 예(喻)가 달라지며, 바로 이 점이 결정상위(決定相違)를 구성한다. 진술된 명제들의 제항(predicate terms)은 다르다. 玄奘은 "안의식과 분리되지 않는다(非離眼識)"인 반면, 상대방은 "안의식과 비분리되지 않는다(非不離眼識)"이다. "유별자상(能別自相, fa zixiang)"이란 "명제 뒤에 이어지는 제항의 자성(自性)"이므로, 永明延壽는 "眼所不攝"을 생략하면 부정(不定)의 과들 중에서도 결정상위(決定相違)의 과가 발생한다고 말한 것으로 보인다. 원(元)나라 통제(通際) 법사는 자신의 《유식개몽(唯識開蒙, Weishi kaimeng)》에서 "眼所不攝"을 생략하면 단지 부정(不定)의 과로 이어진다고만 말하고 있다[104]. 근대에 呂澂은 이렇게 논평한다. "《대서(大疏, Dashu)》 제5권에 따르면 세 가지 과실—부정(不定)의 과, 유별자상의 부정, 결정상위—가 있다고 한다. 사실은 부정(不定)의 과만 있을 뿐이다[105]." 이는 永明延壽의 독법과 일치한다. 沈劍英은 永明延壽에게 진정한 대담함과 통찰을 인정하면서도, 그가 "유별자상의 결정적 상호위"라 부른 것은 실제로 "유별자상의 부정"에 불과하다고 본다[106]. 沈이 永明延壽를 잘못 읽고 있을 가능성도 충분히 있다.

인(因)에 관해서는 蕅益智旭 법사는 永明延壽의 원문에 단지 몇 글자만 덧붙여 문장을 이어갔을 뿐—사실상 자신만의 진정한 해석을 제시한 것이 아니므로, 더 말할 것이 없다.

명(明)나라 주석가들은 蕅益智旭 법사를 필두로, 因明을 가볍게 진지한 공부 없이 지나치지 않았다. 그들은 뒤엉키고 종종 난해한 자료 속에서 발판을 마련하기 위해 열심히 노력했으며, 비록 자료가 제한적이었지만 唐代 주석가들의 것과는 차이 나는 관점과 해석을 발전시켰다. 이는 매우 자연스러운 일이다. 그러나 현대 독자들은 자신이 처음 접한 것에 사로잡혀 있는 경향이 있다—우리는 唐代의 주석을 먼저 만나기 때문에, 명대의 독법과 일치하지 않는 것을 만나면 명대 학자들이 틀렸다고 단정한다. 만약 명대의 주석이 먼저 우리에게 도달했다면, 우리는 탕대의 독법을 똑같이 쉽게 잘못되었다고 선언하지 않았겠는가? 충분히 그럴 수 있다. 비교적 공평한 태도를 유지할 수 있다면, 因明에 대한 명대의 공헌을 가벼이 무시해서는 안 될 것이다—그것은 불공평한 일이다. 불교 학술은 항상 이런 식으로 전개되어 왔다. 경전의 오독은 불가피하지만, 오독 역시 여전히 일종의 이해이며, 그것에는 가치가 있다. 불교는 바로 그 착오들을 통해 풍성해져 왔다. 오늘 우리가 우연히 보유하고 있는 자료들만 가지고 명대 학자들을 탓하는 것은 합리적이지 못하다.

