Upasaka Zhuang Chunjiang: Fondamenti della Pratica Buddista, Capitolo 7: La Pratica del Bodhisattva Mahāyāna, Sezione 1: La Pratica del Bodhisattva e lo Sviluppo del Buddismo Mahāyāna

La Differenza tra il Buddha e l'Arhat

Shakyamuni Buddha era un essere completamente liberato. Come riportano le antiche scritture buddiste, tra i tre tipi di esseri liberati — il Buddha, il Pratyekabuddha e l'Arhat — solo il Buddha è descritto come colui che ha raggiunto l'anuttarā-samyak-saṃbodhi (tradotto come "illuminazione insuperabile, perfetta e completa", o più semplicemente "illuminazione perfetta" o "illuminazione universale"). Sebbene il Buddha talvolta si riferisse al "Tathāgata, il Degno, il Perfettamente Illuminato che ha raggiunto il saṃbodhi"[1], parlava quasi sempre del raggiungimento dell'anuttarā-samyak-saṃbodhi. Quando invece insegnava ai suoi discepoli, li istruiva soltanto a realizzare il saṃbodhi[2] (tradotto come "retta illuminazione"), e nessuno dei suoi discepoli ha mai rivendicato il raggiungimento dell'"illuminazione insuperabile, perfetta e completa" o affermato di essere divenuto un Pratyekabuddha. L'obiettivo e il frutto finale dei discepoli del Buddha vennero sempre descritti come la realizzazione del saṃbodhi e il raggiungimento dell'arhatship. Nessun discepolo liberato fu mai detto aver raggiunto l'"illuminazione insuperabile, perfetta e completa" — ossia aver realizzato il Buddhahood. Questo valeva anche per Mahāmaudgalyāyana, il più eminente nei poteri soprannaturali, e per Śāriputra, il più eminente nella saggezza. Questa netta distinzione attraversa tutte le scritture antiche, senza che vi sia mai confusione tra i due.

Perché, dunque, Shakyamuni Buddha insegnò ai suoi discepoli solo a diventare arhat, e non Buddha come lui stesso? Dal punto di vista della liberazione, ciò si può leggere come un'indicazione del fatto che il Buddha e l'arhat siano in fondo la stessa cosa. Oppure lo si può intendere come un riflesso dello spirito prevalente dell'epoca, incentrato su "illuminazione e liberazione": il Buddha si muoveva semplicemente all'interno di — ed era in parte condizionato da — quella corrente dominante mentre insegnava il Dharma.

Qualunque sia l'interpretazione, vi era una differenza netta tra Shakyamuni Buddha, che raggiunse l'anuttarā-samyak-saṃbodhi, e i suoi nobili discepoli arhat, che raggiunsero il saṃbodhi. Lasciando per un momento da parte le altre differenze, basti considerare i mezzi abili: la capacità di insegnare in modo adatto alle diverse predisposizioni degli esseri, giovandoli di conseguenza, e il potere di attrarre e ispirare gli esseri senzienti. Anche tra i singoli discepoli arhat, queste capacità variavano enormemente. Per esempio, il Venerabile Cūḍapanthaka non era abile nell'insegnare il Dharma né nel radunare seguaci[3], mentre i Venerabili Mahāmaudgalyāyana e Śāriputra giravano spesso la ruota del Dharma per conto del Buddha, ed erano profondamente rispettati e amati dai membri del Saṅgha. Eppure, nemmeno questi due venerabili potevano eguagliare la portata e la realizzazione del Buddha in tale ambito.

Questa distanza tra il Buddha e i suoi discepoli arhat non destò grande attenzione né sollevò molte domande prima della dipartita del Buddha, molto probabilmente perché i discepoli potevano ancora vederlo di persona e ascoltare il Dharma direttamente dalla sua voce. Dopo che il Buddha entrò nel parinirvāṇa, la reverenza verso di lui crebbe di giorno in giorno. Lo si coglie nella mole sempre crescente di materiali che circolavano attorno alle reliquie del Buddha, ai suoi resti fisici, ai luoghi dei suoi viaggi e dei suoi insegnamenti, alle sue biografie e persino ai racconti delle sue vite passate: un corpus che con il tempo si fece più ricco e abbondante. Con il crescere di questa reverenza, l'immagine del Buddha umano custodita dalla tradizione antica si dissolse lentamente dalla memoria collettiva, sostituita da una figura ideale di un Buddha onnipotente e presente ovunque. La distanza tra i discepoli arhat e il Buddha si allargò così, agli occhi dei devoti, che finirono per considerare gli arhat come di gran lunga inferiori al Buddha.

Lo sviluppo del sentiero del Bodhisattva

Perché il principe Siddhārtha riuscì a conseguire l'anuttarā-samyak-saṃbodhi e a diventare un Buddha, mentre i discepoli poterono realizzare soltanto la saṃbodhi e diventare arhat? Dopo la sua scomparsa, questo interrogativo attirò gradualmente l'attenzione dei seguaci, che trovarono una risposta appagante nei racconti leggendari sulle vite passate del Buddha. Si narrava che, in una vita remota, avesse pronunciato un voto profondo e incrollabile di raggiungere la Buddità. Da allora, in ogni esistenza successiva, praticò con diligenza a beneficio di tutti gli esseri: coltivò generosità, compassione, pazienza e condotta etica, oltre a meditazione e saggezza (prajñā), per costruire una forza inamovibile capace di porre fine alle afflizioni. Dopo aver accumulato merito perfetto e saggezza profonda per innumerevoli eoni, quando le condizioni maturarono poté finalmente attingere a questo tesoro interiore e raggiungere il risveglio senza maestro, in un'epoca in cui il Dharma era ormai scomparso dal mondo. Contemplò direttamente i dodici anelli dell'origine dipendente in ordine diretto e inverso, realizzando così la liberazione. Grazie al merito perfezionato nel corso di molte vite, fu in grado di attrarre un vasto numero di esseri, radicando profondamente il Dharma nel mondo e portando giovamento a infiniti esseri senzienti.

Ispirandosi al cammino del Buddha nelle sue vite passate — un sentiero che mirava alla Buddità completa anziché alla semplice liberazione personale e al nirvāṇa, e che anteponeva la compassione per gli altri al proprio vantaggio — si forgiò una nuova via. Questo sentiero crebbe e maturò nel tempo, fino a diventare, intorno al 50 a.C., la corrente di pensiero dominante nel buddhismo indiano. I suoi adepti si definivano «Bodhisattva» e seguaci del «Mahāyāna» (il Grande Veicolo), per distinguere la propria via dalle tradizioni buddhiste precedenti.

