강효 대사: 천 년의 논쟁 — 고대 인명(因明)의 궤적

천 년의 논쟁

—고대 인명(因明)의 궤적

강효(剛曉)

인도는 위대한 고대 문명이다. 기원전 2300년경, 인더스 강 유역에 이미 인류 문명이 뿌리를 내렸다(최근 고고학자들은 사르곤 시대의 인장을 발굴했는데, 그 연대는 기원전 2300년 이전으로 거슬러 올라간다). 그러나 구체적인 역사 자료가 부족해, 우리는 기원전 1500년 이전의 베다 시대부터 이야기를 시작할 수밖에 없다. 베다 시대 초기 [gx1] [1], 브라만 사상이 절대적인 지배력을 행사하며 당시 사람들(주로 기원전 1500년경 인더스 강 유역에 정착해 베다 문명을 탄생시킨 아리아인)의 사상을 확고하게 틀어쥐고 있었다. 그들은 마음 편안한 만족 속에 살았으니, 브라만들이 그들에게 이렇게 말했기 때문이었다. “우리 브라만 계급은 범천의 입에서 태어났고, 너희 크샤트리아 계급은 그의 팔에서, 바이샤 계급은 그의 허벅지에서, 수드라 계급은 그의 발에서 태어났노라.”(원문은 대정신수대장경 제43권 0832면 중간란에 수록되어 있다.)

이 때문에 브라만은 최고 계급으로, 수드라는 태어날 때부터 최하 계급으로 정해졌다. 오늘날 이 주장의 유래를 명확히 밝힐 수 있는 사람은 아무도 없으며, 당시 사람들도 마찬가지였다. 비록 그 근거를 밝힐 수 없었음에도, 세대를 거듭한 주입은 이를 너무나 당연하고 자명한 것으로 만들어버렸다 — 믿고, 받아들이며, 결코 의문을 품어서는 안 될 사실로. 그리하여 그 시대 사람들은 그 행복한 천진함을 누리며 살아갔다!

사회가 발전하면서 사람들의 시야도 넓어졌다(외부 침략으로 타 종교가 유입된 것도 한몫했다). 눈이 뜨이자마자 사람들은 난처한 문제와 마주하게 됐다: 자신들이 익숙한 영역을 벗어나는 순간, "브라만은 브라마의 입에서, 크샤트리아는 그의 팔에서 태어났다…"는 주장이 완전히 무너져 내린 것이다. 다른 지역 사람들은 제각기 전혀 다른 기원 이야기를 가지고 있었던 때문이다. 점점 깨달음이 찾아왔다: 우리에게는 우리만의 기원이 따로 있지 않은가! 우리가 당연한 자명한 이치로 여겼던 것이 사실은 아무 근거도 없는 허위에 불과했다는 것을. 그래서 사람들은 브라만교 사상에 의문을 품고 브라만들에게 설명을 요구하기 시작했다. 사람들의 활동 범위가 넓고 접하게 된 주장이 너무 다양했기 때문에, 제기된 의문 또한 제각각이었다. 브라만들은 이를 따르기조차 어려움을 느꼈다.

이렇게 베다 시대는 중기에 접어들었다. 이 시점에 브라만은 자신들의 사상적 우위를 유지하기 위해 삼과(三阿毘)[2]를 확립했고, 이 삼과를 중심으로 리그베다, 사마베다, 야주르베다, 아타르바베다를 편찬했다. 이것이 베다 시대의 브라하마나 시대이다. 인도 문화사: 연대기(상업출판사, 초판, 1997년 11월)에 따르면, 리그베다는 대략 기원전 1300년에서 1000년 사이에 편찬되었고, 브라하마나는 기원전 1000년에서 800년 사이에 편찬되었다. 브라만이 사상적 통제를 강화하기 위해 베다 경전(브라하마나)[3]을 편찬했지만, 역사의 흐름은 막을 수 없었다. 브라만교 사상에 대한 도전이 갈수록 거세졌고, 한때 단일화된 체제는 끊임없는 압력 아래 균열을 드러내기 시작했다. 초기 의심자들은 아직 제대로 형성된 견해를 가지고 있지 않았을지라도, 브라만과의 충돌을 통해 반대 세력이 점점 강해졌다. 그 과정에서 뛰어난 종교 지도자와 성현들이 등장했다. 반브라만 정론의 물결을 타고, 각자는 자신들만의 교리를 펴고 학파를 세웠다. 이 시기에 우파니샤드[4]가 등장했다. 우파니샤드는 원래 브라만교의 것이었지만, 당시 브라만은 정말 궁지에 몰려 있었기 때문에, 심지어 자신들의 사상과 교의를 설명하는 것마저 일관성이 없어졌다. 그래서 우파니샤드는 겉으로는 정통 브라만교의 형식을 유지했지만, 이미 많은 초기 반브라만적 요소를 내포하고 있었다. 이 상황은 브라만이 각종 학파에 포위된 일종의 '인민전쟁'에 빠져, 자기들만의 방향을 잃어갈 정도였다는 것을 잘 보여준다. 불교는 브라만을 둘러싼 학파 중 하나였으며, 가장 중요한 것이었다. 이후 불교(와 자이나교)는 브라만교를 '공격'하는 학파 연합을 대표하게 됐고, 이 시점부터 인도 문명의 역사는 불교 시대로 접어들었다.