주: [1] 마페이(馬沛) 편, 《현장연구(玄奘研究)》(河南大學出版社). [2] 선젠잉(沈劍英) 편저, 《중국불교논리사(中國佛教邏輯史)》 72쪽(華東師範大學出版社). [3] 《방편심론(方便心論)》은 처음에 불타바드라(佛陀跋陀羅)가 번역했으나, 그 초기 번역본은 수대(隋代) 승려 비창방(費長房)이 《역대삼보기(歷代三寶記)》를 편찬하기 훨씬 이전에 이미 전해지지 않아, 그 시점에서는 찾아볼 수 없었다. 양대(梁代) 혜교(慧皎)의 《고승전(高僧傳)》에 불타바드라가 실제로 《방편심론》을 번역했다고 기록되어 있다. 현재 다이쇼대장경(大正大藏經) 제32권 No. 1632의 판본은 후위(後魏) 연흥(延興) 2년(472년) 서역(西域)의 긴가라(吉迦夜) 번역본으로, 그 번역 연대는 양대 승요(僧祐)의 《출삼장기집(出三藏記集)》에 기록되어 있다. [4] 이 판본은 다이쇼대장경 제32권 No. 1633에도 수록되어 있으며, 양(梁) 간문제(簡文帝) 대보(大寶) 원년(550년) 진(陳)대 법사 진제(眞諦)가 번역한 것이다. 이 번역 연대는 수대 비창방의 《역대삼보기(歷代三寶記)》에 기록되어 있다. 진제 법사는 또한 탈카샤스트라(Tarka-śāstra)에 대한 주석서 《여실론소(如實論疏)》를 저술했으나, 현재는 전해지지 않는다. [5] 이 판본 또한 다이쇼대장경 제32권 No. 1631에 수록되어 있으며, 후위(後魏) 흥화(興和) 3년(541년) 우디야나(Uḍḍiyāna)의 비목지선왕(毘目智仙, Piṅgala-jñāna-rāja)과 인도의 구담유리치(瞿曇流支, Gautama-prajñāruci)가 공동 번역한 것이다. 이 번역 연대는 당대(唐代) 지성(智昇)의 《개원석교록(開元釋教錄)》에 기록되어 있다. [6] 《중국불교논리사(中國佛教邏輯史)》(53쪽)에는 스무 가지가 넘는 판본이 기록되어 있는 반면, 1991년 간수인민출판사(甘肅人民出版社)에서 출간된 《중국논리사자료선(中國邏輯史資料選)》 1쪽에서는 단지 "수십 종의 판본이 있었다"는 점만 적고 있다. [7] 필자 저, 《한전인명이론(漢傳因明二論)》 14쪽(宗教文化出版社), 2003년 3월 제1판. [8] 필자 저, 《한전인명이론(漢傳因明二論)》 16쪽(宗教文化出版社), 2003년 3월 제1판. [9] 《중국불교논리사(中國佛教邏輯史)》에 17종의 서명이 기록되어 있다(205쪽). [10] 룡련(龍蓮) 법사 저, 《구기준법사(窺基法師)》. [11] 《상종팔요(相宗八要)》는 명(明) 말기 설랑홍은(雪浪洪恩, 1545–1608)이 편찬한 것이다. [12] 선젠잉(沈劍英) 편저, 《중국불교논리사(中國佛教邏輯史)》 66쪽(華東師範大學出版社). [13] 천옌즈(陳燕子) 저, 《진나관소연연론지연구(陳那觀所緣緣論之研究)》 135쪽(지련정원 문화부). [14] 푸톈(莆田) 광화사(廣化寺) 인쇄본, 《구의대사전집(藕益大師全集)》 제5권 논소(論疏), 388쪽. [15] 《구의대사전집(藕益大師全集)》 제5권 논소, 389쪽. [16] 《구의대사전집》 제5권 논소, 390쪽. [17] 《구의대사전집》 제5권 논소, 398쪽. [18] 《구의대사전집》 제5권 논소, 398쪽. [19] 《구의대사전집》 제5권 논소, 402쪽. [20] 《구의대사전집》 제5권 논소, 402쪽. [21] 《구의대사전집》 제5권 논소, 405쪽. [22] 《구의대사전집》 제5권 논소, 405쪽. [23] 《구의대사전집》 제5권 논소, 410쪽. [24] 《구의대사전집》 제5권 논소, 412쪽. [25] 《구의대사전집》 제5권 논소, 392쪽. [26] 《구의대사전집》 제5권 논소, 398쪽. [27] 《구의대사전집》 제5권 논소, 398–399쪽. [28]

《구익대사전서》(《蕅益大師全書》) 제5권, 논석(論釋), 405쪽.

[29] 구기(窺基) 대사의 원문은 《중국논리사자료선·인명권》(《中國邏輯史資料選·因明卷》) 35–36쪽 참조. 중국논리사연구회 자료선집반(中國邏輯史研究會 資料選輯組) 편, 감숙인민출판사(甘肅人民出版社), 1991년 11월 제1판 제1쇄.

[30] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 355쪽.

