우바새 좡춘장: 불교 수행의 기초적 이해, 제7장 대승 보살 수행, 제1절: 보살 수행과 대승 불교의 전개

부처와 아라한의 차이

석가모니 부처님은 완전히 해탈하신 분이셨다. 초기 불교 경전에 따르면, 부처·독각불·아라한이라는 세 가지 해탈의 경지에 오른 존재 가운데 오직 부처만이 아눗타라삼약삼보리(anuttarā-samyak-saṃbodhi, "무상정등정각"으로 번역되며, 줄여서 "정각" 또는 "원통각"이라고도 함)를 성취하신 것으로 기록되어 있다. 부처님은 때때로 "여래·응공·정등각이 saṃbodhi를 얻었다"[1]고 말씀하시기도 했지만, 대부분의 말씀에서 아눗타라삼약삼보리를 성취하셨다고 하셨다. 다만 제자들을 가르치실 때는 오직 삼보리(saṃbodhi)[2]("정각"으로 번역됨)를 깨닫도록 지도하셨을 뿐, 그 어떤 제자도 "무상정등정각"을 얻었다거나 독각불이 되었다고 말한 적은 없었다. 부처님 제자들의 목표와 궁극의 과(果)는 언제나 삼보리를 깨닫고 아라한과를 증득하는 것으로 묘사되었다. 해탈의 경지에 오른 제자 가운데 "무상정등정각"을 성취했으니 불과(佛果)를 이루었다고 일컬어진 사람은 단 한 명도 없었다. 신통이 제일인 마하목건련도, 지혜가 제일인 사리불도 예외가 아니었다. 이 뚜렷한 구분은 초기 경전 전체에 걸쳐 일관되게 나타나며, 두 경지 사이에 혼동은 전혀 없다.

그렇다면 석가모니 부처님은 왜 제자들을 부처가 아니라 아라한이 되도록 가르치셨을까? 해탈의 관점에서 본다면 이는 부처와 아라한이 본질적으로 동일하다는 뜻으로 해석할 수 있다. 혹은 당대의 시대정신이 "깨달음과 해탈"을 중심으로 흐르고 있었던 점을 반영한 것으로 볼 수도 있다. 즉 부처님은 법을 설하시면서 이 주류 흐름의 틀 안에서 움직이시며, 그 틀에 제약받기도 하셨다는 것이다.

어떻게 해석하든, 아눗타라삼약삼보리를 성취하신 석가모니 부처님과 삼보리를 증득한 아라한 제자들 사이에는 분명한 차이가 있었다. 다른 차이점은 잠시 제쳐두고라도, 방편(方便)을 보라. 중생의 근기에 맞추어 가르쳐 그들에게 이익을 베푸는 능력, 그리고 중생을 교화하고 감화하는 힘을 말한다. 아라한 제자 개개인 간에도 이 능력의 차이는 매우 컸다. 예를 들어 쭈다판타카(Cūḍapanthaka) 존자는 설법과 제자 교화에 능하지 못했다[3]. 반면 마하목건련과 사리불 존자는 부처님을 대신하여 자주 법륜을 돌리셨고, 승가 구성원들의 깊은 존경과 사랑을 받았다. 그렇더라도 이 두 존자 역시 이러한 역량과 성취에 있어서는 부처님에 미치지 못했다.

부처님과 아라한 제자들 사이의 이러한 격차는 부처님께서 열반에 드시기 전까지는 별다른 관심을 끌지도, 의문을 불러일으키지도 못했다. 아마도 제자들이 아직 부처님을 친견하고 직접 설법을 들을 수 있었기 때문일 것이다. 부처님께서 반열반에 드신 뒤, 사람들의 부처님에 대한 경외는 날로 높아만 갔다. 부처님의 사리와 신골, 생전에 행차하셨던 곳과 설법하신 장소, 부처님의 일대기, 나아가 전생에 관한 이야기들까지 부처님에 관한 자료와 기록이 점점 풍부해지고 늘어났다는 것에서도 이를 알 수 있다. 이러한 경외가 높아질수록, 초기 전통에 전해지던 인간적인 부처님의 모습은 사람들의 기억 속에서 서서히 희미해지고, 어디에나 계시며 전지전능한 이상화된 부처님의 모습으로 대체되었다. 그 결과 신자들은 아라한 제자와 부처님 사이의 거리가 점점 더 멀어졌다고 생각하게 되었고, 아라한은 부처님에 비해 한참 못 미치는 존재로 여겨지게 되었다.

보살도의 전개

석가태자는 어떻게 해서 무상정등정각(anuttarā-samyak-saṃbodhi)을 성취하여 부처가 될 수 있었고, 반면 부처의 제자들은 정각(saṃbodhi)만을 깨닫고 아라한이 될 수밖에 없었는가? 이 물음은 부처의 입멸 이후 제자들 사이에서 꾸준히 관심을 모았고, 그들은 부처의 전생 수행을 전하는 전설들 속에서 만족할 만한 답을 찾았다. 먼 옛날 어느 한 생에서, 부처는 부처가 되겠다는 깊고 흔들림 없는 서원을 세웠다고 한다. 그때부터 이후 모든 생에서, 그는 모든 중생을 위해 정진했다. 보시, 자비, 인욕(忍辱), 계율을 실천하는 한편 선정과 지혜(반야/prajñā)를 닦아 번뇌를 끝낼 수 있는 흔들리지 않는 힘을 길렀다. 끝없이 긴 세월을 거치며 완전한 공덕과 깊은 지혜를 쌓은 뒤, 인연이 무르익은 때에 드디어 이 지혜의 저력을 바탕으로, 법이 세상에서 사라진 시대에 스승 없이 각성을 이룬 것이다. 그는 연기의 12지를 순방향과 역방향으로 직접 관찰함으로써 해탈을 깨달았다. 그리고 여러 생에 걸쳐 쌓은 공덕의 완성을 통해 무수한 중생을 끌어들이고, 법을 세상에 깊이 심어, 헤아릴 수 없이 많은 중생을 제도했다.

부처가 전생에서 따랐던 그 수행의 길—스스로의 해탈과 열반이 아닌 온전한 부처됨을 목표로 삼고, 타인을 위한 수행을 자신을 위한 수행보다 앞세운 그 길—을 본받아, 새로운 길이 마련되었다. 이 길은 시간의 흐름 속에 자라나 성숙하여, 약 기원전 50년경에는 인도 불교의 지배적인 사상 흐름이 되었다. 추종자들은 자신들의 길이 초기 불교 전승과 구별되도록 스스로를 "보살"(Bodhisattva)이라 부르며, 자신의 가르침을 "대승"(Mahāyāna, 큰 수레)이라 일컬었다.

