강효 스님의 유식이십송 해설 — 제10수

제10수

그 대상들은 하나가 아니며, 다수의 원자도, 원자들의 집합도 아니니— 따라서 원자는 성립될 수 없다.

이 열째 구절이 어떻게 나오게 되었는가. 이러하였다. 세친은 이미 석가모니께서 감각 기관—눈, 귀, 코, 혀, 몸—과 그에 상응하는 대상—형, 음, 향, 미, 촉—을 말씀하실 때, 외부 세계의 실재를 확립하시려 한 것이 아니었다고 설명했다. 부처님은 중생들이 아상에 대한 집착을 풀고 인공(人空)을 깨닫도록 돕기 위해 그 가르침을 주셨을 뿐이며, 서로 다른 중생들의 근기에 맞추어 말씀하셨던 것이다.

물론 상대방들은 만족하지 않았다. 감각과 그 대상에 관한 가르침을 자기가 잘못 이해했다는 사실을 인정하려 들지 않았다. 그러나 세친의 입은 그 누구도 당해낼 수 없는 무기였다—그에게 맞선 사람은 반드시 패하고야 말았다. 상대들이 한참을 고민하다가 마침내 또 다른 질문을 내뱉었다. "동지 세친, 당신은 석가모니께서 감각과 그 대상을 중생들의 근기에 맞추어 말씀하셨을 뿐, 실재하는 외부 세계를 확립하시려 한 것이 아니라고 말하네. 그런데 동지 세친, 당신은 어떻게 그것을 아는가?"

이런 종류의 질문은 정말 속을 긁는 것이었다. 세친을 진짜 궁지에 몰아넣은 것이다. 내 같으면 그냥 고개를 돌려버리고 상대방을 무시했을 거다. "완고한 것들아! 내 논리가 맞든 틀리든 그것만 말해라—그거면 된다. 내가 어떻게 아는 게 무슨 상관이냐? 내 깨달음이 너보다 높다. 내가 직접 보았다. 그래서 어쩔 건데?"

구화산의 불교 아카데미에서 칠일 선정을 한 적이 떠오른다. 정진이 끝나자 한 학인이 자신이 깨달았다고 선언하고 인덕 노사님께 인정을 받으러 갔다. 노사님은 그를 호되게 꾸짖으셨고, 젊은 스님은 눈물을 터뜨렸다. "중생은 참으로 어리석고, 노사님도 그러하시구나—성인을 알아보지 못하시니. 한스럽구나! 그러면 혼자서만 수행해야지; 누구도 제도할 수 없네. 당신들이 나에게 중생을 건너지 못하게 하시니 내가 어쩌겠는가?" 그리고는 중생을 건네는 일을 아예 그만뒀다.

나의 동참 가오춘도 비슷한 경험이 있었다. 금식 정진 중에 약간의 체험을 한 뒤 나와서 이렇게 말했다. "학교는 끝났다. 그만두겠네." 그리고 이렇게도 말했다. "중생에게 살생하면 지옥에 떨어진다고 말해봤는데, 듣지 않으니 내가 할 수 있는 일이 없다."

아함경에 사리불의 이야기가 있다. 사리불이 큰 서원을 발심하려 할 무렵, 제석천이 그 소식을 듣고 가난한 아이로 변장하여 길가에서 울고 있었다. 사리불이 그를 보고 무슨 일인지 물었다. 변장한 아이는 어머니가 병들었고, 의사가 수행자의 눈이 들어가는 약을 처방했는데 아무도 기증하려 하지 않는다고 말했다. 사리불은 말했다. "좋다, 약에 쓰도록 내 눈을 가져가라." 그리고 태연히 자기 왼쪽 눈을 후벼 팠다. 가난한 아이가 외쳤다. "틀렸다, 틀렸다! 의사가 오른쪽 눈이라고 했다. 왼쪽 눈은 안 된다." 사리불은 말했다. "알았다, 그러면 끝까지 가야지. 오른쪽 눈도 가져가라." 그러나 아이는 눈을 받자마자 코를 킁킁거리며 욕을 퍼붓기 시작했다. "어떤 수행자가 네놈이냐? 네 눈은 고약한 냄새가 난다! 어찌 이런 지독한 눈을 내 어머니한테 먹이겠느냐?" 사리불은 말했다. "됐다. 서원을 발심하는 것이 참으로 쉽지 않은 일이구나. 이 서원은 여기서 놓아두겠다." 그때 제석천이 급히 본래 모습을 드러냈다. "사리불, 물러서지 마시오! 내가 시험한 것뿐이오."

보라, 모든 중생을 건너다 서원하는 것은 작은 일이 아니다. 어려움이 닥치는 순간, 우리는 물러서고 싶어진다. 그러나 계율에 따르면 가장 무거운 죄로 여겨지는 것은 바로 보리심을 잃는 것이다.

반면 세친(世親, Vasubandhu)은 결코 낙심하지 않았다. 아무도 그를 믿지 않았고 사람들은 끊임없이 새로운 의문을 제기했지만 말이다. 이야기를 계속 읽다 보면 그의 기운에 감동하지 않을 수 없을 것이다. 그는 가르침에 지칠 줄 몰랐으니, 『유가사지론(瑜伽師地論)』에서 선지식(善知識)의 여덟 가지 덕목으로 꼽는 "무진(無盡)"에 진정으로 걸맞은 모습이었다. 이 각도 저 각도, 좌우를 가리지 않고 설명하고 또 설명했다. 한마디 한마디 신중히 풀어내며, 입술이 다 닳도록 노력했다. 이야기가 진행될수록 그의 태도도 조금씩 바뀐다. 마치 할머니가 이야기해주시듯 같은 말을 반복하고, 굽이굽이 돌아가며 장황하게 늘어놓는다. 초반의 날카롭고 공격적인 어조는 이제 온데간데없다.