[31] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 356쪽: "논제(論題)의 공허(共許)된 주어는 종의(宗依)로 삼고, 공허된 술어는 종체(宗體)를 이룬다." 본문은 이어서 "음(聲)은 무상(無常)하다"라는 예를 들어, "무상(無常) 두 글자가 곧 종체(宗體)를 이룬다"고 덧붙인다.

[32] 《속장경》(《續藏經》) 제1편, 제87함(函), 제1권, 0089쪽(상단) 참조.

[33] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0089쪽(하단) 참조.

[34] 《인명정리문론본》(《因明正理門論本》, Nyāyapraveśa) 1쪽 정면 참조. 《유식삼십론》(《唯識三十論》, Vijñaptimātratā Trimśikā), 《관소연연론》(《觀所緣緣論》, Ālambanaparīkṣā) 및 《인명정리문론본》 합동본, 금릉각경처(金陵刻經處) 발행.

[35] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0109쪽(상단) 참조.

[36] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0117쪽(하단) 참조.

[37] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0118쪽(상단) 참조. 사실상 이 구절은 왕긍당(王肯堂)이 인용한 영명연수(永明延壽) 대사의 말이다. 연수의 원문은 《구익대사전서》 제5권, 논석, 416쪽 좌상단에 보인다.

[38] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0122쪽(상단) 참조.

[39] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0137쪽(하단) 참조.

[40] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0141쪽(하단)~0142쪽(상단) 참조.

[41] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0142쪽(하단) 참조.

[42] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 356쪽.

[43] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 356쪽.

[44] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0109쪽(상단) 참조.

[45] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0089쪽(상단) 참조.

[46] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0137쪽(하단) 참조.

[47] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 357쪽(상단).

[48] 《인명정리문론본》 4쪽 후면 참조. 《유식삼십론》, 《관소연연론》 및 《인명정리문론본》 금릉 합동본.

[49] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0111쪽(상단) 참조.

[50] 금릉 합동본 《인명정리문론본》 후면 4쪽~정면 5쪽 참조. 왕긍당은 진나(陳那, Dignāga)의 논저에서 인용한 구절을 다른 여러 곳에서도 나가르주나(龍樹, Nāgārjuna)의 것으로 잘못 귀속시키고 있다.

[51] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0090쪽(상단) 참조.

[52] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0090쪽(하단) 참조.

[53] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0091쪽(상단) 참조.

[54] 처음 인용된 세 문장은 각각 금릉 합동본 《인명정리문론본》의 후면 5쪽, 후면 6쪽, 정면 7쪽에 보인다. 네 번째 인용문의 전반부는 후면 4쪽에, 후반부는 정면 8쪽에 있다.

[55] 진계(眞界) 법사 역시 아차리야(Ācārya) 진나(陳那, Dignāga)의 말을 나가르주나(龍樹, Nāgārjuna)의 것으로 잘못 귀속시킨 경우가 다수 있다. 예를 들어 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0094쪽(하단), 0095쪽(상단) 등 참조.

[56] 《속장경》 제1편, 제87함, 제1권, 0138쪽(상단), 0142쪽(하단) 및 기타 참조.

[57] 《구익대사전서》 제5권, 논석, 357쪽(상단).