"보살"은 보리살타(bodhisattva)의 약어로, "각성하는 존재", 혹은 더 정확히는 "최상의 보리(각성)를 힘써 정진하여 구하는 존재"로 번역할 수 있다[4]. 따라서 부처가 되겠다는 발심으로 수행하는 사람이라면 누구나 보살이라 부를 수 있다. 그리고 보살이 행하는 수행이 곧 보살도이다. 그렇다면 보살도의 내용은 어떻게 전개되어 온 것인가? 그것은 주로 석가모니 부처가 부처가 되시기 전의 전생 이야기들에서 비롯되었다. 부처가 되겠다는 서원을 처음 세운 시점부터의 그의 수행이야말로 보살 이상의 가장 뛰어난 본보기이기 때문이다. "대승"은 산스크리트어 마하야나(Mahāyāna)를 음역한 것으로, 본래 많은 승객을 태울 수 있는 큰 수레를 뜻한다. 그 의미가 확장되어, 무수한 중생을 구제하기 위해 부처됨을 성취하는 수행—곧 부처가 되는 길을 추구하는 가르침과 방법—을 가리키게 되었다[5]. "대승"과 "보살"의 개념은 떼려야 뗄 수 없는 관계이다. 보살도 사상이 대승 불교의 형성을 이끌었다고 말할 수 있다.

자비를 강조하는 육바라밀

보살도는 석가모니불의 전생에 대한 전설적인 이야기에서 모아 엮은 것으로, 실천의 다양한 영역을 다룹니다. 그중에서 자비를 중심으로 한 육바라밀, 신앙을 중심으로 한 불상송·공덕전환·참회 실천, 그리고 깊은 관찰을 중심으로 한 반야(prajñā) 가르침은 모두 대승 수행의 발전을 크게 이끌었습니다.

'바라밀(Pāramitā)'은 흔히 '완전'이나 '건너감'으로 옮겨지며, '피안에 도달함'을 뜻합니다. 원래 '피안에 도달함'은 생사윤회의 굴레에서 벗어나는 해탈을 가리켰지만, 이 맥락에서는 그 해탈을 완전히 성취한다는 뉘앙스를 더해, 곧 온전한 부처가 됨을 의미합니다. 바라밀의 내용은 석가모니불의 전생에 대한 많은 전설적인 자타카(jātaka) 이야기에서 모아 엮었습니다. 처음에는 각 불교 종파마다 전승이 조금씩 달랐으나, 보시·지계·인욕·정진·선정·지혜의 여섯 가지 실천이 결국 모든 불교도들 사이에서 널리 받아들여져 표준 '육바라밀'로 자리 잡았습니다. 이 여섯 가지 실천은 모든 중생을 향한 공통의 자비 정신으로 이어져, 서로 연결된 통합적 수행 길을 이룹니다.

이 여섯 가지 실천은 대략 두 그룹으로 나뉩니다. 보시·지계·인욕은 남에게 직접 이익을 주는 공덕 축적 중심의 실천(이타 그룹)이고, 선정과 지혜는 자신의 번뇌를 가라앉혀 남을 돕는 기반을 쌓는 자기 수행 중심의 실천입니다. 정진은 두 그룹 모두에 해당합니다. 보시를 제외한 나머지 다섯 가지는 전통적인 *팔정도(Noble Eightfold Path)*의 지계·집중·지혜와 거의 일치합니다. 핵심 차이점은 육바라밀이 모든 수행이 중생의 이익을 우선해야 한다고 명시적으로 요구한다는 점입니다.

보시는 크게 세 가지로 나뉩니다: 물질적 보시, 무외보시(generosity of fearlessness), 법보시(generosity of Dharma)입니다. 물질적 보시는 음식·옷·돈 등 물질은 물론, 육체적·정신적 노력, 심지어 자신의 몸이나 목숨까지 바쳐 타인을 돕는 것으로, 아무런 보상도 바라지 않음을 말합니다. 무외보시는 다른 이에게 부드러운 마음으로 다가가, 해하지 않는 기본 행위에서부터 조건 없이 적극적으로 타인의 두려움을 없애주는 것까지를 포괄합니다. 법보시는 다른 이들이 법을 이해하고 받아들여 실천하도록 이끄는 것으로, 아무런 대가도 바라지 않으며 그들이 번뇌에서 벗어날 수 있도록 돕는 것입니다. 이 세 가지 보시가 모두 존재하지만, 일상에서 흔히 쓰이는 '보시'라는 말은 대부분 물질적 보시를 가리키는 경우가 많습니다[6].

부처님 당시 재가자들에게는 특히 보시를 자주 가르치셨는데[7], 이는 '정법의 가르침(teaching of uprightness)'의 핵심 요소 중 하나로 꼽혔고, 연기·사성제·팔정도 등 '진법의 핵심 가르침'을 수행하기 위한 첫걸음이기도 했습니다[8]. 왜 보시는 비구보다 재가자들에게 더 많이 강조되어 전해졌을까요? 전통적으로 비구는 개인 소유를 모두 버리고 탁발로 생활했기 때문에, 물질적 보시를 실천하기가 거의 불가능했기 때문입니다. 반면 무외보시와 법보시는 계율을 지키고, 인욕을 닦고, 타인에게 법을 가르치는 행위 자체가 비구의 일상에 스며들어 있었습니다. 게다가 부처님의 전생 이야기는 비구로서의 삶에만 국한된 것이 아니었기에, 보시(특히 물질적 보시)는 보살도에서 핵심 덕목으로 강조되게 된 것입니다.

신심을 강조하는 귀명·공덕회향·참회

귀명, 공덕회향, 참회는 신앙을 바탕으로 수행하는 이들, 곧 '믿음에 뿌리내린 수행자'를 위해 발전한 대승 수행법이다. 이 세 수행은 "십방에 부처가 계신다"는 사상과 깊이 연관되어 있다. 이 개념은 과거에 육불이 계시고[9] 현재 석가모니 부처가 계시며 미래에 미륵불이 오실 것이라는[10] 전통적 견해—"한 세계에 두 분의 부처가 계실 수 없다"[11]는 관점—과 다르다. 이 새로운 관점은 석가모니 부처가 입멸한 뒤 사람들의 부처에 대한 경외와 의존이 깊어지면서 생겨났다.