세친이 말한다. 나를 믿지 않아도 괜찮다. 잠시 논의를 멈추고 생각해 보자. 당신들의 주장대로, 눈에 보이는 대상(외境)이 정말로 실재한다고 가정해 보자. 그렇다면 대답해 보라. 그 존재의 본질은 하나인가, 여러 개인가? 컴퓨터 게임에 '지뢰찾기'라는 게 있지 않나? 막다른 길에 막혀 더 이상 나아갈 수 없을 때는 어떻게 하는가? 다른 길을 찾는 법이다. 세친의 질문이 바로 그 돌파구다 — 완전히 새로운 해결의 실마리. 그는 길게 설명을 펼쳤지만 상대방은 "어떻게 아는지 증명해 보라"며 되물었다. 하지만 그 시점에서 이미 이 문제는 논리적 추론만으로 풀 수 있는 영역이 아니었다. 오직 직접 체험만이 답할 수 있는, 깨달음의 문제였던 것이다. 세친으로서는 다른 논점을 펼치는 수밖에 없었으니, 그것이 유일한 돌파구였다. 이야기를 계속 읽다 보면 알 수 있지만, 세친은 정말로 대가였다. 아무렇지 않게 던진 그 한 마디 질문이 상대편에 치명적인 타격을 입힌다.

그 후 여러 외도(불교 외의 학파)들이 차례로 나서 자신들의 주장을 펼쳤다. 가장 먼저 발언한 사람은 누구일까? 바로 바이셰시카(Vaiśeṣika) 학파의 대표였다. 바이셰시카는 고대 인도에서 유명했던 철학 학파였다. 당시 인도에는 여섯 개의 주요 학파가 있었는데, 불교에서는 이들을 통틀어 '육사외도(六師外道)'라고 불렀다. 바이셰시카도 그중 하나였다. 바이셰시카의 대표는 외경의 본질은 하나라고 주장했다.

이야기를 계속하기 전에 바이셰시카 학파의 주요 사상을 간단히 살펴보자.

바이셰시카 학파의 근본 저작은 카나다(Kaṇāda)라는 인물이 쓴 『바이셰시카 수트라(Vaiśeṣika Sūtra)』다. 카나다는 올빼미 성자(烏鴰仙人)라는 별명으로도 알려져 있다. 이 저작에서 그는 세상에 존재하는 모든 것을 여섯 종류로 나누었는데, 이를 육구실(六句實), 즉 여섯 가지 파다르타(padārtha, 범주)라고 부르며, 이 여섯 가지가 세상의 모든 것을 포괄한다고 주장했다.

1. 실체(dravya). 실체는 사물의 근본이 되는 실재를 가리킨다. 여기에는 지·수·화·풍·공·시간·공간·아·의식이 포함된다.

2. 덕(guṇa). 덕은 사물의 속성을 가리킨다. 여기에는 색·맛·냄새·촉감·수(숫자)·량(크기)·별성(개별성)·합(접촉)·이합(분리)·선후(시간적 선후)·지(지혜)·락(쾌감)·고(고통)·욕(탐욕)·에(진노)·근(노력)·중(무게)·액(유동성)·점(점성)·행(saṃskāra, 경향·습관)·법(선)·비법(불선)·성(소리)이 포함된다.

3. 업(karma). 업은 사물의 움직임, 즉 작용과 활동을 뜻한다. 여기에는 취(움켜쥐는 것)·사(버리는 것)·굴(오므리는 것)·신(펴는 것)·행(걷기와 같은 물리적 이동)이 포함된다. 여기서 '행'은 걷기와 같은 구체적인 신체 움직임을 가리킨다. 반면 두 번째 범주인 덕에 속한 '행(saṃskāra)'은 사물의 속성을 의미하는 것으로, 인간이 걸을 수 있는 능력이나 경향을 말한다. 걷지 못하는 사람은 진정한 사람이라고 할 수 없고, 기껏해야 시체이거나 정상적인 인간이라고 보기 어렵다. 같은 한자어라도 이 두 가지 쓰임은 전혀 다르다.

4. 동일성(sāmānya). '대동일성(大同異性)'이라고도 부른다. 실체·덕·업이 존재할 수 있는 근거가 되는 보편적 원리를 가리킨다.

5. 차별성(viśeṣa). 이 용어는 두 가지 의미를 담고 있다. 바로 유사(共同)와 차이(差別)다. 유사는 사물들이 공통으로 가지는 속성을, 차이는 각 사물을 구별짓는 고유한 속성을 말한다.

6. 화합성(saṃavāya). 사물의 실체와 그 속성 사이에 성립하는 내적 연결 관계를 가리킨다.

이게 여섯 가지 범주입니다. 후에 승론파(Vaiśeṣika) 학자인 Pañcādasi(직역하면 '다섯 왕관')가 원래 여섯 가지에 네 가지를 더했습니다.

1. 동시에 같기도 하고 다르기도 함 (sāmānyavaiśeṣika). 이게 무슨 뜻일까요? 한 사물이 비교하는 대상에 따라 공통점을 보이기도 하고 차이를 보이기도 한다는 뜻이에요. 예를 들어 저 강소가 여러분 모두와 비교하면 우리는 모두 인간이니 공통점이 있죠. 그렇지만 저쪽 여성분의 애완 강아지와 비교하면 우리는 명백히 다릅니다. 그냥 '같기도 하고 다르기도 하다'라고 기억해두면 돼요.

2. 능력 (śakti). 능력이란 가능성을 말해요. 실제로 이뤄질 수 있다는 뜻이죠.