당시 고대 인도에는 얼마나 많은 사상 학파가 있었을까? 우리는 모른다! 우리가 흔히 듣는 '구십육 외도(九十六外道)'라는 말은 실은 빙산의 일각에 불과하다. 구십육 외도란 말은 사실 아흔여섯 명의 인물[5]을 가리키는 것이었기 때문이다. 그것이 어찌 당시 인도 지성계의 풍요로움과 빛남을 온전히 담아낼 수 있겠는가? 그래서 우리는 다만 대략적으로, 학파가 매우 많았다고 말할 수밖에 없다. '사람이 백 명이 넘으면 온갖 부류가 다 있다'는 말이 있듯, 학파 또한 마찬가지였다. 저마다의 주장과 사상이 있었고, 각기 오직 자신만이 진리를 쥐고 있다고 확신했다. 자연히 교류와 충돌이 일었고, 그리하여 논쟁이 시작되었다. 초기에는 여러 학파가 공통의 상대 — 바라문 — 을 두고 있었기에, 논쟁은 대체로 바라문을 향해 전개되었다 (물론 학파들 사이에서도 논쟁이 있었다). 논쟁이 시작되자, 논쟁에 관한 사유와 이론이 점차 모습을 갖춰 갔다. 물론 여기서 내가 말하는 것은 일정한 규모를 지닌 논쟁이지, 여기저기서 벌어지던 자질구레한 말다툼이 아니다. 당시에는 논쟁에 관한 전문 이론이 따로 없었다. 바라문교의 가장 큰 대항 세력이었던 불교조차도, 경전으로 확인할 수 있는 한, 논쟁 이론을 갖추고 있지 않았다. 석가모니 부처님의 논쟁은 전적으로 상황에 맞추어 즉석에서 이루어진 것이었고, 그 안에 뚜렷한 방법론은 보이지 않는다. 규기(窺基) 대사는 이렇게 관찰하셨다. "인명(因明)에 관한 논서는 오직 부처님의 가르침에서 비롯되었으며, 그 말씀은 여러 경전에 흩어져 있되 그 뜻이 깊고 넓다[6]." 예전에는 이를 '인명은 부처님에게서 직접 비롯되었다'고 받아들였지만, 오늘날에는 대개 이렇게 해석한다. 인명(논쟁)은 부처님의 시대에 비롯되었다 ('그 말씀은 여러 경전에 흩어져 있되 그 뜻이 깊고 넓다'는 것은, 불교 경전에 여러 학파가 [불교와] 논쟁한 사례가 많이 기록되어 있다는 뜻이다). 이는 앞서 내가 말한 '이 무렵 일정한 규모를 갖춘 논쟁이 이미 출현했다'는 점을 깔끔하게 뒷받침해 준다 (또한 기원전 6세기에서 4세기는 고대 인도에서 전례 없는 지적 격변의 시대, 이른바 '제자백가(諸子百家)'의 시대였다는 점도 대체로 통설로 받아들여진다).