«Bodhisattva» è un'abbreviazione di bodhisattva, che può essere tradotto come «essere desto» o, più precisamente, «un essere che ricerca con vigore e diligenza l'insuperabile bodhi (il risveglio)»[4]. Pertanto, chiunque pratichi con l'aspirazione di raggiungere la Buddità può essere chiamato Bodhisattva. Le pratiche intraprese da un Bodhisattva costituiscono il sentiero del Bodhisattva. Come si giunse a definire i contenuti di questo sentiero? Essi derivarono principalmente dai racconti leggendari sulle vite passate del Buddha Shakyamuni prima del suo risveglio; la sua pratica, fin dal momento in cui formulò per la prima volta il voto di diventare un Buddha, rappresenta il modello più eccellente dell'ideale del Bodhisattva. «Mahayana», traslitterato dal sanscrito come Mahāyāna, indicava in origine un grande veicolo capace di trasportare molti passeggeri. Per estensione, il termine giunse a significare la pratica del raggiungimento della Buddità al fine di liberare un gran numero di esseri — ovvero gli insegnamenti e i metodi per percorrere il sentiero verso la Buddità[5]. I concetti di «Mahayana» e «Bodhisattva» sono indissolubilmente legati. Si può affermare che il pensiero del sentiero del Bodhisattva abbia dato impulso alla formazione del buddhismo Mahayana.

Le Sei Pāramitā con enfasi sulla compassione

Il Sentiero del Bodhisattva, così come emerge dai racconti leggendari delle vite passate di Shakyamuni Buddha, abbraccia molti ambiti diversi di pratica. Tra questi, le Sei Pāramitā, con la loro enfasi sulla compassione; le pratiche di ricordo del Buddha, di dedica del merito e di pentimento, centrate sulla fede; e gli insegnamenti sulla prajñā, orientati alla contemplazione profonda, hanno contribuito tutti in modo determinante a plasmare lo sviluppo della pratica Mahāyāna.

"Pāramitā" viene spesso tradotto come "perfezione" o "attraversamento", nel senso di "raggiungere l'altra sponda". Sebbene l'espressione "raggiungere l'altra sponda" indicasse in origine la liberazione dal ciclo di nascite e morti, in questo contesto si aggiunge la sfumatura del farlo in modo compiuto — cioè di raggiungere la piena buddhità. Il contenuto delle pāramitā fu raccolto dai numerosi racconti delle jātaka, le leggende sulle vite passate di Shakyamuni Buddha. In un primo tempo le tradizioni variavano da una scuola buddhista all'altra, ma le sei pratiche di generosità, disciplina etica, pazienza, diligenza, meditazione e saggezza finirono per affermarsi ampiamente tra i buddisti, divenendo le canoniche "Sei Pāramitā". Queste sei pratiche sono unite da uno spirito comune di compassione per tutti gli esseri, e formano un sentiero di pratica interconnesso e integrato.

Queste sei pratiche si dividono grosso modo in due gruppi: generosità, disciplina etica e pazienza sono pratiche di merito che recano beneficio diretto agli altri (il gruppo altruistico); meditazione e saggezza, invece, sono pratiche rivolte a sé, che placano le proprie afflizioni per gettare le basi dell'aiuto agli altri. La diligenza si applica a entrambi i gruppi. A eccezione della generosità, le altre cinque corrispondono da vicino all'etica, alla concentrazione e alla saggezza del tradizionale Nobile Ottuplice Sentiero. La differenza fondamentale è che le Sei Pāramitā richiedono esplicitamente che ogni pratica abbia come priorità il beneficio degli esseri senzienti.

La generosità si divide a sua volta in tre forme principali: generosità materiale, generosità che libera dalla paura e generosità del Dharma. La generosità materiale consiste nell'impiegare beni materiali (cibo, vestiti, denaro e così via), lavoro fisico, impegno mentale — persino nell'offrire il proprio corpo o sacrificare la propria vita — per aiutare gli altri, senza aspettarsi nulla in cambio. La generosità che libera dalla paura consiste nell'accostarsi agli altri con un cuore gentile: dal gesto fondamentale di non nuocere ad alcun essere, fino all'aiutare attivamente e incondizionatamente gli altri a dissipare le loro paure. La generosità del Dharma consiste nel guidare gli altri a comprendere, accogliere e praticare il Dharma, senza cercare nulla in cambio, affinché possano porre fine alle proprie afflizioni. Sebbene tutte e tre le forme convivano, il termine "generosità" nell'uso comune tende a richiamare soprattutto la generosità materiale[6]. Già al tempo del Buddha, la generosità veniva insegnata di frequente ai praticanti laici[7]; era annoverata tra gli elementi fondamentali dell'"insegnamento della rettitudine", un passaggio preliminare alla pratica dell'origine dipendente, delle Quattro Nobili Verità, del Nobile Ottuplice Sentiero e degli altri "insegnamenti essenziali del vero Dharma"[8]. Perché la generosità veniva insegnata più ai seguaci laici che ai discepoli monastici? La pratica monastica tradizionale comportava la rinuncia a ogni possesso personale e la vita di elemosina, rendendo di fatto impraticabile la generosità materiale. Nel contempo, la generosità che libera dalla paura e la generosità del Dharma erano già parte integrante della vita monastica attraverso l'osservanza dei precetti, la pratica della pazienza e l'insegnamento del Dharma. Poiché i racconti leggendari delle vite passate del Buddha non si limitavano alle sue vite come monaco, la generosità (soprattutto quella materiale) divenne una virtù centrale nel Sentiero del Bodhisattva.

Ricordo del Buddha, trasferimento dei meriti e pentimento: pratiche che pongono l'accento sulla fede

Il ricordo del Buddha, il trasferimento dei meriti e il pentimento sono pratiche mahāyāna sviluppatesi per adattarsi ai praticanti orientati alla fede, ovvero "coloro la cui pratica è radicata nella fiducia". Queste pratiche sono strettamente legate all'idea che "vi siano Buddha presenti nelle dieci direzioni contemporaneamente". Questa concezione si distingue dalla visione tradizionale secondo cui vi furono sei Buddha nel passato[9], il Buddha Shakyamuni nel presente e il Buddha Maitreya nel futuro[10] — l'idea che "non possano esistere due Buddha nello stesso mondo"[11]. La nuova visione emerse con il crescere della riverenza e della devozione verso il Buddha dopo la scomparsa di Shakyamuni.