초기 경전에서 귀명은 "육념(부처·법·승·보시·계율·천을 기억하는 것)" 중 하나로 주로 재가 수행자들에게 가르쳐졌다. 부처의 십호를 독송하고 석가모니 부처의 완전한 공덕을 관찰함으로써 수행자들은 감탄에서 모방으로 나아갈 수 있었고[12], 부처에 대한 의존을 벗어나 내적 평화를 얻는 과정에서 두려움을 없앨 수 있었다[13]. "십방에 부처가 계신다"는 사상이 널리 퍼진 뒤 귀명 수행은 더욱 발전하였다. 관찰 대상이 석가모니 부처 한 분에서 십방의 모든 부처로 확대되었고, 수행 범위도 "부처 공덕의 본성을 관찰하는 것"을 넘어 불상이 만들어지면서 생겨난 "부처의 신체 형상을 관찰하는 것", 정토 왕생을 발원하며 "부처의 이름을 독송하는 것", 부처에게 한결같이 집중하는 수행 등으로 넓어졌다. 이러한 변화를 거쳐 귀명은 점차 널리 퍼지고 누구나 쉽게 접할 수 있는 수행법이 되었으며(완전히 익히기는 쉽지 않지만)[14], 사람들을 법 수행으로 이끄는 보편적인 방편이 되었다[15].

공덕회향(파리나마나, pāriṇāmanā)은 자신이 쌓은 공덕을 다른 중생에게 돌려 모든 이가 그 과보를 함께 누리게 하는 수행이다[16]. 핵심은 자비와 보시의 정신을 구현하는 데 있다.

참회는 원래 잘못한 행위(대부분 계율 위반)를 뉘우쳐 마음의 명징함을 회복하고, 수행을 막는 초조와 후회를 없애는 것이었다. 승가의 경우 중대한 계율 위반에 대한 고백은 전통적으로 격주로 열리는 우파사타(계율을 독송하고 고백하며 공동 업무를 처리하는 모임)와, 연례 우기 안거가 끝나는 프라바라나 날[17]에 승려 모두가 모인 자리에서 행해졌다[18]. 경미한 위반의 경우에는 덕 있는 한 승려에게 개인적으로 고백할 수 있었고, 아주 경미한 잘못은 마음속에서만 참회해도 되었다.

재가 수행자의 경우 참회의 목적도 승려와 마찬가지로, 마음의 명징함을 회복하고 수행의 장애를 없애는 데 있었다. 하지만 재가 수행자는 공식적인 공동 체계가 없으므로, 자신이 해친 사람에게 직접 고백할 수 있다. 그 외에도 부처나 승려, 스승에게 고백할 수도 있다. 물론 아주 사소한 잘못의 경우에는 마음속에서 조용히 참회해도 된다. 석가모니 부처가 입멸한 뒤 "십방에 부처가 계신다"는 사상이 널리 퍼지면서, 참회의 표준 방식은 점차 불상 앞에서 고백하는 것으로 바뀌었다[19]. 참회의 초점도 구체적인 계율 위반에서 전생에서 비롯된 추상적인 업장으로 옮겨졌는데, 이는 초기 불교에서는 찾아볼 수 없었던 새로운 적응과 발전이었다[20].

과거 생에서 쌓은 업장을 부처님 앞에서 참회하는 것으로 없앨 수 있을까요? 초기 경전은 의도적인 행위로 지은 업은 반드시 그 과보를 맺는다고 가르칩니다[21]. 그러나 그 과보가 성숙하기 전에 신을 갈고 닦고, 계율을 지키고, 마음을 다스리고, 지혜를 기를 만한 원인과 조건이 충분히 갖추어지면 그 악업의 영향을 줄일 수 있습니다. 이는 한 줌의 소금이 갠지스 강의 넓은 물에 희석되는 것과 같습니다[22]. 따라서 업장은 '신 닦음, 계율, 마음 닦음, 지혜'의 수행으로 그 성질을 바꿀 수는 있지만, 완전히 소거해버릴 수는 없습니다(아예 사라지게 할 수는 없습니다). 예를 들어 부처님 시절 마가다국의 아자타샤트루 왕은 왕위를 찬탈하기 위해 아버지를 죽였는데, 이는 부모 살해죄인 역부죄를 비롯한 다섯 가지 중대한 무간죄를 저지른 것입니다. 비록 그가 진심으로 참회하고 법을 듣고 수행할 기회를 얻었지만, 이 업장은 그가 아무런 깨달음의 단계에도 오르지 못하게 막았습니다. 그는 지옥에 다시 태어나는 업보를 면할 수 없었지만, 법을 듣고 수행하며 쌓은 선업이 그의 악업의 무게를 희석시켜, "무거운 과보를 가벼운 형태로 받게" 하여 지옥에서 오랫동안 고통받지 않아도 되게 되었습니다[23].

깊은 관찰을 강조하는 반야

대승 보살 수행이 발전하면서, 아라냐(숲에 거처하는 araṇya) 승가들로부터 또 다른 수행 흐름이 생겨났습니다. 이는 깊은 관찰과 직접 깨달음을 강조하는 반야( prajñā ) 가르침입니다. 반야 가르침의 핵심은 '공의 의미'를 설하는 데 있습니다. 초기 불교 종파가 형성된 후 점점 널리 받아들여지게 된 자성( svabhāva )의 개념을 부정하고, 모든 존재는 본래의 자성이 없으며, 어떤 경지나 견해에도 머무르지 말아야 하고, 모든 무명한 집착에서 벗어나야 한다고 주장합니다. 이러한 가르침은 초기 경전의 연기설과 삼법인 가르침과도 완전히 부합합니다. 하지만 반야 가르침은 공의 의미를 설하면서 동시에 보살의 자비로운 서원을 강조하고, 보시·계율 등 다른 바라밀( pāramitās )들을 반야바라밀( prajñā pāramitā ) 안에 녹여 넣어 반야를 통일의 원리로 삼습니다[24].

대승 보살도의 특색

자비를 중심으로 한 육pāramitā 수행, 신심과 발심에 중점을 둔 염불(buddhānusmṛti)·공덕 환향·참회 수행, 그리고 연기와 공의 지혜를 강조하는 심오한 반야(prajñā) 관행은 대승 보살 수행이 생겨나고 발전한 세 주요 흐름이다. 완전한 부처가 되겠다는 발심, 곧 보리심과 함께 이 세 가지는 보살 수행의 세 가지 핵심 특색이자 필수 조건이다. 즉 보리심을 일으키고, 대자대비의 행동에 힘쓰며, 공의 지혜를 체득하는 것이다. 이것이 바로 경전에서 말하는 “일체지의 성취에 마음을 모으고, 모든 행위에서 대자비를 앞세우며, 무착을 방편으로 실천한다”[25]는 내용이다.