3. 무능 (aśakti). 불가능함을 말해요. 사람들은 보통 나무에 올라 물고기를 잡는 건 불가능하다고 하지만, 저는 꼭 그렇다고는 생각하지 않아요. 누군가 마당 사과나무에 자반 생선 몇 마리를 걸어 말리고 있는데, 제가 그 나무에 올라 생선을 훔친다면—이게 나무에 올라 물고기를 잡는 거 아니겠어요? 나무에 올라 물고기를 잡는다는 게 바로 이런 거죠! 하지만 이건 승론파 학자들이 말한 '무능'의 뜻이 아니니, 너무 꼬치꼬치 따지지 마세요.

4. 무존재 (abhāva). 그냥 존재하지 않는 것을 말해요. 들어본 적도 없어요.

이렇게 합쳐서 열 가지 범주가 되는 거죠.

이제 다른 범주는 잠시 접어두고 실체만 살펴볼까요? 승론파 학자들은 아홉 가지 실체를 꼽았는데, 그중에서도 지·수·화·풍이 특히 주목할 만해요. 어떤 점이 특별하냐고요? 삼천대천세계 전체가 지·수·화·풍으로 이루어져 있기 때문이에요. 승론파 학자들은 이 세계를 어떻게 이해했을까요? 잠시 설명을 덧붙여볼게요.

우리가 보는 세계는 꽤 크죠. 계속 둘로 쪼개고, 넷으로, 여덟으로, 점점 더 작게 나누다가 더 이상 나눌 수 없는 가장 작은 조각까지 나누면, 그 나눌 수 없는 조각을 paramāṇu(극미, '궁극의 원자')라고 부릅니다. 사람들은 이를 '분할된 형상'이라고도 하고 '미세한 형상'이라고도 해요—이름이야 어쨌든 중요하지 않지만. 세계가 워낙 복잡하니 이렇게 나누어 생긴 원자가 다 똑같을 수는 없죠. 그래서 네 가지 종류의 원자가 있으니, 바로 지원자, 수원자, 화원자, 풍원자입니다.

그런데 의문이 생길 수 있겠네요. 불교도 지·수·화·풍을 말하지 않나요?

불교의 사대(四大地)는 승론파의 그것과는 조금 달라요. 불교에서 지는 견고한 성질, 수는 흐르는 성질, 화는 뜨거운 성질, 풍은 움직이는 성질을 말해요. 그래서 불교가 거대한 삼천대천세계부터 가장 작은 티끌까지 모든 것이 견고성·유동성·열·운동성을 가지고 있다고 말할 때, 지·수·화·풍은 성질로 보는 거죠. 성질이란 추상적인 개념이니까요. 반면 승론파 학자들은 지·수·화·풍이 실제로 존재하는 구체적인 물질이라고 주장하죠. 여기가 두 견해의 차이점이에요.

승론파 학자들은 계속해서 이렇게 설명했대요: 이 네 가지 원자, 보통 사대원(四 great atom)이라고 불리는 것들은 특별한 성질이 있대요—영원하고 변하지 않으며 절대 사라지지 않아요. 그들은 세상에 영원히 존재하며, 생기지도 않고 멈추지도 않아요. 세계가 멸망할 때도 이 사대원은 사라지지 않고 그냥 텅 빈 공간 속으로 흩어질 뿐이에요.

결국 세계가 '멸망한다'는 건 그냥 원자가 흩어지는 것에 불과해요. 그렇다면 세계가 만들어져 갈 때는 실제로 무슨 일이 일어나는 걸까요?

공간 한가운데에는 셀 수 없이 많은 원자들이 있어요. 편의상 그 중 넷만 골라 A, B, C, D라고 부르겠습니다.

세상이 형성되기 시작할 때, 원자 A와 B가 결합합니다. 이 둘을 '부모 원자'라고 부르기로 하지요. A를 아버지로, B를 어머니로 삼든, 반대로 삼든 어느 쪽이든 크게 상관없습니다. A와 B가 결합하면 '자식 원자'가 태어납니다. 부모가 A와 B이니, 그 결과는 당연히 자식입니다. 동시에 C와 D도 결합합니다. 이들도 역시 부모라 부르겠습니다. C를 아버지, D를 어머니로 삼든, 그 반대로 삼든 마찬가지지요. 이들 역시 결합하여 자식 원자를 만듭니다. A와 B가 만든 자식 원자의 크기는 원자 세 개 분량이고, C와 D가 만든 자식 원자도 마찬가지입니다. 그러면 A·B의 자식이 C·D의 자식과 결합하여 세 번째 세대의 자식 원자를 만드는데, 이번에는 크기가 원자 일곱 개 분량이 됩니다. 이렇게 결합과 재결합을 거듭합니다. 네 번째 세대가 되면 원자 열다섯 개 분량이 되고... n번째 세대에는 삼천대천 세계가 형성됩니다. 물론 저는 처음에 A는 B와, C는 D와 결합한다고 말했지만, 사실 A가 C와 결합해도 좋고, A가 D와 결합해도 좋습니다. 반드시 A-B, C-D여야 할 이유는 없지요. 원자가 결합할 능력만 있고 조건이 갖춰져 있다면, 어떤 조합이든 괜찮습니다.

'이 부분이 잘 이해가 안 됩니다'라고 묻고 싶을 수 있겠지요. 부모 원자가 자식 원자를 낳는데, 왜 그 크기가 원자 세 개일까요? 두 원자가 단순히 합쳐진 것이라면 두 개여야 하는 것 아닌가요?