Nei primi testi sacri, il ricordo del Buddha era annoverato tra le "Sei Memorie" (memoria del Buddha, del Dharma, del Saṅgha, della generosità, della disciplina etica e dei deva), ed era insegnato soprattutto ai praticanti laici. Recitando i dieci epiteti del Buddha e contemplando le sue perfezioni meritorie (quelle del Buddha Shakyamuni), i praticanti potevano passare dall'ammirazione all'imitazione[12], e dalla devozione al Buddha alla pace interiore[13], dissipando la paura. Dopo che l'idea che "vi siano Buddha presenti nelle dieci direzioni contemporaneamente" si affermò, la pratica del ricordo del Buddha conobbe un'ulteriore evoluzione. L'oggetto della memoria si ampliò dal solo Buddha Shakyamuni a tutti i Buddha delle dieci direzioni. L'ambito della pratica si estese ben oltre la "contemplazione della vera natura dei meriti del Buddha", fino a comprendere la "contemplazione della forma fisica del Buddha" — una pratica sorta parallelamente alla creazione delle immagini del Buddha —, il "recitare il nome del Buddha" con l'aspirazione di rinascere in una terra pura, e la concentrazione esclusiva sul Buddha. Questi sviluppi fecero del ricordo del Buddha una pratica via via più diffusa e accessibile (sebbene non facile da padroneggiare)[14], trasformandola in un abile mezzo per avvicinare le persone al Dharma[15].

Il trasferimento dei meriti (pāriṇāmanā) è la pratica di reindirizzare il merito coltivato e di dedicarlo[16] a tutti gli altri esseri, affinché ciascuno possa parteciparne i frutti. In sostanza, è un'espressione della compassione e della generosità.

Il pentimento originariamente indicava il rammarico per le azioni sbagliate (soprattutto le violazioni dei precetti), con l'intento di ristabilire la chiarezza mentale e di prevenire l'agitazione e il rimorso che possono ostacolare la pratica. Per i monaci, la confessione delle gravi violazioni dei precetti aveva tradizionalmente luogo durante l'uposatha quindicinale del Saṅgha (la riunione per recitare i precetti, confessare e svolgere le attività comunitarie), nonché nel giorno della pravāraṇā, al termine del ritiro annuale delle piogge[17], davanti all'intera comunità riunita[18]. Chi avesse commesso solo infrazioni minori poteva confessarsi in privato con un singolo monaco virtuoso; per manchevolezze ancora più lievi bastava confessarsi e pentirsi in cuor proprio.

Per i praticanti laici, lo scopo del pentimento era lo stesso: ristabilire la chiarezza mentale e rimuovere gli ostacoli alla pratica. Tuttavia, poiché i praticanti laici non disponevano di una struttura comunitaria formale, potevano confessarsi direttamente con la persona che avevano danneggiato, oppure davanti al Buddha, a un monaco o al proprio maestro. Naturalmente, per questioni di minore entità, ci si poteva anche pentire in silenzio nel proprio cuore. Dopo la scomparsa del Buddha Shakyamuni, sotto l'influenza dell'idea che "vi siano Buddha presenti nelle dieci direzioni contemporaneamente", la forma standard del pentimento si spostò gradualmente verso la confessione davanti a un'immagine del Buddha[19]. Anche il fulcro del pentimento conobbe uno spostamento: dalle specifiche e concrete violazioni dei precetti agli ostacoli karmici, di natura più astratta, delle vite passate — un adattamento e uno sviluppo inediti, assenti nel buddhismo delle origini[20].

È possibile eliminare gli ostacoli karmici delle vite passate attraverso il pentimento davanti al Buddha? Le scritture antiche insegnano che il karma generato da azioni intenzionali «porterà inevitabilmente le sue conseguenze»[21]. Ma se, prima che queste maturino, vi sono cause e condizioni sufficienti per «coltivare il corpo, coltivare la disciplina etica, coltivare la mente e coltivare la saggezza», gli effetti negativi possono essere attenuati — proprio come un pizzico di sale viene diluito dalle acque del Gange[22]. Gli ostacoli karmici possono dunque essere trasformati attraverso la pratica del «coltivare il corpo, la disciplina etica, la mente e la saggezza», ma non possono essere eliminati del tutto (fatti svanire). Ad esempio, ai tempi del Buddha, il re Ajātaśatru del Magadha uccise il padre per impadronirsi del trono, commettendo i cinque crimini gravissimi e imperdonabili, tra cui il parricidio. Sebbene fosse capace di pentirsi sinceramente e avesse la possibilità di ascoltare e praticare il Dharma, questo ostacolo karmico gli impedì comunque di raggiungere alcuno stadio di realizzazione. Non poteva sottrarsi alla conseguenza karmica della rinascita negli inferi — ma il karma meritevole che accumulò ascoltando e praticando il Dharma attenuò il peso del suo karma negativo, così che «avrebbe subito la conseguenza grave in forma più lieve», senza dover sopportare a lungo i tormenti dell'inferno[23].

Prajñā: la contemplazione profonda al centro

Con lo sviluppo del Sentiero del Bodhisattva del Mahāyāna, emerse un'altra corrente di pratica dai monaci che vivevano nei boschi (araṇya): gli insegnamenti della prajñā, che pongono l'accento sulla contemplazione profonda e la realizzazione diretta. Gli insegnamenti della prajñā si definiscono soprattutto attraverso l'esposizione del «significato del vuoto». Rifiutano l'idea di «natura intrinseca» (svabhāva), che era diventata sempre più diffusa dopo la formazione delle scuole buddhiste antiche, e sostengono che tutte le cose sono prive di natura intrinseca, che non ci si dovrebbe soffermare in alcuno stato o visione, e che si dovrebbe essere liberi da ogni attaccamento illusorio. Queste idee concordano pienamente con gli insegnamenti delle scritture antiche sull'origine dipendente e sui Tre Sigilli del Dharma. Ma, nell'esporre il significato del vuoto, gli insegnamenti della prajñā sottolineano anche i voti di compassione del Bodhisattva, integrando la generosità, la disciplina etica e le altre pāramitā nella pāramitā della prajñā, con la prajñā stessa come principio unificante[24].