불교를 비롯한 여러 학파의 포위 공격에 휩싸인 전통 브라만들은 흩어져 패주했다. 한때 광대하고 강력했던 브라만교 체계는 수많은 소파로 분열했고, 그중 여섯이 유명한 육대 철학 학파인 삼키야(Sāṃkhya)·논식(Nyāya)·바이셰시카(Vaiśeṣika)·미맘사(Mīmāṃsā)·요가(Yoga)·베단타(Vedānta)로 자리 잡았다. 이 여섯 학파는 불교가 처음 성립된 시기와 거의 같은 때에 형태를 갖추기 시작했으나, 정식으로 자리 잡은 것은 서기 전후의 일이었다. 브라만들이 다른 학파의 포위를 막아내기 위해 고군분투하는 한편, 스스로에게 이런 질문을 던졌다. 우리가 한때 사상의 강력한 주류였는데, 도대체 어디서부터 빗나간 것일까? 문제가 우리의 사상 자체에 있었던 것일까? 이는 결코 가벼운 문제가 아니었고, 그들은 자신들의 사상을 한 차원 높은 단계로 끌어올리는 것이 얼마나 어려운 일인지 절감했다. 개념적 영역에서 돌파구를 찾지 못한 그들은 우회로를 택해, 포위망을 뚫고 조금이라도 세력을 회복하기 위해 잠정적으로 몇 가지 기술적 방법을 제안했다. 이것이 바로 훗날 '후투비드야(因明)'라 불리게 될 토론 방법이었지만, 아직 '후투비드야'라는 용어 자체는 존재하지 않았다.

브라만교의 영향 아래 다른 학파들도 각각 자신들만의 토론 방법을 내놓았는데, 신태 스님께서 말씀하신 것처럼이다. "95종의 외도 학파와 대소승이 각각 자체의 후투비드야[7]를 수립하였다."

나는 앞에서 석가모니의 토론이 대체로 즉흥적이었으며, 대부분 즉석에서 이뤄지는 응답에 불과했을 뿐 따르는 체계적인 방법이 없었다고 말한 바 있다. 물론 이것이 완전히 사실만은 아니다. 특정한 상황에서 석가모니는 다음과 같이 말한 적도 있으니, "또한 네 가지 법이 있으니 이를 사변(四辯)이라 하니, 법사변·의사변·문사변·응사변이다. 또 네 가지 법이 있으니 이를 사론(四論)이라 하니, 결정사론·분석사론·질문사론·종결사론이다. (대장경, 제1권, 0051면)" 이는 모두 토론에 관한 말씀이다.

지금 내가 보기에 쿠지 스님이 "후투비드야 논서는 오직 부처님의 가르침에서 비롯되었다"고 말한 것도, 바로 이 《장아함경》의 해당 구절을 근거로 한 것이었을 것이라고 짐작한다.

논쟁은 끊이지 않았다. 현장 대사의 *《대당서역기》*에 이런 구절이 나온다: "미세한 말씨를 가려 살피고 기묘한 이치를 높이 받들며, 말이 우아하고 넘치며 언변이 날카로운 이는 보배 코끼리를 타고, 시종이 숲처럼 뒤따르는(코끼리에 올라 앞뒤로 시종이 호위하는, 장엄한 위풍) 영광을 누렸다. 그러나 뜻의 문이 비고 메말라 말솜씨의 날이 무뎌지고, 이치는 빈한한데 말만 번성하며, 뜻은 어긋났되 말은 그럴듯한 자는, 얼굴에 붉은 흙을 바르고 몸에 먼지를 뒤집어쓴 채(온전한 치욕을 당하고), 들판으로 내쫓겨 도랑과 구덩이에 버려졌다[8]." 다시 말해, 논쟁에서 이기면 영광 속에 안겼고—"보배 코끼리를 타고, 시종이 숲처럼 따르는(코끼리에 올라 앞뒤로 시종이 호위하는, 장엄한 위풍)"—지면 결과는 참혹했다. "얼굴에 붉은 흙을 바르고, 몸에 먼지를 뒤집어쓰고(온전한 치욕), 들판으로 내쫓겨 도랑과 구덩이에 버려지는" 것이었다. 이렇게 논쟁은 해가 바뀌어도 이어졌다…

기원전 3세기에 이르러 마우리아 왕조의 카우틸랴가 *《아르타샤스트라》*를 저술했다. 한 선생에 따르면, 이는 국정 운영의 실무를 다룬 정치 저술이며, 그 안에는 논쟁 이론을 다룬 장이 들어 있어 논제, 진술, 추론, 유추, 증거 같은 범주를 내세운다. 시대가 흘러 기원전 2세기에는 불교 논서 *《카타바투》*가 나타났다. 팔리어 불교 문헌인 이 책은 논쟁에 관한 논의를 담고 있으며, 합의, 결론, 총괄적 지식, 반론, 추론, 패배의 근거 같은 용어와 양식을 소개한다. 그 뒤 쿠샨 왕조 카니슈카 왕의 시의 지바카가 *《차라카 삼히타》를 썼다[9]. 지바카는 의사였으므로 이 책은 당연히 의학 서적이지만, 그 안에서 지바카는 당대의 논쟁 이론을 요약해 놓았다. 정치 저술과 의학 서적에 논쟁에 관한 논의가 들어 있다는 것은 딴전인 듯 보일 수 있다(《아르타샤스트라》*는 이차 문헌의 서론만 접했을 뿐 전체를 보지 못했고, 《차라카 삼히타》 역시 전체를 보지 못해 심젠잉 선생의 관련 번역만 참조했다). 그럼에도 논쟁 이론을 요약해 놓은 것은 저자들의 안목이 예리했음을 보여준다.