여기서 ‘일체지’란 부처님께서 완전히 깨닫으신 상태를 가리키며, ‘마음을 일체지에 모으다’란 자신의 발심이 부처님의 깨달음과 같아지도록 하는 것 — 다시 말해 부처님의 모범을 따르는 것이고, 이는 곧 완전한 부처가 되겠다는 바람, 즉 보리심으로 이어진다. ‘대자비를 앞세운다’는 것은 자비를 모든 행위의 가장 높은 지침으로 삼는다는 뜻이다. 자비는 다른 이에게 기쁨을 주고 그 고통을 덜어주는 행동으로, 타인을 향해 밖으로 향한다. 따라서 대자대비란 자기 자신의 이익보다 남의 이익을 우선하는 것을 말한다.

이타의 행동을 실천하면서 직접 연기에는 본래 고유한 자성이 없다는 것을 체득한다. 모든 현상이 서로 의지해 일어날 뿐 어떠한 자성도 없음을 꿰뚫어 보는 지혜를 통해, 자아에 대한 집착과 만물이 본래 고유하고 영속적이며 독립적으로 존재한다는 잘못된 견해를 내려놓는다. 이로써 번뇌를 물리치고, 자아의 모습(아상)을 정화하며, 공의 지혜를 체득함으로써 생사의 해탈을 완성하고 불도를 원만히 성취한다. 이것이 바로 자이익의 완전한 실현이다.

대승 삼대 체계의 사상

3세기 경 보살 나가르주나가 ‘일체법공(一切法空)’의 교설을 체계적으로 강설한 후, 이는 독자적인 종파로 자리 잡았다. 고대 중국의 스님들은 이를 ‘파상종(破相宗)’[26]이라고 불렀고, 근대 태허 대선사는 ‘법성공지종(法性空智宗)’[27]이라고 이름 지었으며, 인순 스님은 이를 ‘공성과 단지 명명뿐인 체계’[28]라고 명하셨다. 서기 4세기 이후, 보살 아사랑(Asaṅga)은 대승 철학의 토대 위에서 설일체유부(說一切有部, Sarvāstivāda), 경량부 다르시안티카(Sautrāntika Darṣṭāntika), 삼미타야부(Saṃmitīya)[29]의 사상을 참고하였다. 그는 ‘일체법은 자성이 공하다’는 주장을 반박하며, 공(空)을 통해 드러나는 ‘진실하고 언어로는 다 표현할 수 없는 자성’은 존재하지 않는다고 단정할 수 없다고 주장하였다[30]. 오염된 아뢰야식을 기반으로 삼아 ‘삼계는 오직 마음뿐’이고 ‘일체법은 오직 식(識)뿐’이라는 가르침을 펼쳐 보여 두 번째 독자적인 종파를 형성하였다. 고대 스님들은 이를 ‘법상종(法相宗)’이라고 불렀고, 태허 대선사는 ‘법상유식종(法相唯識宗)’[27]이라고 이름 지었으며, 인순 스님은 이를 ‘미혹된 유식의 체계’라고 명하셨다. 이 체계가 발전한 것과 거의 같은 시기, 서기 3세기부터 인도에서 산스크리트 문헌이 번성하던 부흥기와 함께 여래장(如來藏) 교설이 등장하였다. 이 교설은 모든 중생이 본래 여래의 청정한 불공덕, 곧 불성(佛性, 불자성)을 타고난다고 가르쳤다. 이 교설은 경전 형태로 유포되었으며, 인도에서 특정한 전파자가 기록된 바는 없지만 널리 퍼져 깊은 영향을 미쳤으며, 대승 사상의 세 번째 주요 체계를 형성하였다. 고대 스님들은 이를 ‘법성종(法性종)’이라고 불렀고, 태허 대선사는 ‘법계완각종(法界圓覺宗)’이라고 이름 지었으며, 인순 스님은 이를 ‘진실하고 영원한 유식의 체계’라고 명하셨다. 처음에는 수행의 근거를 청정하고 진실한 여래장에 두어야 한다고 주장한 이 체계는 오염된 아뢰야식을 기반으로 하는 유식 사상과 뚜렷이 대립하였다. 그러나 상호 비판을 거쳐 마침내 융합됨에 따라 종합이 이루어졌다: 원래 오염된 아뢰야식이 청정한 불성과 동일시되기에 이르렀고, 여래장은 관념론적 ‘여래장마음’ 교설로 발전하였다[31]. 이 세 가지 사상 체계 모두 인도 불교 내에서 오랫동안 원격 지역까지 영향을 미쳤다. 특히 세 번째 체계인 본래 불성 교설은 당나라 이후(다만 당나라 시대 자체는 제외) 중국 불교와 티베트 불교의 주류를 이루게 되었으며, 두 지역의 주요 사조가 되었다(비록 현대 주류 티베트 불교가 종종 스스로를 ‘프라상기카 중관파’로 자처하지만, 실제로는 두 전통이 깊이 얽혀 있으며, 본래 불성 견해가 우세한 흐름을 이루고 있다).

연기(緣起)의 보편적 범위와 그 핵심 원리인 "이 존재함은 저 존재함으로 말미암음이요, 이 존재하지 않음은 저 존재하지 않음으로 말미암음이라"는 가르침을 기준으로 살펴보면, 모든 존재는 연기에 의거한 존재일 뿐이다. 의지해 일어나는 존재인 만큼, 독립·영속·자기완결적 성격을 띤 자성(自性)을 결코 지니고 있지 않다[32]. 따라서 중생이 본래부터 완전히 갖춘 '청정하고 진실한' 불성(佛性)이 있다고 단정하기는 매우 어렵다.

심주관적 교설인 '삼계유심(三界唯心)'과 '만법유식(萬法唯識)' 설이라 하더라도, "이 존재함은 저 존재함으로 말미암음"이라는 연기의 원리와는 완전히 부합하지 않는다. 왜냐하면 심·의·식은 나머지 네 온인 색·수·상·행에 의존하지 않고는 성장도, 확장도[33], 아무런 기능도 할 수 없기 때문이다. 결국 심·의·식은 심신의 기능에 있어서 지배적인 위치라기보다는 방향을 이끄는[34] 역할에 머문다.