Caratteristiche distintive della via del bodhisattva mahāyāna

Le pratiche delle sei pāramitā incentrate sulla compassione, le pratiche di buddhānusmṛti (ricordo del Buddha), la dedicazione del merito e il pentimento — tutte queste pratiche focalizzate su fede e aspirazione — e la profonda contemplazione della prajñā, che pone l’accento sull’origine dipendente e la saggezza del vuoto, sono le tre correnti principali da cui è nata e si è sviluppata la pratica del bodhisattva mahāyāna. Unite all’aspirazione a raggiungere il pieno risveglio buddhico, queste costituiscono le tre caratteristiche essenziali e i prerequisiti della pratica bodhisattva: risvegliare l’aspirazione al bodhi, mettere in atto azioni di grande compassione e realizzare la saggezza del vuoto.

È esattamente quanto descritto nelle scritture: «Allineare la propria intenzione al conseguimento dell’onniscienza, porre la grande compassione al primo posto in ogni azione e praticare il non-afferramento come mezzo abile»[25]. «L’onniscienza» indica lo stato di pieno risveglio del Buddha, mentre «allineare la propria intenzione» significa mantenere i propri propositi in accordo con il suo conseguimento: in altre parole, seguire l’esempio del Buddha, fino a farne maturare l’aspirazione a raggiungere a propria volta il pieno risveglio, cioè l’«aspirazione al bodhi». «Porre la grande compassione al primo posto» significa fare della compassione il principio guida supremo di ogni nostra azione. La compassione è l’atto di portare gioia agli altri e alleviare le loro sofferenze: è un moto che si rivolge verso gli altri, fuori da sé. Per questo la grande compassione consiste nell’anteporre il bene altrui al proprio.

Agendo per il bene altrui, si comprende direttamente che l’origine dipendente non ha natura propria. Attraverso la saggezza (mezzo abile) che vede tutti i dharma sorgere in modo dipendente, privi di qualsiasi autonatura, si abbandona la visione di un sé, insieme alle concezioni erronee secondo cui le cose possiedono un’esistenza intrinseca, permanente o indipendente. In questo modo si dissipano le afflizioni, si purifica il senso dell’io, si realizza la saggezza del vuoto e si completa così la liberazione dalla nascita e dalla morte, percorrendo fino in fondo la via del Buddha: la realizzazione completa del proprio bene.

Il pensiero dei tre grandi sistemi mahāyāna

L'insegnamento secondo cui tutti i fenomeni sono vuoti fu esposto sistematicamente dal bodhisattva Nāgārjuna nel III secolo E.V., per poi svilupparsi in una scuola autonoma e distinta. Gli antichi maestri cinesi la chiamarono «Scuola della Distruzione delle Caratteristiche»[26]; il Maestro Taixu, in epoca moderna, la definì «Scuola della Natura del Dharma e della Saggezza Vacua»[27], mentre il Maestro Yinshun la indicò come «Sistema della Natura Vuota e della Sola Designazione»[28].

Dopo il IV secolo E.V., il bodhisattva Asaṅga, muovendo da questo fondamento filosofico mahāyāna e attingendo alle idee delle scuole Sarvāstivāda, Sautrāntika Darṣṭāntika e Saṃmitīya[29], rifiutò l'affermazione che «tutti i fenomeni sono vuoti di natura propria», sostenendo che la «vera, ineffabile natura propria» rivelata attraverso la vacuità non può dirsi inesistente[30]. Prendendo come base l'ālaya contaminato, espose gli insegnamenti secondo cui «i tre regni sono solo mente» e «tutti i dharma sono solo coscienza», dando così forma a una seconda scuola distinta. Gli antichi maestri la chiamarono «Scuola delle Caratteristiche del Dharma»; il Maestro Taixu la definì «Scuola delle Caratteristiche del Dharma e della Sola Coscienza», mentre il Maestro Yinshun la indicò come «Sistema della Sola Coscienza Illusa».

Pressoché contemporaneamente a questo sviluppo, l'insegnamento del tathāgatagarbha sorse in India a partire dal III secolo E.V., accanto a una fiorente rinascita della letteratura sanscrita. Esso insegnava che tutti gli esseri possiedono in sé le pure virtù di buddha del tathāgata — la buddha-natura (natura di buddha). Questo insegnamento circolò in forma scritturale; sebbene in India non siano noti specifici promulgatori, si diffuse indubbiamente in modo capillare ed esercitò una profonda influenza, costituendo il terzo grande sistema del pensiero mahāyāna. Gli antichi maestri lo chiamarono «Scuola della Natura del Dharma»; il Maestro Taixu lo definì «Scuola del Regno del Dharma e del Risveglio Perfetto», mentre il Maestro Yinshun lo indicò come «Sistema della Sola Mente Vera ed Eterna».

In un primo momento, questo sistema — che sosteneva una pratica radicata nel puro e autentico tathāgatagarbha — si pose in diretta opposizione al pensiero della sola coscienza, che prendeva invece come base l'ālaya contaminato. Ma attraverso la critica reciproca e un progressivo reciproco avvicinamento, emerse una sintesi: l'ālaya-vijñāna, originariamente contaminato, venne identificato con la pura buddha-natura, e il tathāgatagarbha si evolse nell'insegnamento idealista della «mente-tathāgatagarbha»[31].

Tutte e tre queste scuole di pensiero esercitarono un'influenza lunga e di vasta portata nel buddhismo indiano. La terza, in particolare — l'insegnamento della buddha-natura inerente — giunse a dominare il buddhismo cinese dopo la dinastia Tang (esclusa la stessa epoca Tang) e il buddhismo tibetano, divenendo la corrente di pensiero prevalente in entrambe le regioni (sebbene il buddhismo tibetano contemporaneo si identifichi spesso come «Prāsaṅgika-Madhyamaka», in realtà entrambe le tradizioni sono intimamente intrecciate, con la visione della buddha-natura inerente come corrente egemone).

Se osserviamo questo attraverso la lente della portata universale della coproduzione condizionata e del suo principio fondamentale — "questo esiste perché quello esiste; questo non esiste perché quello non esiste" — ogni esistenza è esistenza in virtù della coproduzione condizionata. In quanto esistenza che sorge dipendentemente, essa non può contenere alcuna natura propria segnata da indipendenza, permanenza o esistenza singolare e autosufficiente[32]. Risulta pertanto altrettanto difficile affermare che gli esseri "originariamente e pienamente possiedano" una natura di buddha "pura e vera". Persino gli insegnamenti idealistici secondo cui "i tre reami sono soltanto mente" e "tutti i dharma sono soltanto coscienza" non si conciliano pienamente con il principio della coproduzione condizionata espresso in "questo esiste perché quello esiste", poiché mente, manas e coscienza non possono crescere, espandersi[33] o funzionare in alcun modo senza fare affidamento sugli altri quattro aggregati: forma, sensazione, percezione e formazioni. Al massimo, mente, manas e coscienza svolgono un ruolo di guida[34] piuttosto che di dominio nelle funzioni del corpo e della mente.