《차라카 삼히타》에 실린 논쟁 주제 목록은 대단히 포괄적이다—모두 44항목이다: 토론, 물질, 속성, 행위, 동일성, 차이, 결합, 명제, 기준 확립, 기준 논박, 이유, 예시, 조합, 결론, 응답과 반박, 결정적 진술, 언어, 직접 지각, 추론, 전통적 증언, 유추적 증언, 의문, 동기, 불확실성, 앎에의 의욕, 판단, 의미에 근거한 추론, 의존적 추론, 도전 대상, 비(非)도전 대상, 심문, 반심문, 언어적 과오, 언어적 장점, 궤변, 비(非)이유, 무관련성, 과실 폭로, 반박, 논제 파괴, 인정, 상이한 이유, 상이한 의미, 패배의 근거. 이 44항목은 제법 면면하지만, 솔직히 말해 다소 뒤섞여 있다. 심젠잉 선생은 이를 열 가지 주요 쟁점으로 압축했다: 토론, 논증 방법, 증명과 반박, 결정적 진술, 앎의 근원, 숙고와 판단, 언어의 문제, 궤변, 거짓 이유, 패배의 근거(《중국 불교 논리학사 입문》 참조).

다음으로 불교의 *《업야하르다야(Upayahrdaya)》*에 대해 살펴보겠습니다. 중국어 역본에는 저자가 기재되어 있지 않고, 오직 "후위(後魏) 시대 서역 삼장(三藏) 구나발다라(Guṇabhadra, Kekaya) 역"이라는 기록만 있을 뿐입니다. 일부 학자들이 용수(Nāgārjuna)의 저작으로 보기도 하지만, 해당 저작은 용수의 다른 저작들과 전혀 맞지 않을 뿐 아니라 오히려 그들에 의해 반박되므로 이 문제는 이미 명확하게 결론이 나 있습니다: 즉 이 저작은 용수의 저작이 아닙니다.

《업야하르다야》는 오직 논쟁 이론만을 다루는 저작으로, 서두에서 "이 논서를 이해하는 자는 모든 논서의 요체를 깨달을 수 있을 것이다"라고 말합니다. 제1장은 "여덟 가지 의미"를 다루며, "이 여덟 가지 의미를 명확히 이해하는 자는 반드시 모든 논서의 요체를 깨달을 수 있을 것이다"라고 주장합니다. 그 여덟 가지는 다음과 같습니다: 첫째는 유추, 둘째는 자기 주장의 고수, 셋째는 바른 말, 넷째는 어긋난 말, 다섯째는 이유의 파악, 여섯째는 때에 맞는 말, 일곱째는 겉은 이유 같으나 실제로는 이유가 아닌 것, 여덟째는 뒤이은 말의 난점입니다.

제2장 "패배의 근거 해설"에서는 17가지 상황[10]을 다룹니다. 다만 《업야하르다야》에 실린 이 17가지 상황은 다소 뒤섞여 있어, 이유의 오류, 논쟁 중 표현의 어설픔, 둔한 대응 등 서로 다른 범주의 내용이 섞여 있습니다. 제3장 "바른 논쟁"은 구체적인 사례를 들어 논쟁의 전개 과정을 설명하고, 제4장 "응대"는 주로 잘못된 반박 사례를 다루며 20가지 상황을 열거합니다.

완전한 논쟁 이론을 위한 최초의 진정한 체계적 틀은 *《논야술타경(Nyāya Sūtra)》*에서 찾아볼 수 있습니다. 명목상으로는 《논야술타경》이 니야야 학파의 고타마(Gautama)의 저작으로 되어 있지만, 실제로는 여러 사람의 집단적 지혰가 집대성된 저작입니다. 완성 시기는 서기 2세기경으로 추정됩니다. 이것이야말로 논쟁 이론의 진정한 기초 저작으로, 불교의 규기(窥基) 대사조차도 "겁의 시작에 고타마가 유사함과 유사하지 않음을 구분하기 시작했다"고 인정하여 니야야 학파의 업적을 긍정해 주었습니다(물론 니야야 학파 측은 이런 불교의 칭찬에 별다른 관심이 없었습니다).