가정을 떠올려 봅시다. 처음에는 서로 남남이던 두 사람—한 남자와 한 여자가 있습니다. 이 둘이 결혼하면 가정이 됩니다. 그리고 아이를 낳습니다. 이제 그 집에는 세 사람이 있지 않습니까? 여기서 일 더하기 일은 삼입니다.

그런데 이렇게 묻고 싶을 수도 있습니다. 아버지와 어머니는 자식을 여럿 낳을 수 있지 않나요? 그런데 왜 셋뿐인가요?

한 부부에 한 자녀. 더 낳으면 규칙 위반입니다! 가족계획 정책에 어긋나는 거죠. 일 더하기 일은 삼일 수밖에 없습니다.

승적(Vaiśeṣika) 학파의 대표가 말했습니다. 삼천대천 세계는 본래의 원자들이 세대를 거듭하며 결합하고 재결합하여 이루어진 것이니, 그 크기는 부모의 크기와 같다는 것이지요. 이쯤이야 어렵지 않습니다. 제 손에 있는 이 분필을 보십시오. 이 분필은 원자들이 하나하나 모여 이루어진 것입니다. 그 개별 원자들이 없었더라면 이 분필이 어디에서 왔겠습니까? 물론 요즘 사람들은 '원자들이 하나하나'라고 하지 않고 '황산칼슘 분자(CaSO₄·2H₂O)가 하나하나'라고 하겠지만요.

이어서 세우바드후(Vasubandhu)가 승적 학파의 대표에게 묻습니다. 이 분필이 원자들이 하나하나 모여 이루어진 것은 맞지만, 그렇다면 그 원자들로부터 분리되어 분필만 따로 존재할 수 있겠습니까?

승적 학파의 대표가 퉁명스럽게 답합니다. "무슨 말씀을 그리 하십니까? 당연히 안 되지요! 개별 원자들을 없애 버린다면 이 분필을 어디에서 찾겠습니까?"

세우바드후가 말합니다. "바로 그 말씀이십니다. 원자가 다수라면, 이 원자들로 구성된 분필, 종이, 책상, 의자, 벤치, 산, 강, 대지, 그리고 심지어 삼천대천 세계에 이르기까지—이 모든 것이 단일한 성질이라 할 수 있겠습니까? 그렇게 말할 수는 없습니다."

세우바드후와 승적 학파 대표 사이의 이 주고받음에 관해, 《성유식송(成唯識頌)》에는 사실 단 한 문장밖에 담겨 있지 않습니다. "더구나, 그 외부의 대상들은 형상의 부분들이 다른 형상의 부분들과 구별되므로, 단일한 성질일 수 없다." 구이지(窺基) 원사의 《성유식술기(成唯識述記)》는 훨씬 더 자세히 다루고 있지만, 그 《술기》라는 책이 정말이지 성가신 것이지요. 《성유식송》만 읽으면 무언가 조금은 와닿을 수 있는데, 《술기》는 《성유식송》을 풀이하려고 만든 책이면서—실제로 읽다 보면 오히려 더 혼란스러워질 뿐입니다.

연배 스님의 설명을 들어보면 이렇습니다. 분필은 파라마누(paramāṇu, 미세 입자)들로 이루어져 있지만, 파라마누 자체는 보이지 않습니다. 만약 분필의 본질이 정말로 하나라면, 분필도 보이지 않아야겠지요. 그런데 지금 여러분도 저도, 제 손에 든 분필을 보고 있지 않습니까. 그러니 베셰시카(Vaiśeṣika) 학파의 주장은 성립하지 않습니다. 궁금하신 분은 불교 논리학(hetuvidyā, 인과학)을 살펴보시면 금방 이해가 되실 겁니다. 연배 스님이 실제로 말하고자 하는 바는, 베셰시카 학파의 대표가 직접 지각(pratyakṣa, 현량)과 모순되는 과오를 범했다는 점입니다.

베셰시카 학파의 대표가 서둘러 반박합니다. 물론 분필은 파라마누로 구성되어 있지만, 분필과 파라마누는 같은 것이 아닙니다. 파라마누는 너무 작아서 보이지 않지만, 분필은 실제로 볼 수 있습니다. 우리는 분필이 보이지 않는다고 한 적이 없습니다. 그건 연배 스님이 우리 말에 자기 마음대로 집어넣은 것입니다.

연배 스님이 말합니다. 내가 여러분의 말에 무언가를 집어넣는 게 아니라, 여러분 자신의 이론에서 직접 이끌어낸 것입니다. 여러분 베셰시카 학파는 사대(四大) 파라마누—지(地)·수(水)·화(火)·풍(風)—가 6가지(혹은 10가지) 파다르타(padārtha, 법) 가운데 '실체(dravya, 실체)' 범주에 속하며 그 본질이 하나라고 주장하지 않습니까? 그런 전제에서 분필이 보이지 않는다는 결론이 자연스럽게 따라오는 것입니다.

이윤생(李潤生) 선생은 저서 《성유식이십론도독(成唯識二十論導讀)》에서 삼단논법을 표준적인 삼분법으로 정리하고 계십니다.

논제(pratijñā): 그대의 삼천대천세계의 가분형은 하나가 아니다.
원인(hetu): 그대가 그 본질이 여러 모(母) 파라마누의 가분형임을 인정하기 때문이다.
예시(dṛṣṭānta): 여러 모 파라마누의 가분형과 같다.

이 외에 몇몇 주석서들이 있지만, 크게 새로울 내용은 없습니다—대부분 구이기(窺基) 스님의 주석을 그대로 베낀 수준입니다. 왕은양(王恩洋)의 《성유식이십론해설(成唯識二十論解說)》도 이 범주에 들고, 석삼(釋三)의 《성유식이십론송해(成唯識二十論頌解)》도 마찬가지입니다. 석삼은 곽붕(郭鵬)과 같은 사람으로, 저명한 불교학자입니다. 이 부분은 더 다루지 않겠습니다.