그럼에도 불구하고, 본유불성(本有佛性) 교의는 누구나 쉽게 이해하고 받아들일 수 있다는 명확한 장점이 있다. 또한 불교 수행에 대한 신심(信心)을 쌓는 데도 도움이 된다. 이는 사람들이 선한 의지를 일으키도록 이끄는, "선한 공덕을 일으키는 방편"(선한 마음을 일으키는 siddhānta)에 해당하는 가르침이다. 이 가르침은 전 세계 사람들에게 널리 환영받아 왔으며, 오늘날 불교계의 주요한 사상 흐름으로 자리 잡고 있다.

사람들이 불도로 나아가도록 권하는 차원에서 보면, 이 가르침은 분명 그에 걸맞은 긍정적인 역할을 한다. 그러나 법의 전모와 본질적 핵심이라는 관점에서 보면, 이러한 단계에 맞는 역할이 그 목적을 다한 뒤에는, 연기와 무아(無我)라는 '제일의제(第一義諦) siddhānta'를 향해 계속 나아가야 한다.

각주

[1] "여래, 존귀한 분, 완전히 깨달으신 분 — 이전에 가르침을 듣지 않고서도 스스로 깨달아, 현재의 법신을 통해 진리를 깨닫고, 최상의 각성을 얻어 후세에 진법을 가르쳐 성문(śrāvakas)을 깨우치는 분…" 《상응함장》 경 684

[2] "비구야, 이것을 수다원과라 하느니라: 불우한 생존처에 떨어지지 않으며, 최상의 각성을 향해 굳게 나아가는 자…" 《상응함장》 경 61 등

[3] "경전에 이렇게 나와 있다: 쿨라판타카는 근기가 둔했다. 경전을 외우라고 했을 때 한 구절을 외우면 다음 구절을 잊어버렸다. 하지만 부처님은 자비로 인내심을 갖고 가르치시고 그의 배움을 권장하셨다. 부처님의 자비로운 인도와 권장으로 말미암아 그는 마침내 아라한과를 증득했다. 그는 성과를 얻었음에도 법을 강설할 수 없었다. 법문을 해달라는 청을 받았을 때 그는 오직 "생은 무상하고 고통이다" 라고만 말할 뿐이었고, 그 외에는 신통력만 보일 뿐이었다. 그가 한 말이 잘못된 것이었나? 당연히 아니다. 하지만 그는 배움이 부족했기 때문에 깨달은 뒤에도 법을 펼칠 수 없었다. 부처님의 제자인 사리불은 달랐다. 출가하기 전부터 이미 베다에 통달한 상태였다. 출가하고 진리를 깨달은 후에는 타인에게 법을 가르쳤다: 한 원리에 대해 7일 7일 밤낮으로 쉬지 않고 말해도 다하지 않았다." 음순 스님 지음, 《인간 세계의 부처님》 285–286쪽

[4] "보살의 의미에 관해: 《초기 대승불교 연구》는 하르 다얄의 저작에서 보살이라는 용어의 일곱 가지 의미를 개괄한 내용을 소개했으며, 티베트 불교 전통은 용맹하게 각성을 구하는 이를 보살이라 정의한다. 불교 전통에 따르면 sattva는 불교에서 흔히 쓰이는 용어로 '유정(有情)'으로 번역되는데, 의식이나 애착을 지닌 살아있는 존재를 말한다. 보살은 (최상의) 각성을 구하는 유정이며, 이 정의는 대부분 학자들이 동의하는 바이다." 음순 스님 지음, 《초기 대승불교의 기원과 발전》 130쪽

[5] 《중국불교대백과사전》 665쪽; 《불광불교대사전》 808쪽에서 발췌.

[6] "복전이 마하나마에게 말씀하셨다: 보시를 완전히 이루신 재가신자는 옛날에는 인색의 때에 묶여 있었으나 이제 그 마음을 해탈시켜, 재가의 삶을 버리고 자유를 가져오는 보시를 닦으며, 부지런히 꾸준히 보시하고, 재물을 내어주는 것을 기뻐하며, 공평한 마음으로 보시하는 자라 하느니라." 《상응함장》 경 927

[7] "복전이 바라문에게 말씀하셨다: 재가자가 닦으면 사후의 안녕과 행복을 이끄는 네 가지 덕목이 있으니, 무엇이 네 가지인가? 신심의 완전함, 계율의 완전함, 보시의 완전함, 지혜의 완전함이라… 보시의 완전함이란 무엇이냐면? 선한 사람이 인색의 때에서 벗어나 재가의 삶을 살면서 자유를 가져오는 보시를 닦고, 친히 손으로 보시하며, 물건을 내어주는 수행을 기뻐하고, 공평한 마음으로 보시하는 이를 재가의 보시 완전함이라 하느니라…" 《상응함장》 경 91

[8] "그때 세존께서는 우파리 거사를 위해… 모든 부처님의 방식에 따라 가르치셨다. 먼저 듣는 이에게 기쁨을 주는 정도(正道)의 법을 펼치셨으니, 보시(布施)와 계(戒), 천상(天上)으로 가는 도를 말씀하시고, 욕망은 재앙이라 꾸짖으시며, 생사는 더럽다 하시며, 무욕(無欲)은 훌륭하다 하시며, 도지(道支)들은 순수하다 하셨다. 세존께서 이같이 가르치신 뒤, 우파리가 즐거운 마음, 충만하는 마음, 유순한 마음, 인내하는 마음, 상향하는 마음, 일심하는 마음, 의심 없는 마음, 장애 없는 마음을 지니고 있음을 아셨다. 그는 모든 부처님이 설하시는 핵심 가르침인 참된 법을 받아들일 수 있는 자질과 힘을 갖추고 있었던 것이다. 이에 세존께서 그에게 고(苦)·집(集)·멸(滅)·도(道)를 가르치셨다." 중아함경 제133경. 같은 내용은 중아함경 제62경, 제38경, 제28경에도 보인다.