《논야술타경》은 모두 5권으로 구성되어 있으며 각 권은 다시 두 부분으로 나뉩니다. 제1권은 니야야 학파의 이론적 뼈대인 16가지 진리, 즉 현대 학자들이 흔히 "16가지 범주"라고 부르는 내용을 설명합니다. 뒤의 4권은 이 16가지 진리를 상세히 전개하고 다른 학파들과의 논쟁을 담고 있으며, 논쟁 이론이 다루는 모든 문제를 망라하고 있습니다. 필자가 종교문화출판사에서 《논야술타경》을 전면적으로 해설한 저서를 출간한 바 있으니, 여기서는 더 이상 자세히 다루지 않겠습니다.

요컨대 《논야술타경》은 논쟁 이론 분야에서 "이정표 저작"(심젠잉(Shen Jianying)의 표현)이자 "고대 인도 논리 사상의 최초의 요약"(이시무라(Ishimura)의 표현)으로, 매우 중요한 저작입니다. 이 책은 *《차라카 삼히타(Caraka Saṃhitā)》*와 《업야하르다야(Upāyahṛdaya)》 등 기존 텍스트들의 논쟁 이론을 흡수하여 발전시켰습니다.

《논야술타경》은 불교계에 꽤 큰 충격을 주었습니다. 물론 보살 용수에게는 그 경전에 실린 논쟁들이 언급할 가치도 없을 만큼 하찮게 보였지만, 용수는 유일무이한 인물이었습니다. 아무리 뛰어난 인물이라도 모든 것을 한 사람에게 맡길 수는 없습니다—결국 온몸이 철이라 해도 몇 개의 못을 만들 수 있겠습니까? 용수가 탁월한 인물이었기 때문에 이타과학(hetuvidyā, 논쟁 이론)을 경시했고, 그의 영향으로 당시 불교 학계는 이를 다소 얕보게 되었습니다(그의 이런 입장은 동시대의 다르마트라타(Dharmatrāta) 대사로부터 비판을 받기도 했습니다). 이는 불교계에 막대한 손실을 초래했습니다.

요컨대 탄탄한 이론 체계가 한 명의 뛰어난 개인보다 훨씬 유용하다는 점을 보여줍니다. 만약 모든 사람이 뛰어난 인물이라면 이타과학 같은 논쟁 이론이 필요 없겠지만, 그것은 비현실적인 가정일 뿐 아니라 불교의 인과조건 사상과도 맞지 않습니다. 용수가 입적한 후 불교는 다른 학파들과의 논쟁에서 계속 밀리게 되었고 곧 침체기에 빠졌습니다. 이처럼 이타과학은 여전히 필요한 상황이었던 것입니다.

미륵보살과 무착보살이 등장하여 《방편심론(Upāyahṛdaya)》의 전승을 이어받았다(비록 불교가 기원전 2세기 《격의문론(Kathāvatthu)》에서 이미 논쟁을 벌이고 있었지만, 그것은 무의식적인 인과학에 불과하다). 그리고는 불교 자신만의 인과학 이론 체계를 세우는 일에 들어섰다. 이론 체계를 맨 처음부터 구축한다는 것이 결코 쉬운 일은 아니다. 미륵과 무착이 복원 사업을 시작한 이래, 진나(陳那, Dignāga) 스님의 손에서 비로소 불교 인과학 체계가 완성되었다. 미륵은 이 학문에 '인과학(hetuvidyā)'이라는 새 이름을 붙였고, 이후 사람들은 이 명칭을 사용해 왔다. 그가 그렇게 한 것은 아마도 불교를 다른 학파와 구별하려는 의도였을 것이다.

미륵의 체계는 일곱 가지 주요 부분으로 이루어져 있다[11]. 첫째는 자성(自性, svabhāva)에 관한 것이다. 자성에는 여섯 가지 측면이 있는데, 그 첫 번째가 '언설(言說, bhāṣā)'이다. 미륵이 언설로 논의를 시작한다는 점은 놀라울 정도로 현대적인 감각을 보여준다——마치 현대 언어철학이 먼저 언어와 메타언어의 문제에 직면해야 하듯이. 일반 중생에게 이는 의식적이거나 무의식적일 수 있다. 보살의 경우라면, 순수한 학술 체계를 세우려는 것이 아니라 괴로움으로부터의 해탈을 목적으로 삼고 있으니, 그들의 의도를 함부로 추측하기는 어렵다. 그래도 사실은 분명하다. 미륵은 언설에서 논의를 시작한다. 그는 발성과 말을 모두 '언설'이라 부르며, 그 의도성을 논한다.