이상으로 바수반두(世親, Vasubandhu)와 베셰시카 학파의 논쟁을 마치고, 다음은 구설일체유부(舊 Sarvāstivāda) 학파와의 토론입니다.

구설일체유부 학파의 입장은 베셰시카 학파와 다릅니다. 그들의 대표가 무슨 말을 하는지 들어보죠.

구설일체유부 학파는 구비하시카(舊 Vaibhāṣika, 구분별설) 학파, 혹은 '구부(舊部)'라고도 불립니다.

그들의 대표가 말합니다. 외부 대상의 본질은 하나가 아니라 여러 개입니다. 왜냐하면 눈으로 대상을 보는 경우를 생각해보세요—예를 들어 책을 읽는다고 합시다. 제가 책을 보려면 실제로 책이 있어야 하지요. 책이 없으면 무엇을 보겠습니까? 물론 정신질환자의 환각이나 일부 정토(淨土) 수행자들이 경험한다는 부처·보살의 현현—그것들은 예외입니다. 그건 어디까지나 환각에 불과하니까요.

또 어떤 사람들은 자신이 진짜 부처를 직접 보았다고 주장하기도 합니다. 앞서 말씀드렸듯이, 어느 서북 지역에서 열린 7일간의 부처님 명호(念佛) 수행회에서, 재가 수행자들 모두가 본존(本尊) 불상의 왼쪽 귀에서 작은 부처가 나와 머리 주위를 한 바퀴 돌고 오른쪽 귀로 사라지는—몇 분간 이어진—광경을 보았다고 증언했습니다. 또 다른 사람들은 불상 개안(開眼) 의식에서 하늘에서 연꽃이 떨어지는 것을 보았다고 맹세하기도 했습니다. 심지어 불교 잡지에 관련 기사까지 싣기도 했지요.

그런 분들에게 말씀드리건대, 그런 일은 겉보기와 다릅니다. 결코 진짜 부처가 아닙니다. '부처(佛)'란 '깨달은 자'라는 뜻인데, 깨달음 자체가 추상적인 개념이지요. 그런 상황에서 부처를 본다고 주장하는 것은, 사실 황제의 새 옷이나 다름없습니다.

눈·귀·코·혀·몸, 다섯 가지 감각이 각각 나타나기(현顯) 위해서는 일정한 조건이 갖춰져야 합니다. 안식(眼識)에는 아홉 가지 조건이 필요합니다. 그런데 지금 필요한 조건이 전혀 갖춰져 있지 않습니다.

"다섯 의식은 모두 깨끗한 감각 기관에 의지하니, 첫 번째는 아홉 조건, 다음은 여덟, 그 다음은 일곱이니라."

이것이 *『팔식규주송(八識規矩頌)』*의 원문입니다. 이러한 "환시"가 일어나는 것은 마음의 교란이거나, 단순한 자기기만에 불과합니다.

그렇다면 사람들이 부처님을 "본다"고 할 때 실제로 무슨 일이 벌어지고 있는 걸까요? 달은 단 하나뿐이지만, "천 강물에 천 달이 비치니"—우리가 보는 모든 달은 반영일 뿐입니다. 보살들의 수백억 신변화신에도 같은 원리가 적용됩니다. 달이라면 적어도 저 하늘에 실제 달이 있다는 것을 가리킬 수 있습니다. 부처님의 경우라면, 이천 년 전에 이곳에 석가모니 부처님이 계셨으니 말입니다.

질문: 그러면 정토는 존재합니까?

어리석은 질문이네요—왜 굳이 묻죠? 이 사바세계는 존재합니까?

질문: 그렇습니다.

그러면 정토도 존재하는 것이지요. *『이십송』*으로 다시 돌아갑시다.

핵심은 이렇습니다—무언가를 보려면 실제로 실재하는 것이 거기 있어야 합니다. 좀 더 엄밀하고 기술적인 표현으로는, "안(眼)과 다른 식(識)은 오직 실법(實法)만을 대상으로 삼을 뿐, 허구된 법을 대상으로 삼지는 않는다"입니다. 하지만 여기서 바로 문제가 생깁니다. 이 탁자를 보십시오—누구나 이것이 인연과 조건의 산물, 허구된 현상이라는 것을 알고 있습니다. 그런데 왜 그것을 볼 수 있을까요?

제게 이 문제를 던지시면, 답은 간단합니다. 우리 모두 탁자가 있다는 점에는 동의하니 그건 잠시 제쳐두고, 물에 비친 달의 반영에 대해 이야기해 봅시다. 아무도 물에 비친 반영이 진짜라고는 하지 않을 것입니다. 글쎄, 이백(李白)이 술에 취해 양자강의 달이 진짜라고 생각하고, 그것을 잡으려고 물에 뛰어들어 익사했다는 일화는 있지만—그건 별개의 이야기입니다. 요점은, 우리가 물에 비친 달을 볼 수 있다는 것, 즉 무언가를 보기 위해서 반드시 실재하는 것을 볼 필요는 없다는 것입니다.

고위사부종(古毘婆沙宗)에서는 그들답게 끝없이 길게 늘어놓습니다. 그 내용이 이렇습니다: 탁자는 극미(極微)가 하나하나 모여서 구성됩니다. 극미는 실법이고, 탁자는 인연과 조건의 산물로서 허구된 현상입니다. 여러분이 실제로 보고 있는 것은 탁자가 아니라 극미입니다.

