각효 스님의 『유식이십송(唯識二十頌)』 제15수 해설

직접 인식은 꿈과 같은 것이며, 직접 인식이 일어나면, 보는 쪽과 보이는 쪽은 이미 사라지고 — 어찌 정당한 직접 지각이 있다고 내세울 수 있겠는가?

Saymītiya와 Sarvāstivāda 양 종파의 대표들이 던진 질문을 듣은 뒤, 세친(世親, Vasubandhu)이 먼저 나섰다. 잠깐, 두 분. 자네들이 계속 말씀하시는 그 '정당한 직접 지각'(pratyakṣa)은 받아들일 수 없다네. 자네들의 논리에 따르면, 바로 이 탁자가야말로 직접 지각의 대상이고, 그것은 실재하며 견고하다. 그런데 잘 들으시게: 엄밀히 따져 보면 '직접 지각의 대상'이라는 용어 자체가 존재하지 않는다네. 인식 대상에는 세 종류가 있다 — 자성을 가진 대상(svalakṣaṇa-viṣaya), 매체를 통해 지각되는 대상, 그리고 그림자 같은 대상뿐이라네. 내가 동의할 수 없는 것은 자네들이 끌어낸 직접 지각의 그 정의다. 그렇다면 자네들은 이미 불교 논리학(pramāṇa)의 가장 기초적인 규칙을 어긴 셈이 된다네 — 즉, 논변에서 양 당사자가 용어에 관해 공동의 합의를 가지고 있어야 한다는 원칙을. 나로서는 자네들을 아예 상대하지 않더라도 할 말이 없지 않다네.

하지만 그렇다고 해서 — Saymītiya와 Sarvāstivāda는 모두 저명한 종파였고, 그 대표들은 당대 널리 추앙받는 대사들이었다. 그가 너무 거칠게 밀어붙이기도, 문을 딱 닫아버리기도 어려웠다.

여기서 한 가지를 눈여겨보길 바라네. Saymītiya, Sarvāstivāda, 그리고 세친, 셋 모두 pratyakṣa라는 같은 말 — '직접 지각' — 을 쓰지만, 각자가 그 안에 담아내는 뜻은 전혀 다르다. 사실 당시의 여러 종파 어느 곳도 직접 지각을 똑같은 뜻으로 이해하고 있지 않았다. Saymītiya와 Sarvāstivāda가 그것을 어떻게 이해하고 있었는지에 관해서는 잠시 뒤에 살펴볼 것이니, 지금은 세친의 논변에 집중하기로 하세.

세친은 진정 비상한 인물이었다 — 화려한 논변의 기교를 두루 갖춘 데이바였다. 이 대목을 읽노라면 차마 엄지손가락을 치켜세우지 않을 수 없다: '훌륭하다. 진짜 훌륭하다.' Saymītiya와 Sarvāstivāda의 대표자들은 직접 지각 문제를 꺼냄으로써 이번에는 한 수 되돌릴 수 있으리라 믿었다. 왜냐하면 — 만일 세친이 직접 지각의 대상이 존재한다고 인정한다면 (여기서 '직접 지각의 대상'이라 함은 Saymītiya와 Sarvāstivāda가 뜻하는 바로 그것이다), '유식(唯識, vijñapti-mātra)'의 원리가 무너지게 된다. 그러나 만일 세친이 직접 지각의 대상이 있다고 부인한다면, 그는 일상의 경험과 정면으로 어긋난다. 어느 쪽이든, 그들은 그를 꼼짝 못하게 만들 수 있다고 생각했다.

그런데 세친의 몇 마디 반박이 양 종파의 대표들을 풀이 죽게 만들었다. 그들은 이미 몇 차례 세친에게 패배한 적이 있었다. 속담에 이르렀으매, 패장이 어찌 용맹을 논하겠는가? 그래도 그들은 끝내 다시 나타나 용기를 짜내어 그와 맞섰다 — 거듭 패하면서도 거듭 돌아오는 그 기상이 어찌 가상하다 하지 않겠는가. 그러나 속으로는 분명 크게 흔들리고 있었다. 그들이 예상치 못했던 것은, 세친이 이렇게 나온다는 것이었다: 나는 직접 지각이 존재한다는 점은 받아들인다네 — 다만 자네들 Saymītiya와 Sarvāstivāda가 생각하는 것과는 전혀 다른 뜻으로.

세친은 이렇게 말했다. 자네들은 이 탁자가 직접 지각의 대상이라고들 하지. 나는 그게 아니라고 말하네. 그것은 직접 인식(pratyakṣa-saṃvedana)이라고 부를 수 있을 뿐이다. 직접 인식이란 무엇인가? 그것은 바로 지금 이 순간에 감지되는 사태를 가리킨다네. 반면 직접 지각의 대상이란 실재하고 진실로 존재하는 것을 뜻하고. 『팔식규칙송(八識規則頌)』에서 이런 진정한 실재 대상을 자성을 가진 대상(svalakṣaṇa-viṣaya)이라 부른다. 지금 이 순간 감지되는 것과 진정으로 실재하는 것, 이 둘은 다른 일이다 — 혼동해서는 안 된다네. 직접 지각과 직접 인식은 같지 않으며, 결코 대충 구분해 넘길 문제가 아니다.