Ciò detto, l'insegnamento della natura di buddha inerente ha il chiaro vantaggio di essere accessibile e facile da comprendere, e può contribuire a costruire la fiducia nella pratica buddhista. Esso rientra nella categoria dei "mezzi abili per generare virtù" (il siddhānta del risveglio della bontà), che induce le persone a far sorgere intenzioni virtuose. Ha trovato ovunque una calorosa accoglienza e rimane una corrente di pensiero significativa nel buddhismo contemporaneo. Dal punto di vista di chi incoraggia le persone a volgersi verso il sentiero del buddha, esso svolge naturalmente una funzione positiva, adeguata a quella fase. Tuttavia, nella prospettiva della portata complessiva e del nucleo essenziale del Dharma, una volta che questa funzione, adeguata a quella fase, abbia esaurito il proprio compito, si dovrebbe continuare ad avanzare verso il "siddhānta del significato ultimo" della coproduzione condizionata e del non-sé.

Notes

[1] "Il Tathāgata, il Degno, il Risvegliato Perfetto — colui che, senza aver precedentemente ascoltato l'insegnamento, si risveglia da sé, realizza la verità attraverso il Dharma-kāya presente, ottiene il risveglio supremo e nelle epoche future potrà insegnare il vero Dharma e risvegliare gli śrāvaka…" Saṃyukta Āgama, Sutta 684

[2] "Bhikkhu, questo è chiamato il frutto dell'entrata nella corrente: non si ricade in destini infausti, e si è saldamente orientati verso il risveglio supremo…" Saṃyukta Āgama, Sutta 61, ecc.

[3] "I sūtra buddhisti dicono: Cūḷapanthaka aveva facoltà spirituali lente. Quando gli veniva insegnato a recitare le scritture, ricordava una riga per poi dimenticare la successiva. Ma il Buddha, per compassione, lo istruì con pazienza e incoraggiò il suo apprendimento. Grazie alla guida compassionevole e all'incoraggiamento del Buddha, alla fine ottenne lo stato di arhat. Sebbene avesse ottenuto il frutto santo, non poteva insegnare il Dharma. Quando gli veniva chiesto di tenere un discorso, poteva solo dire: "La vita è impermanente e sofferenza" — a parte quello, poteva solo mostrare poteri spirituali. Ciò che disse era sbagliato? Certamente no. Ma mancava di apprendimento, e quindi anche dopo il risveglio non poteva esporre il Dharma. Il discepolo del Buddha Śāriputra, invece, era diverso. Prima di lasciare la vita laicale, era già esperto nei Veda. Dopo aver lasciato la vita laicale e essersi risvegliato alla verità, insegnò il Dharma agli altri: su un singolo principio, poteva parlare continuamente per sette giorni e sette notti senza mai esaurirlo." Il Buddha nel mondo umano, pp. 285–286, di Maestro Yinshun.

[4] "Riguardo al significato di bodhisattva: Studi sul buddhismo Mahāyāna primitivo cita l'opera di Har Dayal che delinea sette significati del termine, così come la tradizione tibetana che definisce il bodhisattva come colui che cerca coraggiosamente il risveglio. Secondo la tradizione buddhista: sattva è un termine buddhista comune, tradotto come "essere senziente" — un essere vivente dotato di coscienza o attaccamento. Un bodhisattva è un essere senziente che cerca il risveglio (supremo); questa definizione è condivisa dalla maggior parte degli studiosi." Le origini e lo sviluppo del buddhismo Mahāyāna primitivo, p. 130, di Maestro Yinshun.

[5] Estratto da Enciclopedia del buddhismo cinese, p. 665; Dizionario buddhista Fo Guang, p. 808.

[6] "Il Benedetto disse a Mahānāma: Un seguace laico pienamente realizzato nella generosità è colui che una volta era legato dalla contaminazione dell'avarizia, ma ha ora liberato la mente da essa, dimora nella vita laicale, pratica il dono che conduce alla liberazione, dona con diligenza e costanza, si diletta nel rinunciare ai possedimenti e dona con mente imparziale." Saṃyukta Āgama, Sutta 927

[7] "Il Benedetto disse al brahmino: Ci sono quattro qualità che un laico può coltivare e che conducono a benessere e felicità nell'aldilà. Quali sono le quattro? Completezza della fede, completezza della virtù, completezza della generosità e completezza della saggezza… Cos'è la completezza della generosità? È la qualità di una persona buona, libera dalla contaminazione dell'avarizia, che dimora nella vita laicale, pratica il dono che conduce alla liberazione, dona personalmente con le proprie mani, si diletta nel praticare il rinunciamento e dona con mente imparziale: questa è la completezza della generosità del laico…" Saṃyukta Āgama, Sutta 91

[8] «Il Beato insegnò dunque al laico Upāli… seguendo il metodo di tutti i Buddha: prima insegnò la retta via del Dharma, che reca gioia all'ascoltatore, parlando del dono, della virtù e della via che conduce al cielo; condannò il desiderio come una sciagura, la nascita e la morte come impure, e lodò la libertà dal desiderio come cosa eccellente, e i fattori della via come puri. Dopo averlo in tal modo istruito, il Beato riconobbe che Upāli aveva il cuore gioioso, appagato, duttile, paziente, proteso verso l'alto, raccolto in un solo punto, libero da dubbi e senza ostacoli — possedeva la capacità e la forza di ricevere il vero Dharma, l'insegnamento essenziale esposto da tutti i Buddha. Il Beato gli insegnò quindi la sofferenza, l'origine, la cessazione e la via.» Madhyama Āgama, Sutta 133. Lo stesso racconto compare nei Madhyama Āgama, Sutta 62, 38 e 28.