[9] "그때 세존께서 비구들에게 말씀하셨다. 옛날, 비파사(毘婆尸) 부처님이 아직 무상정등각(無上正等覺)을 이루시기 전에는… 비파사 부처님께서 가르치신 그대로, 시킨(尸棄) 부처님, 비슈바부(毘舍浮) 부처님, 크라쿠찬다(拘留孫) 부처님, 카나카무니(拘那含) 부처님, 그리고 가섭(迦葉) 부처님께서도 가르치셨다." 잡아함경 제369경

[10] "세존께서 비구들에게 말씀하셨다. 먼 미래에 인간의 수명이 팔만 년에 이르면, 미륵(彌勒)이라 이름하신 부처님께서 세상에 나타나실 것이다. 그분은 여래(如來)·응공(應供)·정등각(正等覺)·명행족(明行足)·선거(善逝)·세간해(世間解)·무상사(無上士)·조인(調御)·천인사(天人師)·부처님·세존이시라…" 중아함경 제66경

[11] "세존께서 대답하셨다. …아난다여, 만일 세상에 동시에 두 여래가 계신다면, 그런 일은 있을 수 없다; 만일 세상에 한 여래가 계신다면, 반드시 그러한 것이다." 중아함경 제181경

[12] "세존께서 마하나마(摩訶男)에게 말씀하셨다. 만일 비구가 아직 수학(修學)의 단계에 머물러, 아직 얻지 못한 것을 구하며, 평화로운 열반으로 가는 도를 꾸준히 나아가고 있다면, 그때에는 열반에 이를 때까지 여섯 가지 수념(隨念)을 닦아야 한다… 여섯 가지 수념이 무엇이냐 하면, 이러하다. 존귀한 제자가 여래를 수념하되, '세존께서는 이와 같으시다. 응공(應供), 정등각(正等覺), 명행족(明行足), 선거(善逝), 세간해(世間解), 무상사(無上士), 조인(調御)·천인사(天人師), 부처님, 세존이시라' 한다. 존귀한 제자가 이같이 수념할 때에, 탐(貪)의 속박이 일어나지 않으며, 진(瞋)과 치(癡)도 또한 일어나지 않는다. 그의 마음은 곧아지고, 여래의 뜻을 깨닫고, 여래의 참된 법을 깨닫고, 여래와 여래의 참된 법에 기쁨을 느낀다. 즐거워하므로 기뻐하고, 기뻐하므로 몸이 평안해지며, 몸이 평안하므로 안락(安樂)을 느끼고, 안락을 느끼므로 마음이 집중된다. 마음이 집중되면, 존귀한 제자는 위험한 중생들 사이에서 거침 없이 다니며, 마침내 법류(法流)에 들어서 열반에 이른다." 잡아함경 제931경

[13] "세존이시여! 제 사지(四肢)가 무너지는 듯하고, 사방이 흐려 보이며, 이전에 배운 것을 모두 잊어버렸습니다. 세존께서 인간의 마을을 유유히 거니신다고 들었습니다. 언제 다시 세존과 학식 있는 비구들을 뵐 수 있겠습니까? 세존께서 사키야(釋氏) 난다카에게 말씀하셨다. 여래를 보든 보지 못하든, 학식 있는 비구들을 보든 보지 못하든, 항상 여섯 가지 수념을 닦아야 한다." 잡아함경 제858경. 비슷한 구절이 잡아함경 제859경과 제860경에도 보인다.

[14] "어려운 도는 수고의 도이고, 쉬운 도는 기쁨의 도이다 — 저술의 뜻이 매우 분명하다. 이것은 부처의 깨달음을 빨리 얻는지, 느리게 얻는지와는 관계가 없다." 《정토와 선》, 69쪽, 인슌(印順) 스님 저.

[15] "대승에서 새롭게 생겨난 방편에는, 경전에 따르면, 사리탑과 전각을 짓고 의식용 장엄물을 공양하며, 부처님께 예배하고, 부처님을 염(念)하며, 부처님을 찬탄하는 것 등이 포함된다." 《인중불》 69쪽, 인순 스님 저.

"쉬운 수행 길에 대해 말하자면, [경전에는 이렇게 기록되어 있다]: '열방(十方)의 부처님들을 염(念)하고 그 이름을 부르라', '또한 아미타불 등 다른 부처님들이 있으니, 그들을 공경하고 절하며 이름을 불러야 한다', '염(念)하고 절하며, 게송으로 그들을 찬탄하라'." 《정토와 선》 69쪽, 인순 스님 저.

[16] "'보시(dāna)'는 '착한 마음으로 베푸는 것'을 뜻한다. 이는 현재 '공덕회향(pariṇāma)'으로 옮기는 용어의 옛 번역이다." 《초기 대승불교의 기원과 발전》 575쪽, 인순 스님 저.

[17] "인도 승가(僧伽) 생활의 정기 의식이다. 매년 안거(安居)의 마지막 날을 가리키는데, 이날에는 승가 대중이 보고·들은·의심되는 세 가지 범과(犯過)에 관하여 서로의 허물을 지적하고, 참회하며 공덕을 쌓는다." 《중국불교대사전》 21684쪽 하단.

"포살(pravāraṇā) 의식은 각자가 다른 사람에게 자신의 허물을 가능한 한 빠짐없이 지적해 줄 것을 요청하여, 법(法)에 따라 참회하고 청정(淸淨)의 경지에 이르는 것을 말한다." 《초기 대승불교의 기원과 발전》 192쪽, 인순 스님 저.

[18] "초기불교 이래 수행자들은 참회를 매우 중히 여겼다. 때와 장소를 가리지 않고 참회하는 것 외에도 정기적인 참회 의식이 있었으니, 매 보름마다 행하는 반월(半月) 포살제(poṣadha)와 안거(安居) 후 매년 한 번 행하는 자사(自恣, pravāraṇā)가 그것이다." 《중국불교대사전》 5904쪽 하단.

[19] "승가 안에서 전통적으로 행해지던 참회는 재가 신자들은 어떻게 해야 했던가? 《증일아함경》에 따르면, 팔계재(八戒齋, upavāsa)를 수지한 재가 신자는 사중(四衆) 앞에서 자신의 허물을 고백하고, 계사(戒師)의 지도 아래 참회 수업을 행했다… 사중 앞에서 참회하는 것이 일부 사람들에게는 충분하지 못했다(특히 승가 규율에 불만을 품은 이들에게는 더욱 그러했다). 참회되어야 할 무거운 업(業)의 압박 속에서, 열방(十方) 부처님들의 현존에 대한 믿음이 새로운 형태의 참회 실천으로 이어졌다." 《초기 대승불교의 기원과 발전》 573쪽, 인순 스님 저.

"팔계재를 수지한 이들은 남녀를 막론하고, 사중 앞이나 비구(比丘)들 앞에서 허물을 고백하는 것도 적합하지 않았을 수 있다. 《시배경(私悲經)》에는 '아침저녁으로 향을 사르고 등불을 밝혀 삼보(三寶)께 절하며, 열방 앞에서 참회하고 사중을 공경한다'고 적혀 있다. 부처님(사리탑이나 불상) 앞에서의 개별 참회는 재가 계율 수지자들의 참회 수행에서 비롯된 것으로 보인다." 《초기 대승불교의 기원과 발전》 222쪽, 인순 스님 저.