둘째는 논쟁의 장소이다. 이는 인과학 논쟁이 어디에서 이루어져야 할지를 다룬다. 미륵은 여섯 가지 장소를 든다. "왕실의 정원(庭), 이치를 중시하는 자들의 거처, 공공 모임, 현자들 앞, 법의 의미를 통달한 승려(śramaṇa)와 바라문(brāhmaṇa)들 앞, 그리고 법의 의미를 즐기는 자들 앞." 왜 장소를 지정하는가? 진실과 해탈을 위해서는 어떤 세부도 소홀히 다룰 수 없기 때문이다——운에 맡길 사안이 아니다. 더 근본적인 이유는, 논쟁에서 상대방에만 주의를 기울이는 데 그치지 않고 청중의 공감까지 얻어야 하기 때문이다. 환경, 곧 맥락이 중요한 까닭은, 논쟁 자체가 자신의 가르침을 전파하는 한 방식이기 때문이다.

셋째는 논쟁의 근거이다. 여기에는 두 가지 핵심이 있다. 소립(所立, sādhya)——증립하려는 명제——와 능립(能立)——그것을 성립시키는 논거이다. 명제란 곧 자신의 관점이며, 자기가 세우려는 바이다. 미륵은 자기가 내세우는 주장에 대하여 그 자성(自性, svabhāva)과 특상(特相, viśeṣa)을 분명히 밝힐 것을 요구했다. 이 점은 반드시 명시되어야 한다. 능립에 관해서는 미륵이 여덟 가지 의미를 제시했는데, 이는 인식론과 논증 형식 모두에 걸쳐 있어, 현대적 기준으로 보면 그 분류가 온전히 명확하거나 합리적이라고는 할 수 없다. 심건영(沈劍英)의 표현을 빌리자면, "다소 혼란스럽다."

넷째, 변론의 갖춰야 할 요소. 이는 변론의 기법과 품격에 대한 내용이다. 마이트레야는 변론에서 갖춰야 할 다섯 가지 요건을 다음과 같이 제시한다: "1. 자신과 상대의 학파에 능통함; 2. 완벽한 표현력; 3. 두려움 없음; 4. 당당한 평정심; 5. 공양을 받을 자격이 있음." 자신과 상대의 학파에 능통함이란 자신의 주장과 상대의 논리를 모두 잘 알고 있음을 뜻한다. 완벽한 표현력은 언어 구사 능력과 관련된 것으로, 마이트레야는 다섯 가지 측면을 제시한다: "1. 저속하지 않음; 2. 평범하고 명확함; 3. 힘차고 명확함; 4. 일관성 있음; 5. 의미가 뛰어남." "저속하지 않음"은 거친 표현이나 지방 사투리를 피해 누구나 이해할 수 있도록 표현해야 함을 뜻한다. "평범하고 명확함"은 고루한 지식 자랑이나 깊이 있는 척하는 허식 없이 내용을 전달해야 함을 뜻한다. "힘차고 명확함"은 명확한 발음과 청중을 사로잡는 어조로 주장을 펼쳐야 함을 뜻한다. "일관성 있음"은 자기 주장이 모순되지 않아야 함을 뜻한다. "의미가 뛰어남"은 글과 말의 참된 의미를 정확히 전달해야 함을 뜻한다. 두려움 없음이란 변론에서 압도적인 존재감을 발휘하는 것을 말하지만, 그 존재감은 허세에 기반한 것이 아니라 실질적인 학식과 주장의 힘에 기반해야 한다. 마이트레야는 "마음속에 열등감이나 지속적인 두려움이 없어야 하고, 몸에 떨리는 땀이 나지 않아야 하며, 얼굴에 두려운 기색이 드러나지 않고, 목소리가 더듬지 않으며, 말이 힘없이 흐트러지지 않아야 한다"고 말한다. 당당한 평정심이란 상대가 주장을 다 끝낸 뒤에 자신이 말하는 것으로, 논의 도중에 끼어들지 않는 기본적인 예의를 뜻한다. 공양을 받을 자격이 있음이란 상대가 펼치는 논리 흐름에 맞춰 논의를 이끌어 상대를 설득할 수 있음을 뜻한다.

다섯째, 변론의 패배(몰락). 마이트레야는 이를 세 가지 유형으로 나눈다: 발화 포기, 발화에서의 패배, 발화에서의 위반. 각 유형은 아래에서 더 세분화된다.