[9] «In quel tempo il Beato disse ai bhikṣu: Un tempo, quando il Buddha Vipaśyin non aveva ancora raggiunto il perfetto risveglio… Così come insegnò il Buddha Vipaśyin, insegnarono anche i Buddha Śikhin, Viśvabhū, Krakucchanda, Kanakamuni e Kāśyapa.» Saṃyukta Āgama, Sutta 369

[10] «Il Beato disse ai bhikṣu: Nel lontano futuro, quando la durata della vita umana raggiungerà ottantamila anni, sorgerà un Buddha di nome Maitreya — il Tathāgata, il Degno, il Perfettamente Risvegliato, Perfetto in Conoscenza e Condotta, il Sugata, il Conoscitore del Mondo, l'Insuperabile, il Domatore d'Esseri, il Maestro di dèi e uomini, il Beato…» Madhyama Āgama, Sutta 66

[11] «Il Beato rispose:… Ānanda, se vi fossero due Tathāgata nel mondo contemporaneamente, ciò non potrebbe mai accadere; se vi è un solo Tathāgata nel mondo, ciò è inevitabile.» Madhyama Āgama, Sutta 181

[12] «Il Beato disse a Mahānāma: Se un bhikṣu si trova ancora nella fase di addestramento, in cerca di ciò che non ha ancora raggiunto, avanzando con passo fermo sul cammino verso il pacifico nirvāṇa, allora in quel momento deve coltivare le sei memorie, fino al raggiungimento del nirvāṇa… Quali sono queste sei memorie? Esse sono: il nobile discepolo fa memoria del Tathāgata — "Così è il Beato: Degno, Perfettamente Risvegliato, Perfetto in Conoscenza e Condotta, Sugata, Conoscitore del Mondo, Insuperabile, Domatore d'Esseri, Maestro di dèi e uomini, Buddha, Beato." Quando il nobile discepolo fa memoria in tal modo, il vincolo della bramosia non sorge, né sorgono l'ira e l'inganno. La sua mente si fa retta; afferra il significato del Tathāgata e il vero Dharma del Tathāgata, e prova gioia di cuore verso il Tathāgata e il vero Dharma del Tathāgata. Provando gioia, si rallegra; rallegrandosi, il corpo si quieta; il corpo quieto, sperimenta la felicità; nella felicità, la mente si concentra. Con la mente concentrata, il nobile discepolo si aggira fra esseri pericolosi senza ostacoli, entra nella corrente del Dharma, fino al nirvāṇa.» Saṃyukta Āgama, Sutta 931

[13] «"Beato! Le mie membra si disfano, le quattro direzioni appaiono offuscate, e tutto ciò che un tempo appresi l'ho ora del tutto dimenticato. Ho udito che il Beato va peregrinando fra gli insediamenti umani. Quando potrò mai rivedere il Beato e i dotti bhikṣu?" Il Beato disse allo Śākya Nandaka: "Sia che tu veda il Tathāgata oppure no; sia che tu veda i dotti bhikṣu oppure no, devi sempre praticare le sei memorie."» Saṃyukta Āgama, Sutta 858. Passi simili compaiono nei Saṃyukta Āgama, Sutta 859 e 860.

[14] «La via difficile è la via della fatica; la via facile è la via della gioia — il significato del trattato è perfettamente chiaro. Esso non ha nulla a che vedere con la rapidità o la lentezza con cui si raggiunge lo stato di Buddha.» Pura Terra e Chan, p. 69, del Maestro Yinshun.

[15] "I nuovi espedienti sorti con il Mahāyāna, secondo i sūtra, includono: costruire stūpa e templi, offrire ornamenti rituali, rendere omaggio al Buddha, ricordare il Buddha e lodare il Buddha." Il Buddha nel mondo umano, p. 69, del Maestro Yinshun.

"Parlando della via facile, [i sūtra affermano]: 'ricorda i buddha delle dieci direzioni e pronuncia i loro nomi,' 'vi sono anche Amitābha e altri buddha, che dovete riverire, salutare e invocare per nome,' e 'ricordali e inchinati, lodali in versi.'" Terra Pura e Chan, p. 69, del Maestro Yinshun.

[16] "Per 'dare' (dāna) si intende 'donare con cuore buono' — questa è l'antica traduzione del termine ora reso come 'dedica dei meriti' (pariṇāma)." Origini e sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 575, del Maestro Yinshun.

[17] "Una cerimonia fissa nella vita monastica indiana. Si riferisce all'ultimo giorno del ritiro estivo annuale, in cui l'assemblea monastica, riguardo a tre categorie di offese — ciò che è stato visto, udito o sospettato — indica reciprocamente le trasgressioni altrui, si pente e coltiva meriti." Enciclopedia del buddhismo cinese, p. 21684, in basso.

"La cerimonia pravāraṇā prevede che ciascuno chieda agli altri di indicare nel modo più completo possibile le proprie mancanze, così da potersi pentire in accordo con il Dharma e raggiungere la purezza." Origini e sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 192, del Maestro Yinshun.

[18] "Il pentimento è stato molto apprezzato dai praticanti fin dai tempi del buddhismo primitivo. Oltre al pentirsi in qualsiasi momento, vi erano anche cerimonie periodiche di pentimento: la poṣadha, tenuta ogni quindici giorni, e la pravāraṇā, tenuta una volta all'anno dopo il ritiro estivo." Enciclopedia del buddhismo cinese, p. 5904, in basso.

[19] "Tradizionalmente il pentimento monastico veniva condotto all'interno del saṅgha. Come dovrebbero praticare il pentimento i discepoli laici? Secondo l'Ekottara Āgama, i discepoli laici che osservavano il digiuno degli otto precetti (upavāsa) confessavano le proprie trasgressioni davanti all'assemblea quadruplice, con un precettore che li guidava nella pratica del pentimento… Condurre il pentimento davanti all'intera assemblea quadruplice non era sufficiente per alcune persone (specialmente quelle insoddisfatte delle regole monastiche). Sotto la pressione di un karma estremamente pesante che poteva e doveva essere espiato, la fede nell'esistenza presente dei buddha delle dieci direzioni portò allo sviluppo di nuove forme di pentimento." Origini e sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 573, del Maestro Yinshun.

"Per coloro che osservavano il digiuno degli otto precetti, uomini o donne, confessare le trasgressioni davanti all'assemblea quadruplice o davanti ai bhikkhus poteva anche essere inadeguato. Il Sībeijing afferma: 'Mattina e sera, brucia incenso e accendi lampade, inchinati ai Tre Gioielli, pentiti davanti alle dieci direzioni e riverisci l'assemblea quadruplice.' Il pentimento individuale davanti al Buddha (davanti a uno stūpa o a un'immagine del buddha) si sviluppò probabilmente dalle pratiche di pentimento degli osservanti laici dei precetti." Origini e sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 222, del Maestro Yinshun.