지금 이 순간에 인지할 수 있는 것이 반드시 실재한다고는 할 수 없다는 점을 보여드리기 위해 한 가지 예를 들어보겠습니다. 앞서 한 번 말씀드린 적이 있죠. A는 술을 마시고 싶지만, 취해서 몸이 괴로워질까 두렵습니다. 처음 마시는 처지라 취한 기분이 어떤 것인지 모르므로 B에게 묻습니다. B는 이렇게 말합니다. "자, 지금 식탁 위에 촛불이 두 개 켜져 있네. 마시다가 보면 촛불 두 개가 네 개로 보이기 시작할 텐데, 그때가 바로 취했다는 뜻이니 그만 마셔야 하네." A는 어리둥절합니다. "그런데 지금 식탁 위에 분명히 촛불이 하나밖에 없는데요!" B는 그 순간 식탁 위의 촛불을 두 개 보았습니다 — 그렇다면 그 순간 B가 본 두 번째 촛불이 정말로 실재한다고 말할 사람이 어디 있겠습니까?

바수반두는 이어서 말했습니다. 우리가 지금 인지하는 이 모든 상태들에 관해서는, 앞서 사용했던 꿈의 비유를 다시 빌려오겠습니다. 우리가 지금 인지하고 있는 모든 사태들은 사실상 꿈속에서 경험하는 것과 다를 바 없습니다. 꿈을 꾸는 동안, 그 식탁은 완전히 실재하는 것처럼 느껴집니다. 거대한 호랑이를 꿈에서 보면, 우리는 극심한 공포에 휩싸입니다 — 정말로 거대한 호랑이가 우리를 쫓아온다고 확신합니다. 그러나 깨어나면 그 호랑이는 환각이었다는 것, 순수한 공상이었다는 것을 깨닫습니다. 식탁, 의자, 마을, 정원, 산과 강과 땅 — 모든 사람과 모든 갈등 — 그 모든 것이 허망이었습니다. 지금 우리가 보는 그 식탁도 꿈속에서 보는 식탁과 똑같이 허망입니다…

청중의 질문: 왜 우리 앞에 있는 이 식탁은 눈으로 볼 수 있을 뿐만 아니라 손을 뻗어 만지면 느낄 수도 있는데, 꿈속의 식탁은 그렇지 않습니까?

그것은 깨어 있기 때문입니다. 깨어난 뒤에야 비로소 꿈속의 식탁은 더 이상 만져지지 않습니다. 잠들어 꿈을 꾸고 있을 때에는, 그 식탁도 똑같이 보이고 만져졌습니다. 지금 우리는 모두 무명(avidyā)의 큰 꿈 속에 여전히 빠져 있습니다. 그렇기 때문에 우리 앞에 있는 식탁과 분필이 보이고 만져지는 것이죠. 그 큰 꿈에서 깨어나게 되면, 식탁과 분필이 처음부터 허망이었음을 — 전혀 만져질 수 없는 것이었음을 — 깨닫게 될 것입니다.

질문: 왜 지금 저는 스스로를 다스릴 수 있습니까 — 분필을 만지기로 결정하거나, 물을 마시지 않기로 결정할 수 있습니다 — 그런데 꿈을 꿀 때는 그런 자율성이 없습니까?

이것은 다른 기회가 있을 때 설명하겠습니다. 지금은 그 문제로 넘어가지 않겠습니다. 한 가지만 기억해 주십시오. 우리가 현실이라고 부르는 것 속에서, 사실 여러분은 스스로의 주인이 될 수 없습니다 — 자기 자신조차 다스릴 수 없습니다.

미량부(靺芻部, Sammitīya)와 설일체유부(說一切有部, Sarvāstivāda)가 동시에 현량(現量)의 문제를 제기했지만, 자세히 살펴보면 양쪽 견해에는 미묘한 차이가 있습니다. 미량부는 심법(心法, citta-dharma)과 심소법(心所法, caitta-dharma)의 화합으로 생겨난 인지 작용이 곧 현량(現量)이라고 보았습니다. 심법과 심소법은 일어나는 바로 그 순간에 곧바로 소멸합니다. 그러나 그에 대응하는 물리적 형상 — 색, 소리, 향, 맛 등은 일어난 뒤에도 한동안 지속되고, 조건이 모일 때에야 소멸합니다. 달리 말하면, 마음은 즉시 소멸하지만 대상은 그렇지 않을 수 있다는 것입니다. 반면에 설일체유부는 심법과 그것의 대응 대상이 모두 매刹那마다 일어나고 소멸한다고 보았습니다 — 일어나는 바로 그 순간에 꺼져버린다는 것입니다. 이것이 바로 설일체유부가 일반적으로 찰나설(刹那說, kṣaṇika-vāda)의 부로 불리는 까닭입니다.