우리는 이것이 도무지 이해가 되지 않습니다. 도대체 어떻게 극미를 볼 수 있다는 말입니까? 극미란 정의상 가장 작은 단위—너무 작아서 보거나 만질 수도 없습니다. 어떻게 그것을 지각할 수 있겠습니까?

고위사부종은 이렇게 응합니다: 맞습니다, 하나의 극미는 보이지 않습니다만, 여러 개가 뭉치면 볼 수 있다고 합니다. 제 앞에 있는 이 탁자는 단지 탁자 모양으로 늘어선 극미의 집합일 뿐입니다. 적합한 조건이 주어져 극미가 충분히 빽빽하게 모여 탁자 모양을 이루면, 여러분이 보는 것은 탁자가 됩니다. 하지만 실상 탁자는 존재하지 않습니다—단지 극미만 있을 뿐입니다. 오직 실법만이 안식(眼識)의 대상이 될 수 있으므로, 탁자 주변의 빈 공간 역시 극미로 채워져 있습니다; 다만 그곳의 극미는 여러분이 볼 만큼 빽빽하지 않을 뿐입니다. 이 점을 잘 새기십시오: 고위사부종에 따르면, 이 탁자는 실제로 존재하지 않습니다. 적합한 조건이 주어졌을 때 이 모양으로 배열된 극미에 불과할 뿐입니다. 편의상 그 모양을 "탁자"라고 부를 뿐, 그것의 진정한 본성은 극미일 뿐입니다.

따라서 우리가 보는 것은 탁자가 아니라 극미이고, 탁자를 이루는 극미는 다수이며 개별적이므로, 탁자의 본성은 하나가 아니라 다수입니다. 탁자는 전혀 존재하지 않습니다; 존재하는 것은 개별 극미의 집합일 뿐입니다. 같은 논리에 따라 삼천대천세계도 같은 방식으로 작동하므로, 우리는 세계가 하나가 아니라 다수라고 말합니다.

세친(世親)은 이렇게 반박합니다: 스스로 모순을 범하는 것 아닙니까? 극미는 보이지 않습니다; 보이는 것은 무엇이든 극미가 아닙니다. 하나의 극미는 보이지 않지만, 많이 쌓이면 볼 수 있습니다. 그것들을 볼 수 있게 되었다면, 그것들은 여전히 극미입니까? 더 이상 극미가 아니죠, 그렇지 않습니까? 여러분의 논증은 이 지점에서 무너지고, 세계의 본성이 다수임을 증명하려는 이후의 모든 시도는 성립하지 못합니다.

규기(窺基) 대사가 《술기》(述記)에서 이를 자세히 풀어 설명하고 있다. 그의 말에 따르면, 식(識)이 현행(現行)으로 일어나기 위해서는 네 가지 연(緣, pratyaya)이 필요하다. ① 인연(因緣) — 직접적인 인과 조건, ② 증상연(增上緣) — 우세한 조건, ③ 소연(所緣緣) — 대상 조건, 그리고 마지막 하나—아, 이름이 순간적으로 생각이 안 나네. 무간등연(無間等緣)이다. 첫 번째, 두 번째, 네 번째 조건은 따로 논하지 않고, 소연만 집중해서 살펴보자.

소연에는 두 가지 측면이 있다: 「소(所)」와 「연(緣)」이다. 「소(所)」의 측면은 곧 인지되는 대상이다. 예를 들어 내가 지금 이 탁자를 바라볼 때, 나는 인지하는 주체이고 탁자는 그 인지의 대상이 된다. 좀 더 기술적으로 표현하자면, 「소(所)」는 "인지하는 식 위에 그에 상응하는 대상의 범위를 나타내게 할 수 있는 것"을 가리킨다. 꽤 딱딱한 표현이다. 「연(緣)」의 측면은 식이 현행으로 일어나는 것을 돕는 실재하는 법(實法)을 의미한다. 디그나가(Dignāga)가 《소연론》(所緣緣論)에서 내놓은 원래 정의는 이렇다: "인지하는 식이 그것에 의지하여 일어나게 하는 실재한 존재." 내가 이 탁자를 바라보는 경우를 생각해 보자. 탁자의 근본 실재성이 바로 「연(緣)」인데, 이는 실재하는 법이다. 반면 내가 지각하는 탁자는 「소(所)」가 된다.

자, 만약 당신들이 주장하는 고대 설일체유부(說一切有部)의 입장을 받아들여, 세계는 무수히 많은 것(다)이고 내가 보는 것은 그저 극미(極微)에 불과하다고 하자. 글쎄, 극미는 실재하는 법이니 「연(緣)」의 측면은 분명히 갖추고 있다. 그런데 「소(所)」의 측면은 어떨까? 당신들은 탁자가 존재하지 않는다고 주장하니, 「소(所)」가 아예 없다는 소리다. 또 내가 보는 탁자는 그저 극미의 집합일 뿐이라고 하잖나. 심법(心法)이 현행으로 일어나려면 네 가지 조건이 모두 갖추어져야 하는데, 지금 대상 조건인 소연이 빠져 있다. 「연(緣)」의 측면만 있을 뿐 「소(所)」의 측면이 없는 것이다. 네 가지 조건이 모두 갖추어지지 않으면 심법은 현행으로 일어날 수 없으니, 당신들은 이 탁자를 볼 수 없어야 한다. 하지만 당신들은 분명히 보고 있지 않은가? 그러니 당신들이 주장하는 고대 설일체유부의 견해는 틀릴 수밖에 없다.

세 번째로 발언에 나선 사람은 경량부(經量部)의 대표이다.