[58] 《구익대사전서》

, 제5권, 논소(論疏), 357면(하반). [59] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0138면(하반) 참조. [60] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0138면(하반) 참조. [61] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0090면(하반) 참조. [62] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0110면(하반) 참조. [63] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 356면(하반). [64] 앞 주 [51]과 동일. [65] 窺基 《因明入正理論疏》 제4권, 《中國邏輯史資料選·因明卷》 92면, 중국논리사연구회 자료선집조 편, 감숙인민출판사, 제1판, 1991년 11월 참조. [66] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0090면(상반) 참조. [67] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0091면(상반) 참조. [68] 해당 용어는 예를 들어 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 363면(상반)에 수록되어 있다. [69] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 359면(상반). [70] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0117면(상반) 참조. [71] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0140면(하반) 참조. [72] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0092면(하반) 참조. [73] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 359면(하반). [74] 《大正新藏》 제54권, 1264면(중반). [75] 앞 서적 320면(복단대학교출판사, 제1판, 1996년 8월) 참조. [76] 혜장(惠莊) 법사와 여정(呂澂) 선생의 「구덕(九德)」 논의 원전을 확인하지 못해, 해당 내용은 저자 《中國佛家因明研究》 132면(종교문화출판사, 제1판, 2003년 3월)에서 인용하였다. [77] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 363면(하반). [78] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 364면(상반). [79] 저자 《中國佛家因明研究》 172면(종교문화출판사, 제1판, 2003년 3월) 참조. [80] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0145면(하반) 참조. [81] 《靈山海會》 2003년 봄호(통권 제7호)의 「드루와본 범문 입론과 한본 대조」 참조. [82] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0096면(하반) 참조. [83] 예를 들어 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0121면(상반·하반), 0122면(상반) 등 참조. [84] 《蕅益大師全書》 제5권, 논소(論疏), 366면(하반). [85] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0148면(하반)부터 0149면(상반) 참조. [86] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0123면(하반) 참조. [87] 窺基 《因明入正理論疏》 제8권, 《中國邏輯史資料選·因明卷》 228면, 중국논리사연구회 자료선집조 편, 감숙인민출판사, 제1판, 1991년 11월 참조. [88] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0129면(상반) 참조. [89] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0130면(상반) 참조. [90] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0151면(상반) 참조. [91] 앞 출처와 같음. [92] 《卍續藏》 정편, 제87책, 제1권, 0088면(하반)부터 0089면(상반) 참조. [93] 窺基 《因明入正理論疏》 제1권, 《中國邏輯史資料選·因明卷》

(《중국논리사 자료선·인명卷》), 23쪽, 중국논리사연구회 자료선집组 편, 감출인민출판사, 1991년 11월 초판.

[94] 《卍續藏》 제1편, 제87함, 제1권, 0090쪽(상) 참조. [95] 《옥거대사전서》 제5권, 논해부, 413쪽(하) 참조. [96] 금릉 합간본 《유식삼십론》, 《관소연연론》, 《인명정리문론본》에 실린 《관소연연론》 제3쪽 뒷면 참조. [97] 《卍續藏》 제1편, 제87함, 제1권, 0172쪽(하) 참조. [98] 《卍續藏》 제1편, 제87함, 제1권, 0180쪽(상) 참조. [99] 《옥거대사전서》 제5권, 논해부, 416쪽(하) 참조. 蕅益 지휴 법사의 nimittavarṇa(相分色)와 svabhāvavarṇa(本质色)에 대한 정의는 418쪽(상)에 실려 있다. [100] 《卍續藏》 제1편, 제87함, 제1권, 0112쪽(상) 참조. [101] 예를 들어 심검영 선생은 《중국불가 논리사》 213쪽(2001년 12월 초판, 화동사범대학출판사)에 다음과 같이 기록했다: "이 논의에서 제기된 반문은 전적으로 불합리한 궤변적 수법에 불과하며, 이 점에서 그는 연수보다 오히려 더 나아간다." [102] 《옥거대사전서》 제5권, 논해부, 417쪽(하) 참조. [103] 이는 심검영 선생의 견해를 요약한 것으로, 그의 직접적인 인용문은 아니다; 《중국불가 논리사》 209쪽 참조. 심검영의 《인명학연구》(증정판) 251쪽에서 aprayuktālambanavirodha(法自相相違)의 예로 다음이 제시된다: 초기 수론 학파가 내세운 삼단논법은 "소리는 상주하다. 만들어지는 것이므로; 동유는 허공이고, 이유는 독이다." 훗날 승론 학파가 내세운 삼단논법은 "소리는 무상하다. 만들어지는 것이므로; 동유는 독이고, 이유는 허공이다." 동방출판센터, 2002년 10월 초판 1쇄. [104] 《유식개몽》 20쪽, 임오년(2003년, 불기 2547년) 음력 12월 8일 타이중 연사 인쇄본 참조. 《유식개몽》은 《卍續藏》 제98권에 수록되어 있다. [105] 《인명신탐》 9쪽, 1989년 9월 초판 1쇄, 감출인민출판사, 중국논리사학회 불교논리연구과제조 편 참조. [106] 《중국불가 논리사》 209쪽, 2001년 12월 초판 1쇄, 화동사범대학출판사, 심검영 편 참조.

원문은 《중국문화연구》 2003년 제4호에 최초 게재되었다.