여섯째, 변론 참여와 중단의 기준. 이는 애초에 변론에 임해도 되는지, 또 임해야 하는지에 대한 문제로, 세 가지를 고려해야 한다: 첫째, 논제가 변론할 만한 가치가 있는지, 둘째, 상대와 청중이 적합한지, 셋째, 자신이 변론을 이끌어갈 능력이 있는지.

일곱째, 유익한 변론을 위한 자질. 이는 양측이 갖춰야 할 최소한의 조건으로, 다음 세 가지가 있다: 1. 자신과 상대의 학파에 능통함, 2. 용기 있는 담력, 3. 무한한 언변.

*《업아하르다야(Upāyahṛdaya)》*와 *《논리집(Nyāya Sūtra)》*에 비해 마이트레야의 대비학(hetuvidyā)은 마치 새 북을 울리고 새로운 가락을 부르는 것, 막 켜진 불과 같다. 물론 그 기초 재료는 거의 변하지 않았는데, 재료 자체가 이미 정해져 있기 때문이다. 아사랑은 대비학에 관해서는 마이트레야의 내용을 거의 그대로 옮겨 적은 수준이다. 예를 들어 그의 저서 *《식유식론(Vijñaptimātratā-siddhi)》*에서 다루는 대비학 내용은 마이트레야의 것과 거의 동일하다. *《중종변별론(Madhyāntavibhāga)》*에서 아사랑은 "이유의 세 가지 특징(trairūpya, 삼상)"을 언급하는데, 이는 주제에 존재하는 성질, 반대 주제에는 존재하지 않는 성질, 유사한 사례에는 존재하는 성질이다 [12]. 하지만 현대 독자들은 *《중종변별론》*의 해당 문구를 서로 다르게 해석하는데, 대표적인 견해로 주종린과 심건영의 주장이 있다. 심건영은 삼상설이 외래 이론이라고 주장했다(그는 이를 후기 인도 논리학(Nyāya) 사상가인 자투카르냐(Jātukarṇya)의 이론으로 돌렸지만, 요난강(Yao Nanqiang)은 자신의 저서 《대비학이론사개요》 45쪽에서 이를 삼키아(Sāṃkhya) 학파의 이론으로 보고 있다). 심건영은 아사랑이 이 이론을 반박하려고 했다고 보았다 [13]. 이와 달리 주종린(Ju Zonglin)은 이를 아사랑의 독자적인 삼상설로 받아들여 디그나가(Dignāga)의 이론보다 더 높이 평가했다 [14].

와소반두(世親, Vasubandhu)의 교의학(hetuvidyā) 관련 저작으로 전통적으로 Vādavidhi(《논의법》), Vādapadavyākhyā(《논의문 해설》), Vādahṛdaya(《논의 심장》)가 그에게 귀속되지만, 대부분은 전해지지 않는다. Vādahṛdaya는 전설로만 남아 있을 뿐, Vādavidhi와 Vādapadavyākhyā는 후대 저자들이 간혹 인용한다. 디그나가(Dignāga)는 Vādavidhi가 와소반두의 저작이 아님을 명시적으로 밝히고, 자신의 《Pramāṇasamuccaya》(《인과모집》)에서 이를 비판한다. 또한 《Tattvārtha》(《제법실상》)의 이른바 '반론' 편이 와소반두의 저작으로 알려져 있으나, 중국어 번역본에는 번역자 파라마르타(Paramārtha)의 이름만 기록되어 있을 뿐이다. 여정(吕澂)에 따르면 이 논서는 Vādavidhi와 내용이 부합한다고 한다[15]. 만약 《Tattvārtha》와 Vādavidhi가 동일한 저작이라면 그 함의는 중대하다. 그러나 여기서는 전통적 귀속을 따라 《Tattvārtha》를 와소반두의 저작으로 간주하겠다. 안타깝게도 '반론' 편은 단편만 남아 있어, 와소반두의 교의학 이론에 대한 독창적 기여를 가늠하기 어렵다. 그릇된 반론의 처리와 패전의 대응 방식은 이미 《Upāyahṛdaya》(《방편심장》)와 《니야야 술트라》(Nyāya Sūtra)에 나타난다. 와소반두의 분류가 선배의 것과 다르고 이를 개선한 면이 있다 하더라도, 독창적이라고 보기는 어렵다. 진정으로 중요한 것은 그가 토론 방식을 다섯 구성 요소에서 세 구성 요소로 줄이고, 유효한 인식 수단을 지각(현량)과 추론(비량)으로 제한하며, 삼자성설(三自性說)을 수용한 점이다(A. K. Warder, A History of Indian Buddhism, 왕시안(王世安) 역, 상무인서관(商務印書館), 1987, 412–413쪽). 이는 디그나가의 새로운 교의학에 토대를 놓아주고 방향을 제시한 것으로, 와소반두를 고대 교의학의 마지막 위대한 스승으로 자리매김하게 했다.