[20] "…Così la pratica di pentirsi degli ostacoli karmici accumulati da tempo senza inizio (che in seguito si evolse nel pentimento dei 'tre ostacoli' da tempo senza inizio: l'ostacolo delle afflizioni, l'ostacolo del karma e l'ostacolo della retribuzione) non era presente nel buddhismo primitivo. Il metodo di pentimento del Mahāyāna, al contrario, si concentra proprio sul pentirsi di tutto il karma negativo accumulato da tempo senza inizio." Origini e sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 573, del Maestro Yinshun.

[21] "In quel tempo, il Beato disse ai bhikkhu: se si compie intenzionalmente un'azione, dico che senz'altro ne sperimenterà il risultato — in questa vita oppure in una vita futura. Se non la si compie intenzionalmente, dico che non è detto che ne sperimenterà il risultato." Madhyama Āgama, Sutta 15

[22] "In quel tempo, il Bhagavān si rivolse ai bhikkhu: «Tutti gli esseri raccolgono i frutti delle azioni che compiono. …… Perché mai alcuni, compiendo azioni non salutari, vanno inevitabilmente incontro ai regni infernali come retribuzione? Si dice: vi è chi non coltiva la condotta del corpo, non osserva i precetti, non addestra la mente, non sviluppa la saggezza, e ha una vita molto breve. …… Perché mai altri, compiendo azioni non salutari, ne affrontano inevitabilmente la retribuzione già in questa stessa vita? Si dice: vi è chi coltiva la condotta del corpo, osserva i precetti, addestra la mente, sviluppa la saggezza, e ha una vita estremamente lunga. ……»" Madhyama Āgama, Sutra 1 (Zhong Ahan Di Yi Jing)

[23] "Secondo il Dharma del Buddha, il pentimento non cancella il karma, ma ne attenua la forza, cosicché il karma negativo non diventi un ostacolo al cammino. Per esempio, le cinque azioni nefande sono dette «ostacoli karmici»: per quanto uno si impegni nella pratica, non può in alcun modo ottenere il frutto. Il Sāmaññaphala Sutta afferma: «Se il re Ajātasattu non avesse ucciso il padre, nell'ascoltare l'insegnamento del Buddha avrebbe ottenuto "l'occhio del puro Dharma" (cioè avrebbe realizzato il primo frutto) seduta stante, sul suo stesso seggio. Ora che il re Ajātasattu si è pentito della sua colpa, la sua offesa è solo diminuita, e il peso della sua grave mancanza è solo in parte alleggerito.» Sia l'Ekottara Āgama sia il Vinaya affermano che il re Ajātasattu ottenne «fede senza radici» oppure «fede incrollabile». Poiché il crimine nefando fu alleggerito dal pentimento, non poté comunque raggiungere il frutto. Il Sūtra del re Ajātasattu afferma: dopo che il re ebbe ascoltato il Dharma, ottenne «accettazione fedele» oppure «accettazione conforme», che equivalgono a «fede senza radici» e «fede incrollabile». Sebbene il re avesse raggiunto una certa realizzazione, dovette comunque cadere nell'inferno Bindu, ma non vi avrebbe sofferto, e avrebbe potuto rinascere rapidamente in cielo. Quanto sostenuto dal Sūtra del re Ajātasattu riflette la posizione secondo cui, pur essendo vuota la natura delle offese, causa ed effetto restano inviolabili; il pentimento può solo alleggerire la retribuzione (le colpe gravi producono frutti più lievi). Ciò non si discosta granché dal Dharma originale del Buddha. Il Sūtra del re Ajātasattu aggiunge inoltre che un criminale, reo di aver ucciso la madre, grazie alla guida di Mañjuśrī vide il Buddha, ascoltò il Dharma e ottenne il frutto dell'arahat. Ciò contraddice sia il Dharma del Buddha sia il racconto del pentimento di Ajātasattu, e si tratta verosimilmente di un'inserzione tarda." Tratto da L'origine e lo sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 977, del Maestro Yin Shun.

[24] "La Prajñā (saggezza) è il fondamento essenziale del Dharma del Buddha, poiché sorregge e custodisce ogni qualità positiva. L'enfasi posta sulla Prajñāpāramitā nei primi testi della Prajñā non sta dunque a significare che i bodhisattva non abbiano bisogno di praticare la generosità e le altre pāramitā — significa soltanto che la Prajñāpāramitā ne è il fulcro. Per questo i testi della Prajñā di «livello inferiore» menzionano le sei pāramitā, a partire dalla generosità, per poi concludere con la frase: «Praticare la Prajñāpāramitā equivale a essere pienamente dotati di tutte le pāramitā». Nei testi della Prajñā di «livello intermedio» le sei pāramitā sono un tema ricorrente, e si ribadisce più volte come le sei pāramitā si compenetrino pienamente l'una nell'altra." Tratto da L'origine e lo sviluppo del buddhismo Mahāyāna antico, p. 653, del Maestro Yin Shun.

[25] "Il Buddha disse a Subhūti: tutti i bodhisattva mahāsattva sono ugualmente così. Con la mente rivolta alla saggezza dell'onniscienza, facendo della grande compassione la loro guida principale e servendosi del principio della non-acquisizione come mezzo abile, essi guidano incommensurabili, innumerevoli e infiniti esseri senzienti a stabilirsi nella generosità, progredendo fino alla perfetta e insuperabile illuminazione. Così, pur agendo, le loro azioni non hanno realtà intrinseca. Perché? Perché la natura e le caratteristiche di tutti i dharma sono simili a illusioni." Mahāprajñāpāramitā Sūtra (Taisho 7 · 70m)

[26] "In generale, gli insegnamenti del Mahāyāna si articolano in tre correnti principali: la scuola delle Caratteristiche del Dharma (Yogācāra) e quella della Confutazione delle Caratteristiche (Mādhyamaka), entrambe all'origine del quadro dell'insegnamento graduale. I due maestri Jiexian e Zhiguang costruirono ciascuno un sistema didattico articolato in tre periodi, fondato su un singolo sūtra, e i due sistemi si criticarono a vicenda. I seguaci di ciascuna scuola fondavano le proprie posizioni dottrinali sui sūtra della scuola della Natura del Dharma, la quale abbraccia sia l'insegnamento improvviso sia quello graduale." Breve Commento al Sūtra del Perfetto Risveglio, del Maestro Zongmi della dinastia Tang (Taisho 39 · 525l)