[20] "…이처럼 무시(無始) 이래 쌓인 업장(業障)을 참회하는 수행(훗날 무시 이래의 '삼장(三障)' — 번뇌장(煩惱障)·업장(業障)·고장(果障) — 참회로 발전)은 초기불교에는 존재하지 않았다. 반면 대승의 참회법은 바로 이 무시 이래 쌓인 모든 악업(惡業)을 참회하는 것을 핵심으로 삼는다." 《초기 대승불교의 기원과 발전》 573쪽, 인순 스님 저.

[21] "그때 세존께서 비구들에게 말씀하셨다. 고의로 지은 업은 반드시 그 과보를 받게 된다고 나는 말한다 — 이생에서든 미래의 삶에서든. 그러나 고의로 짓지 않은 업은 반드시 그 과보를 받으리라고는 말하지 않는다." 중아함경(中阿含經) 제15경

[22] "그때 세존께서 비구들에게 말씀하셨다. '모든 중생은 자신이 지은 업의 과보를 받는다. …… 어떻게 어떤 사람은 불선업을 짓고 필연코 지옥에 떨어지는가? 이르기를, 몸을 닦지 않고 계율을 지키지 않으며, 마음을 조훈하지 않고 지혜를 기르지 않으며, 수명이 매우 짧은 사람이 있기 때문이다. …… 그렇다면 어떻게 어떤 사람은 불선업을 짓고도 필연코 현생에서 과보를 받는가? 이르기를, 몸을 닦고 계율을 지키며, 마음을 조훈하고 지혜를 기르며, 수명이 매우 긴 사람이 있기 때문이다. ……'" 중아함경(中阿含經) 제1경

[23] "불법(佛法)에서 참회(懺悔)는 업을 소멸시키는 것이 아니라 그 힘을 약화시켜, 불선업이 수행의 길에서 장애가 되지 않도록 할 따름이다. 예를 들어 오역죄(五逆罪)는 '업장(業障)'이라 불리는데, 아무리 수행해도 결코 과(果)를 증득할 수 없다. *사만과경(沙門果經)*에는 이렇게 기록되어 있다. '아자세왕(阿闍世王)이 아버지를 죽이지 않았더라면, 부처님의 가르침을 듣고 그 자리에서 바로 "청정법안(淸淨法眼)"(초과[初果]를 증득함)을 얻었을 것이다. 그러나 아자세왕이 이미 잘못을 참회하였으므로 그 죄는 다만 줄어들었을 뿐, 중죄의 무거움이 부분적으로 가벼워졌을 뿐이다.' *증일아함경(增壹阿含經)*과 율장(律藏) 모두 아자세왕이 '무근신(無根信)' 혹은 '부동신(不動信)'을 얻었다고 기록하고 있다. 참회로 중죄가 가벼워졌기에 여전히 과를 증득하지는 못한 것이다. *아자세왕경(阿闍世王經)*에는 이렇게 전한다. 아자세왕이 법을 듣고 '신수(信受)' 혹은 '순수(順受)'를 얻었으니, 이는 곧 '무근신'과 '부동신'에 해당한다. 왕이 어느 정도 깨달음을 얻긴 했으나 여전히 빈두지옥(頻頭地獄)에 떨어져야 했다. 다만 그곳에서 고통을 받지 않고 곧바로 천상에 태어날 수 있었다. 아자세왕경의 전하는 바는, 죄의 본성은 공(空)하나 인과는 어길 수 없다는 입장과, 참회로 과보를 가볍게 할 수 있다(중죄가 경과를 맺는다)는 입장을 함께 반영하고 있다. 이는 본래의 불법에서 크게 벗어나지 않는다. 아자세왕경에는 또한 어머니를 살해한 자가 문수보살(文殊菩薩)의 인도로 부처님을 뵙고 법을 들어 아라한과(阿羅漢果)를 얻었다는 기록도 있다. 이는 불법의 가르침과도, 아자세왕의 참회 설화와도 모순되므로 후대의 가필(加筆)로 보인다." 인순(印順) 스님, 초기대승불교의 연원과 전개(The Origin and Development of Early Mahāyāna Buddhism), 977쪽에서.

[24] "반야(般若, Prajñā, 지혜)는 불법의 핵심 기반이다. 모든 선법(善法)을 지니고 잃지 않게 하기 때문이다. 그러므로 초기 반야 경전에서 반야바라밀(般若波羅蜜, Prajñāpāramitā)을 강조한다고 해서 보살이 보시(布施)를 비롯한 다른 바라밀(波羅蜜, pāramitā)들을 수행할 필요가 없다는 뜻은 아니다. 다만 반야바라밀이 그 중심일 뿐이다. 그리하여 '소품 반야(小品般若)' 경전에서는 보시로 시작하는 육바라밀을 언급하며, '반야바라밀을 닦는 것은 곧 모든 바라밀을 구족하는 것'이라는 구절로 맺는다. '대품 반야(大品般若)' 경전에서는 육바라밀이 되풀이되는 주제로 등장하며, 육바라밀이 서로 서로 안에 온전히 갖추어져 있음을 거듭 강조한다." 인순 스님, 초기대승불교의 연원과 전개(The Origin and Development of Early Mahāyāna Buddhism), 653쪽에서.

[25] "부처님께서 수보리에게 말씀하셨다. 모든 보살마하사들이 또한 이와 같다. 일체지(一切智)의 지혜와 상응하는 마음을 가지고, 대자비를 가장 앞서는 길잡이로 삼으며, 무득(無得)의 도리를 방편으로 삼아, 헤아릴 수도 없고 셀 수도 없는 무량한 중생들을 이끌고 보시에 머물게 한 뒤, 마침내 무상(無上)의 원만한 깨달음에까지 이르게 한다. 이와 같이 보살들이 행하되 그 행에는 본질적 실상이 없다. 왜냐하면 온갖 법의 본성과 상(相)이 허깨비와 같기 때문이다." 《마하반야바라밀경(大般若波羅蜜多經)》 (대정신수 7 · 70m)