각주:

[1] 베다 시대는 대략 기원전 1500년부터 기원전 600년까지이다. [2] 세 원칙은 베다의 계시, 제사의 전능성, 바라만(brāhmaṇa)의 최고 우위이다. [3] 베다와 브라만(Brāhmaṇa)의 관계에 관해 성엄스님은 이렇게 적고 있다: "긴 베다 시대에는 기원전 10세기부터 5~6세기에 이르는 브라만 시대가 포함되어 있다(강효 주: 5~6세기로 수정해야 한다). 브라만교의 '세 원칙'은 이 시기에 확립되었다. 《리그베다》, 《사마베다》, 《아타르바베다》가 이 시기에 편찬되었으며, 《야주르베다》는 브라만 시대 사상의 서막을 열었다. 브라만 문헌은 이 사상의 흐름을 성숙으로 이끈 신학적 저작으로서, 《야주르베다》의 특질을 크게 확대하여 각 제의 사항에 원인, 이야기, 기원을 덧붙이고 산문으로 설명했다." 즉, 베다는 운문 모음집, 브라만은 산문—본질적 내용은 같다. [4] 성엄스님은 우파니샤드가 대략 기원전 700년부터 500년 사이에 편찬되었다고 적고 있다(강효 주: 기원전 500년으로 수정해야 한다). [5] 이것은 96종의 불교 외 도통에 관한 여러 설 가운데 하나이다. 외도의 여섯 스승은 푸라나 카사파, 막칼리 고살라, 산자야 바이라티푸트라, 아지타 케사캄발라, 파쿠다 카차야나, 니간타 나타푸트라이며, 각기 15명의 제자를 두어 모두 96명이 된다는 것이다. 이밖에 여섯 스승 각자가 16가지 가르침을 가져, 그중 하나는 스승 자신이 사용하고 나머지 15가지를 각각 제자에게 전해 합하여 96이 된다는 설도 있다. [6] 대정장경(大正藏), 제44권, 91쪽 하단. [7] 대정장경, 제44권, 77쪽 중단. [8] 대정장경, 제51권, 877쪽 상단. [9] 정위홍의 《불교논리학총론》 5쪽에는 Cārakasaṃhitā(다른 로마자 표기)로 적혀 있다. [10] 원본 《방편심장》에는 항목 번호가 없기 때문에 정확한 수가 학자들의 분류에 따라 다르다. 쉬디산은 16종, 수월스님은 10종을 든다. 우이학주(宇井伯寿)와 선젠잉(沈剑英)은 17종을 제시하지만, 그들의 17종은 서로 같지 않다. [11] 대정장경, 제30권, 356–360쪽. [12] 대정장경, 제30권, 42쪽 상단. [13] 선젠잉의 견해는 《중국불교논리학사》(화동사범대학출판사, 2001년 12월 초판) 6쪽 및 《불교논리학》(개명출판사, 1992년 10월 초판) 7쪽에서 찾아볼 수 있다. 선젠잉의 저작에는 이 입장을 우이학주의 것으로 본다는 주기도 수록되어 있다. [14] 《티베트불교교의학사략》(민족출판사, 1994년 12월 초판) 103쪽 참조. [15] 《續藏》 제9권, 236쪽, 9행 참조.

참고문헌:

성엄스님, 《인도불교사》, 복전(莆田) 광화사 이시무라(石村), 《교의학요람》, 중화서국(中華書局) 선젠잉(沈剑英), 《중국불교논리학사》, 화동사범대학출판사 선젠잉(沈剑英), 《불교논리학》, 개명출판사 정위홍, 《불교논리학총론》, 복단대학출판사 요난첸(姚南强), 《교의학이론사개요》, 상해합작출판사 구종린(鞠宗麟), 《티베트불교교의학사략》, 민족출판사 A. L. 바샴, 《인도문화사》, 상무인서관 스체르바츠키, 《불교논리학》, 상무인서관 리치푸(李志夫), 《인도철학과 그 근본정신》, 홍예문화기업사유한공사