경량부 대표는 이렇게 말한다. 외적 대상의 본질적 성격은 일(一)도 아니고 다(多)도 아니라, 조화로운 결합이라는 것이다. 이어 그는 경량부의 「결합설(combination theory)」을 동원해 우리가 어떻게 탁자를 지각하는지를 설명한다. 그의 주장은 다음과 같다: 극미는 그 자체로는 오식(五識)으로 볼 수도, 들을 수도, 맡을 수도, 맛볼 수도, 만질 수도 없다. 하지만 아누(aṇu) 이상의 수준에서 이루어진 '조잡한 형상(gross form)'은 오식으로 인지될 수 있다. 또한 극미는 오식으로는 인지될 수 없지만, 심의식(意識)으로는 인지될 수 있다.

한 개의 *아누(aṇu)*는 일곱 개의 극미(極微)로 구성된다.

세친(Vasubandhu)이 말한다: 그래도 안 된다. 식이 현행으로 일어나려면 네 가지 조건이 필요하다. 나머지 셋은 굳이 다루지 않고, 소연만 살펴보자. 당신들의 주장대로라면 오식의 대상은 오직 실재하는 법만 가능하다. 하지만 일곱 개의 극미가 결합해 한 개의 *아누(aṇu)*가 될 때, 그 아누 자체는 일곱 개 극미가 합쳐진 것에 불과하다. 『인연으로 생겨난 모든 법은 공(空)이다』라는 가르침에 따르면, 이는 무자성(無自性)임을 의미한다. 그렇다면 비록 안식(眼識)으로 그것을 볼 수는 있더라도, 소연의 「소(所)」 측면만 있을 뿐 「연(緣)」 측면은 없다. 따라서 대상 조건이 불완전하고, 식이 현행으로 일어나는 데 필요한 네 가지 조건 중 하나가 빠진 셈이다. 조건이 온전히 갖추어지지 않았는데 어찌 식이 현행으로 일어날 수 있겠는가? 하지만 우리는 분명히 탁자를 보고 있지 않은가. 이는 네 가지 조건이 실제로는 모두 갖추어져 있다는 뜻이다. 그러니 유일한 결론은 당신네 경량부의 설명에 결함이 있고, 그 견해 또한 틀렸다는 것이다. 결합설은 성립하지 않는다.

방론은 벽돌과 벽의 비유를 들어 고승상부설(舊說一切有部)과 경량부(經量部)의 입장을 비교했다. 그의 말을 들어보자. 고승상부설의 수행자가 벽 앞에 서서, 우리는 실제로 벽을 보는 것이 아니라 개별 벽돌만 볼 뿐이라고 주장한다는 것이다. 경량부의 수행자도 벽 앞에 서서 이렇게 말한다. 벽은 실재하지 않지만 우리가 보는 것은 벽이다. 벽돌은 너무 작아서 볼 수 없기 때문이다. 세친(世親)은 이 두 입장을 모두 반박한다.

마지막으로 신승상부설(新說一切有部)의 대표자가 있다. 신승상부설은 정량부(正量部)라고도 불린다.

이 모든 내용을 읽다 보면 세친의 기개에 감동하지 않을 수 없다. 그의 상대들은 한 명씩, 파도처럼 끊임없이 몰려왔다. 마치 회전하는 전투 대형처럼 교대로 공격해 오는 동안, 세친은 홀로 서서 어떤 대가를 치르더라도 부처님의 가르침을 수호했다. 당시의 논쟁은 가벼운 일이 아니었다. 목숨을 건 싸움이었다. 논쟁에서 지면 문자 그대로 목을 잃을 수 있었다. 나는 가끔 천오백 년 전으로 돌아가 그를 도와주고 싶다는 생각이 들지만, 어쩌면 오히려 방해만 되었을 것이다.

신승상부설의 대표자는 이렇게 말한다. 외부 대상의 본질은 일(一)도 아니고, 다(多)도 아니며, 단순한 화합(和合)도 아니라 집합체(saṃghāta)라고.

집합체란 무엇인가? 경량부의 화합과는 어떻게 다른가? 화합이란 화학 반응과 같다. 두 가지가 섞여서 새로운 것이 된다. 화학적으로 표현하면 그것은 자기의 성질을 잃어버리는 화합물이다. 집합체는 물리적 변화에 더 가깝다. 나무들이 모여 숲을 이루는 것처럼, 각 사물의 본성을 그대로 유지하면서 모여 있는 상태, 곧 혼합이다.

신승상부설의 대표자는 이 "집합 이론"을 들어 테이블을 지각하는 현상을 설명한다. 그는 이렇게 말한다. 극미(極微)는 실재한다고. 그것은 의식(意識)으로만 아는 것이 아니라, 오식(五識)의 대상이기도 하다. 왜냐하면 극미가 쌓이면 형(形), 음(音), 향(香), 미(味) 등을 발생시키기 때문이다. 이러한 각각의 법(法)은 수많은 극미의 상(相)을 포함하고 있으며, 그 상의 일부분이 오식이 직접 지각하는 대상이 된다. 큰 산을 예로 들어보자. 수많은 극미가 모여 산을 이룰 때, 각각의 극미는 산의 가시적 외관에 자기 몫을 기여한다. 그것들은 이미 자신 안에 산의 외관을 안고 있다. 각 극미는 산의 형상을 내포하고 있지만, 극미는 너무 작아서 볼 수 없다. 충분히 많이 쌓이면 우리는 비로소 그것을 볼 수 있게 된다.

신승상부설의 입장은 현대인의 귀에는 매우 낯설게 들리니, 한 가지 예를 들어보겠다.