바수반두는 미량부에게 이렇게 말했습니다.

"일단 직접 인식이 일어난 뒤에는, 봄(seeing)은 이미 사라진 것입니다 — 어떻게 여러분이 유효한 현량이 있다고 주장할 수 있겠습니까?"

이는 무슨 뜻일까? 지금 눈앞의 책상을 인식하는 바로 그 순간, 그 책상을 지각하는 안식(眼識)은 이미 소멸한 것입니다. 비록 가시색(可見色)이 한동안 존재하다가 조건이 갖추어질 때까지 기다렸다가 소멸한다고 주장한다 해도, 그 시점에 이미 작용하고 있는 것은 의식(意識, manas-vijñāna)의 분별 작용일 뿐, 안식의 작용이 아닙니다. 안식은 오직 자성분별(自性分別, svalakṣaṇa-vikalpa)만을 지니는 반면, 의식은 수념분別(隨念分別, smaraṇa-vikalpa)과 추의분별(推義分別, abhinirūpaṇa-vikalpa)을 모두 갖추고 있습니다. 물론 의식에도 자성분별은 존재합니다. 책상은 안식의 대상입니다. 그 책상을 보는 안식은 이미 소멸했으니, 어찌 이를 현량(現量), 곧 직접 지각이라 할 수 있겠습니까? 바로 이것이 — 바로 여기 — 세친(世親, Vasubandhu)이 말하는 현량의 뜻입니다. 책상은 안식의 대상이고, 그 책상을 보는 안식은 이미 소멸했으니, 이를 현량이라 부를 수는 없습니다. 다만 현재 찰나에 포착된 것일 뿐이며, 이 현재 찰나의 포착은 의식의 기능입니다.

현량은 반드시 현재(現在)에 존재해야 합니다 — 그러나 이는 이미 과거(過去)의 것이 되었습니다. 그러므로 현량이 아닙니다.

세친은 설일체유부(薩婆多部, Sarvāstivāda)에게 이렇게 말했습니다:

눈앞의 대상을 포착하는 순간, 안식은 찰나에 소멸하고 책상 역시 찰나에 소멸합니다. 이미 과거의 것이 되었으니 — 어찌 현량이라 할 수 있겠습니까? 이 또한 세친이 말하는 현량의 뜻입니다.

이제 기억해 두어야 할 몇 가지 요점이 있습니다:

현재 찰나에 포착하는 모든 사태(事態)는 사실 꿈에서 경험하는 것과 다르지 않습니다. "이것은 책상이다"라고 포착하는 순간, 정량부(正量部, Sammitīya)의 입장에서는 보는 안식이 이미 소멸한 것입니다 — 그것은 과거에 속하지요. 설일체유부의 입장에서는 보는 안식이든 보이는 가시색인 책상이든, 두 가지가 만나는 바로 그 찰나에 이미 역사(歷史) 속으로 사라집니다. 이는 현량의 세 가지 필수 조건 중 하나인 '현재에 존재할 것'에 어긋나는 것입니다. 그러므로 이는 근본적으로 현량이 아닙니다. 따라서 정량부와 설일체유부는 현량을 증거로 외경(外境)의 실존(實存)을 증명할 수 없습니다!

이 게송의 첫 구절 — '직접적 앎은 꿈과 같은 것이다' — 에 나오는 '등(等)'이라는 글자는, 눈이 병들었을 때 허공에 떠다니는 꽃을 보는 경험[空華], 눈의 결함으로 둘째 달을 보는 경험[第二月], 그리고 앞서 예로 든 취기에 젖은 사람이 둘째 촛불을 보는 경우가 포함됩니다. 기억해 두십시오: 현량은 개념적 명칭(名相)을 갖지 않습니다 — 언어로 표현할 수 없는 것입니다. 현량에 대해 말하기 시작하는 순간, 그것은 이미 현량이 아닙니다.

질문: 보는 마음의 생멸(生滅)은 이해하기 쉬운데 — 주의가 이리저리 옮겨다니니까요. 그런데 이 책상이 어찌 매 찰나마다 생멸할 수 있습니까? 분명히 여기 수년 동안 그대로 놓여 있었잖습니까!

영화를 떠올려 보십시오. 화면에 한 장면이 나타납니다 — 누군가가 오랫동안 미동도 없이 앉아 있지요. 하지만 실제로는 어떤가요? 필름 한 줄에 수백 장의 거의 똑같은 프레임이 이미 스쳐 지나간 것입니다. 화면 속 인물은 전혀 움직이지 않았지만, 실제로는 수백 장의 프레임이 왔다 갔던 것이죠. 영화의 원리를 이해하지 못한다면 — 글쎄, 바로 이 원리와 같은 것입니다.