[27] "Le scuole del Mahāyāna si possono suddividere, in breve, in tre categorie. Prima, la Scuola della Saggezza Contemplativa della Vacuità del Dharma…… Questa scuola si concentra sul confutare l'attaccamento ai dharma tipico delle tradizioni Hīnayāna, assumendo come principio fondamentale la saggezza contemplativa della vacuità del dharma. Secondo, la Scuola delle Caratteristiche del Dharma Yogācāra…… Insegna che tutti gli oggetti delle coscienze sono mere manifestazioni della coscienza; gli oggetti della coscienza sono tutti caratteristiche del dharma, che sono trasformazioni della coscienza, da cui il nome di Scuola delle Caratteristiche del Dharma Yogācāra. Terzo, la Scuola del Vero Così Com'è del Merito Puro…… Insegna l'essenza che sorge e si rivela dalla saggezza contemplativa della vacuità del dharma, la realtà fondamentale che la Scuola delle Caratteristiche del Dharma Yogācāra chiarisce e realizza. Comprende tutti i dharma puri, non condizionati e virtuosi, siano essi condizionati o non condizionati, ed è chiamata anche Tathāgatagarbha, il Tesoro del Regno del Dharma, tra gli altri nomi. Mette in luce in particolare i meriti dello stato di Buddha e include tradizioni come le scuole Huayan e Vajrayāna." Da Opere Complete del Maestro Taixu, Sezione 6: Studi Yogācāra, pp. 463–464.

"Il Dharma del Mahāyāna è vasto, e va quindi ripartito e integrato in queste tre scuole per evitare visioni parziali. Ne ho discusso nella mia opera del 1923, Deliberazione Generale sul Dharma del Buddha. Tuttavia, la terminologia usata all'epoca presentava alcune lievi differenze; ecco ora una spiegazione chiara e definitiva: Prima, la Scuola della Natura del Dharma e della Saggezza della Vacuità…… Secondo, la Scuola delle Caratteristiche del Dharma Yogācāra…… Terzo, la Scuola del Perfetto Risveglio del Regno del Dharma……" Da Opere Complete del Maestro Taixu, Sezione 1: Come Classifico e Integro Tutto il Dharma del Buddha, pp. 523–525.

[28] "Le tre principali linee di trasmissione del Mahāyāna sono: la linea del Mādhyamaka (vacuità dell'esistenza inerente, mera designazione nominale), la linea dello Yogācāra (coscienza-solo illusoria) e la linea del Tathāgatagarbha (mente vera eterna), formulate per la prima volta nel 1941." Da Dibattito Senza Contesa, p. 126, del Maestro Yin Shun.

[29] Riferimento: Lezioni sul Sūtra del Mādhyamaka: Capitolo sull'Esame del Karma (Guanying Ye Pin), del Maestro Yin Shun.

[30] Riferimento: Storia del Pensiero Buddhista Indiano, pp. 252–253, del Maestro Yin Shun.

[31] «La scuola che assume il Tathāgatagarbha veramente esistente e permanente come principio fondamentale sorse nell'India meridionale; la scuola che assume l'ālayavijñāna illusorio e impermanente come principio fondamentale sorse nel Nord: le due si oppongono direttamente. Quando si diffusero nell'India centrale (chiamata "Est" dai settentrionali), il contatto tra le due portò a un compromesso e a una sintesi. Il Tathāgatagarbha in origine non veniva esplicitamente indicato come "mente", ma in seguito giunse a essere chiamato anche "mente del Tathāgatagarbha". …… Si tratta di praticanti dello Yogācāra della linea del Tathāgatagarbha, che incorporarono i principi dottrinali della linea dell'ālayavijñāna per stabilire la propria tradizione: un idealismo fondato sull'eterno. …… In breve, il Laṅkāvatāra Sūtra e il Ghanavyūha Sūtra poggiano sul fondamento del sé del Tathāgatagarbha, integrandone gli insegnamenti dello Yogācāra — l'idealismo fondato sull'ālayavijñāna — per arricchirne il contenuto, formando quello che è noto come "idealismo fondato sull'eterno".» Da Storia del pensiero buddhista indiano, pp. 294–308, del Maestro Yin Shun.

[32] «Questo verso chiarisce che la definizione di esistenza intrinseca è: autosussistente, permanente e indipendente. Tutta la nostra conoscenza è intrisa di questa visione dell'esistenza intrinseca. Percepiamo le cose esistenti come autosussistenti; poiché queste cose appaiono entro il quadro del tempo e dello spazio, le riteniamo permanenti e indipendenti. Tutti i fenomeni originati in dipendenza non sfuggono ai caratteri dell'esistenza, del tempo e dello spazio; la visione invertita dell'esistenza intrinseca nasce inevitabilmente dall'attaccamento a questi tre punti. Per questo, quando il Buddha insegnò la genesi dipendente, sradicò le visioni invertite e rivelò il vero Dharma, risolvendo ogni questione in un colpo solo.» Da Lezioni sul Sūtra Mādhyamaka, p. 253, del Maestro Yin Shun.

[33] «La coscienza dimora nella forma, si attacca alla forma e prova diletto e brama; viene nutrita, cresce e si espande. Dimora anche nella sensazione, nella percezione e nelle formazioni volitive; ad esse si attacca, prova diletto e brama; viene nutrita, cresce e si espande.» Saṃyuktāgama, Sutra 39

[34] «Mente e materia non solo condividono un rapporto di mutua dipendenza, ma la mente è il fattore dominante. Si dice comunemente che il buddhismo sia idealismo, e "i tre regni sono solo mente" e "tutti i dharmas sono solo coscienza" sono diventati slogan comuni. Ciò detto, se ci atteniamo agli insegnamenti dottrinali effettivi del buddhismo, né il Mahāyāna né l'Hīnayāna sostengono di per sé l'idealismo o la sola coscienza. Per esempio, se consideriamo la visione che tutti i dharmas mutano di pari passo con il mutare della mente — in modo diretto o indiretto, palese o sottile —, questo quadro centrato sulla mente è universalmente riconosciuto in tutte le scuole buddhiste, hīnayāna e mahāyāna.» Da I tre elementi essenziali dell'apprendimento del buddhismo, pp. 47–48, del Maestro Yin Shun.