실직 노동자의 사례를 보자. 한 사람이 실직해도 국가는 눈치 채지 못한다. 두 사람이 실직해도 국가는 여전히 개의치 않는다. 그러나 일억 명의 노동자가 실직하면, 국가는 갑자기 관심을 갖기 시작한다. 한 명의 실직자와 일억 명의 실직자 사이의 차이는 본질적으로 없다. 모두 단지 일이 없을 뿐이다. 그러나 양이 변했다. 한 명의 실직자는 마치 하나의 극미와 같다. 그는 실직하여 거리를 헤매며 직업을 찾는다. 마치 극미가 본래 "테이블"의 상을 내재하고 있는 것처럼. 한 명의 실직자 — 정부는 개입하지 않는다. 하나의 극미 — 거기 있을 뿐, 나는 그것을 보지 못한다. 두 명의 실직자 — 여전히 일이 없고, 여전히 거리를 헤매며 직업을 찾는다. 본질은 변하지 않았고, 정부는 여전히 행동하지 않는다. 두 개의 극미 — 여전히 "테이블"의 상을 지니고 있지만, 나는 여전히 그것을 보지 못한다… 일억 명의 실직자 — 여전히 일이 없고, 여전히 거리를 헤매며 직업을 찾지만, 이제 정부는 행동해야 한다. 사회 문제가 되었다. 동일한 논리로, 수많은 극미가 모이면 "테이블"의 상은 여전히 거기 있으며, 나는 그것을 볼 수 있다. 철학에서는 양적 변화가 질적 변화를 가져온다고 말한다. 반면에 신승상부설에서는 양은 변하지만 질은 그대로 유지된다. 변하는 것은 관찰자다.

극미(極微)가 어떻게 작용하는지 알아보죠. 하나의 극미 안에도 산이나 탁자의 모습이 들어 있지만, 극미 둘이 모여도 마찬가지지만 우리는 그 모습을 볼 수 없습니다. 오히려 수많은 극미가 뭉쳐야 비로소 산의 모습이 드러나는 거죠. 그런데 이 산의 모습은 애초부터 극미 안에 있었던 것이니, 극미는 다섯 식(識)의 대상이 될 수 있는 셈이죠.

세친(世親, Vasubandhu)은 뭐라고 할까요? 이렇게 말합니다. "아니, 자네 설명은 아직 논리적으로 맞지 않네." 하나의 극미가 산의 모습을 품고 있다 해도 우리는 그걸 볼 수 없습니다. 볼 수 없다면 소연연(所緣緣) 가운데 '연(緣)'의 측면만 있을 뿐, '소연(所緣)'의 측면은 갖지 못하는 거죠. 소연연이 성립하지 않으니 사연(四緣) 네 가지 가운데 하나가 빠지는 셈이고, 그럼 식이 현현(顯現)될 수 없게 되는 거죠.

하지만 우리는 실제로 탁자를 보고 있잖아요? 탁자가 보인다는 건 소연연이 반드시 갖춰져 있어야 한다는 뜻이죠. 결국 자네의 신설일체유부(新說一切有部)의 업(蘊) 이론에는 모순이 있는 거 아니겠어?

그리고 이제 가장 재미있는 부분이 나옵니다. 비셰시카, 구설일체유부, 경량부, 신설일체유부 네 종파의 대표들과 세친이 벌인 긴 논쟁이 끝나고, 세친은 미소를 지으며 이렇게 말합니다. "극미는 존재하지 않네." 이 한마디에 자리에 있던 모든 대표들이 반쯤 넋을 잃고 말았죠. 사실 세친은 애초부터 극미를 인정할 생각이 없었던 거예요. 그걸 왜 진작 말하지 않았냐고 대표들이 따지자, 세친이 답합니다. "그대들과 잠시 한바탕 재미를 본 것 뿐이네."

이게 세친의 작은 술책이었죠. 그대들은 수가 너무 많고, 모두 나 한 명을 공격하는 상황이니, 그대들의 마음을 흔들어 어수선하고 조급하게 만들 방법밖에 없었던 거예요. 그게 내가 이길 수 있는 유일한 기회였으니까요.

논쟁에도 규칙이 있죠. A와 B 두 사람이 어떤 문제에 대해 서로 다른 견해를 가지고 공개 논쟁을 벌인다고 해봅시다. 논쟁은 제멋대로 흘러갈 수 없고, 정해진 규칙을 따라야 해요. 오늘날 스포츠에 비유하자면 축구 경기와 같아요. 그라운드의 규칙을 지켜야 하죠. 어기면 파울을 당해 1년 출장 정지 징계를 받는 거고요.

비셰시카, 구설일체유부, 경량부, 신설일체유부 대표들과 세친의 논쟁에도 양쪽이 지켜야 할 근본 규칙이 있었죠. 바로 확립하려는 명제의 주어와 술어가 양 당사자 모두에게 서로 인정받아야 한다는 거예요. 하지만 논쟁의 토대가 되는 극미를 세친은 애초부터 인정하지 않았죠. 그래서 그들이 한 모든 주장은 결국 헛수고였던 거예요. 세친은 정말 심리전의 대가였습니다.

이상으로 이 게송에 대한 설명을 마치겠습니다. 다음으로 넘어가기 전에 몇 가지 핵심 내용을 기억해 두시면 좋아요. 비셰시카는 외적 대상의 본성이 하나라고 주장하고, 구설일체유부는 여러 개라고 하며, 경량부는 극미의 결합이라고 하고, 신설일체유부는 합성된 응집체라고 했죠. 이 모든 견해는 다 틀렸어요. 극미는 애초에 존재하지 않기 때문이죠.

하지만 세친이 아무 근거 없이 극미가 없다고 단언할 수는 없겠죠? 극미가 존재하지 않는다고 하려면 그에 맞는 이유가 있어야 할 테니까요. 그 이유가 뭘까요?