[26] "대체로 대승교(大乘敎)는 크게 세 분파로 나뉜다. 법상종(法相宗, 곧 유가행)과 제상종(破相宗, 곧 중관)은 모두 점교(漸敎) 판교 체계를 마련한 기초다. 계현(戒賢)과 지광(智光) 두 대사는 각각 한 경전을 근간으로 삼아 삼시(三時) 판교 체계를 세웠고, 그 두 체계는 서로 비판하며 대립했다. 각 학파의 추종자들은 자기의 교의를 법성종(法性宗)의 경전에 근거를 두었으며, 법성종은 돈교(頓敎)와 점교를 함께 아우른다." 《원각경략소(圓覺經略疏)》, 당나라 종미(宗密) 스님 저 (대정신수 39 · 525l)

[27] "대승 학파는 대략 세 가지로 나눌 수 있다. 첫째, 법공(法空) 관찰지(觀察智)의 학파…… 이 학파는 소승 전통에서 흔히 보이는 법에의 집착을 깨뜨리는 데 주안점을 두므로, 법공의 관찰지를 핵심 교의로 삼는다. 둘째, 법상 유가행(瑜伽行)의 학파…… 이 학파가 설하는 바는 모든 인식의 대상이 의식의 단순한 변현(變現)에 불과하다는 것이다. 인식의 대상이 모두 법의 상이며 의식의 변화이므로, 이를 법상 유가행의 학파라 부른다. 셋째, 진여(眞如) 순공덕(純功德)의 학파…… 이 학파가 가르치는 것은 법공의 관찰지에 의해 드러나고 발현되는 본질, 곧 법상 유가행 학파에 의해 밝혀지고 체득되는 근본적 실상이다. 이는 조건이든 무조건이든, 모든 청정(淸淨)하고 무루(無漏)한 공덕의 법을 두루 포섭하며, 여래장(如來藏)·법계장(法界藏) 등의 이름으로도 불린다. 이 학파는 특히 붓다의 공덕을 부각하며, 화엄종(華嚴宗)·밀교(密敎) 등의 전통을 포함한다." 《태허 대사 전서(太虛大師全書)》 제6편 「유가행 연구」, 463–464쪽.

"대승법은 광대하므로, 일면에 치우친 집착을 피하기 위해 이 세 학파로 나누고 통합하여야 한다. 이에 대해서는 내가 1923년에 저술한 《불법총고(佛法總考)》에서 이미 논한 바 있다. 다만 그때 사용한 용어에 약간의 차이가 있었으므로, 이제 보다 분명하고 확정된 설명을 다음과 같이 밝힌다. 첫째, 법성과 공지(空智)의 학파…… 둘째, 법상 유가행의 학파…… 셋째, 법계 원각(圓覺)의 학파……" 《태허 대사 전서》 제1편 「내가 일체의 불법을 어떻게 분류 통합하는가」, 523–525쪽.

[28] "대승의 세 주요 계통은, 중관(中觀, 곧 자성(自性)이 공하고 다만 가안적 명목일 뿐) 계통, 유가행(瑜伽行, 망녕한 의식뿐) 계통, 여래장(如來藏, 영원한 진심) 계통이며, 1941년에 처음 정리되었다." 음운(印順) 스님 《쟁논무쟁(爭論無諍)》, 126쪽.

[29] 참고: 음운 스님, 《중론(中論) 관업품(觀業品)》 강설.

[30] 참고: 음운 스님, 《인도불교사상사(印度佛教思想史)》, 252–253쪽.

[31] 「진실히 존재하며 항구한 여래장(如來藏)을 근본 교의로 삼는 종파는 인도 남방에서 일어났고, 망상적이며 무상한 아뢰야식(阿賴耶識)을 근본 교의로 삼는 종파는 북방에서 일어났다. 이 두 종파는 정면으로 대립한다. 중앙인도(북방에서는 이를 '동방'이라 부른다)로 전파되면서 양자가 만나 타협과 종합이 이루어졌다. 여래장은 원래 명시적으로 '마음'이라 칭해지지 않았으나, 후대에 이르러 '여래장 마음'이라고도 불리게 되었다. …… 이들은 여래장 계통의 유가행(瑜伽行) 수행자들로서, 아뢰야식 계통의 교의 원리를 수용하여 자신들의 전통을 세웠다. 영원을 토대로 한 유심론이다. …… 요컨대, 《능가경》과 《화엄경》은 여래장 자아의 토대 위에 유가행의 교의—아뢰야식에 근거한 유심론—를 통합하여 그 내용을 풍부하게 하였으며, 이른바 '영원을 토대로 한 유심론'을 형성하였다.」 인순(印順) 법사, 《인도불교사상사》, 294–308쪽.

[32] 「이 게송은 자성(自性)의 정의가 자립적이며, 항구하고, 독립이라는 점을 명확히 한다. 우리의 모든 인식은 이 자성 견해에 깊이 젖어 있다. 우리는 존재하는 사물을 자립적인 것으로 인식한다. 이 사물들은 시간과 공간의 틀 안에서 나타나므로, 우리는 그것들을 항구하고 독립적인 것으로 여긴다. 모든 연기적 현상은 존재, 시간, 공간의 표지를 벗어날 수 없으며, 자성에 대한 전도(顛倒) 견해는 필연적으로 이 세 가지 점에 집착함에서 비롯된다. 이것이 바로 부처님께서 연기를 설하심으로써 전도 견해를 뿌리 뽑고 진정한 법을 드러내사 일시에 모든 의문을 해결하시었던 까닭이다.」 인순 법사, 《중론강설》, 253쪽.

[33] 「의식(識)은 형(色)에 머물러 형에 집착하며 희열과 탐욕을 겪고, 자양되며 성장하고 확장된다. 또한 의식은 수(受), 상(想), 행(行)에도 머물러 이에 집착하며 희열과 탐욕을 겪고, 자양되며 성장하고 확장된다.」 《잡아함경》 제39경

[34] 「마음과 물질(色)은 단순히 상호 의존적인 관계에 있을 뿐만 아니라, 마음이 주도적 요인이다. 흔히들 불교가 유심론이라고 말하며, '삼계(三界)는 유심(唯心)이며' '만법(萬法)은 유식(唯識)이다'는 말이 상투적인 어구가 되었다. 그럼에도 실제 불교의 교의적 가르침에 비추어 보면, 대승이나 소승 모두 본래부터 유심론이나 유식론을 내세우지 않는다. 예를 들어, 모든 법이 마음의 변화에 따라 직접적으로든 간접적으로든, 현저하게든 미묘하게든 함께 변한다는 견해를 살펴보면, 이러한 마음 중심의 틀은 소승과 대승의 모든 불교 종파에서 보편적으로 인정된다.」 인순 법사, 《학불교의 삼요》, 47–48쪽.