Capitolo 7: La pratica del Bodhisattva nel Mahāyāna

Sezione 2: La Grande Pratica del Bodhisattva

Il Mahayana è il Buddha-Dharma

In base al periodo in cui emersero le scritture e gli insegnamenti pertinenti, il cammino del bodhisattva mahayana cominciò probabilmente a delinearsi tre o quattro secoli dopo la scomparsa del Buddha. Inoltre, alcune idee e dottrine mahayana non compaiono nei testi compilati durante il Primo e il Secondo Concilio tradizionali. È, in un certo senso, uno sviluppo successivo — ed è proprio per questo che la contestazione «il Mahayana non è l'insegnamento del Buddha» ha accompagnato il Mahayana fin dai suoi esordi fino ai nostri giorni. Ma allora, l'ideale mahayana di raggiungere la buddhità fu davvero insegnato durante la vita del Buddha? Le testimonianze storiche indicano con chiarezza il contrario. Come minimo, possiamo affermare con ragionevole certezza che il Mahayana non rappresentava l'insegnamento prevalente nell'epoca del Buddha.

La vera questione che si cela dietro l'affermazione «il Mahayana non è l'insegnamento del Buddha» — nei tempi antichi come in quelli moderni — probabilmente non è se il Buddha lo abbia detto alla lettera. La vera questione è piuttosto la negazione del fatto che il Mahayana costituisca in qualche modo il Buddha-Dharma. Tradizionalmente, i sūtra e i vinaya trasmessi dalle diverse scuole attraverso il Primo e il Secondo Concilio comprendevano già materiale tratto dalle discussioni e dagli insegnamenti tra i discepoli del Buddha. In altre parole, la tradizione non ha mai ritenuto che soltanto le parole pronunciate dal Buddha potessero valere come Dharma. Anche gli insegnamenti dei discepoli venivano accettati come Dharma, purché fossero conformi ai «Quattro Grandi Criteri» (chiamati anche «Quattro Grandi Esposizioni» o «Quattro Grandi Contesti» — in seguito sistematizzati dal Bodhisattva Asaṅga come le «Tre Caratteristiche della Parola del Buddha»), in armonia con i Tre Sigilli del Dharma, e capaci di guidare le persone verso la liberazione. Questi insegnamenti vennero incorporati nei sūtra e nei vinaya collettivamente riconosciuti dal saṅgha.

Dunque, il cammino del bodhisattva mahayana è il Buddha-Dharma? Dovremmo applicare lo stesso criterio ed esaminare la sostanza autentica del cammino del bodhisattva, anziché restare ancorati all'idea che ogni parola debba essere uscita dalla bocca stessa del Buddha.

Prajñā e i Tre Sigilli del Dharma

Come abbiamo visto nella sezione precedente, il carattere distintivo del sentiero del bodhisattva Mahāyāna si coglie in questa espressione: «Aspirazione allineata con la saggezza onnicomprensiva, fondata sulla grande compassione, con la non-apprensione come metodo.» In altre parole, i tre pilastri della pratica del bodhisattva sono aspirazione, compassione e prajñā. Cominciamo proprio dalla prajñā.

Prajñā è una traslitterazione del sanscrito prajñā, che significa saggezza. Ma nel contesto dell'insegnamento Mahāyāna indica più specificamente la saggezza che penetra «il vero segno di tutti i dharma» (tathatā) — non la semplice intelligenza mondana [1]. Che cos'è questo «vero segno di tutti i dharma»? Si riferisce alla natura dei dharma, alla realtà ultima [2] — in altre parole, al nirvāṇa realizzato dal Buddha. Se poi si guarda a quando queste idee presero forma e si svilupparono, il significato profondo di prajñā nel Mahāyāna risulta strettamente legato al corpo di pensiero dei sūtra Prajñāpāramitā [3], che proprio in quel periodo cominciarono ad apparire. Il filo conduttore dei sūtra Prajñāpāramitā è l'insegnamento che «tutti i dharma sono vuoti» e che «la natura vuota dei dharma è un altro nome del nirvāṇa» [4]. Così, visto attraverso la lens del pensiero Mahāyāna delle origini, il «vero segno di tutti i dharma» è proprio ciò che si realizza attraverso il comprendere che «tutti i dharma sono vuoti». Questa saggezza della vacuità è la prajñā — ed è ciò che il Buddismo Mahāyāna chiama il «Sigillo dell'Unico Vero Carattere» o «Unico Sigillo del Dharma» [5].

L'«Unico Sigillo del Dharma» della vacuità universale del Mahāyāna entra in conflitto con i tradizionali «Tre Sigilli del Dharma» degli Śrāvaka? E come si rapportano l'uno agli altri? Se ripercorriamo lo sviluppo del concetto di vacuità, troviamo che gli Āgama — che esprimono il pensiero tradizionale degli Śrāvaka — parlano di frequente di «originazione dipendente», «impermanenza e sofferenza», «non-sé e non-mio», identificando proprio il «non-sé e non-mio» con la vacuità [6]. Questo stesso termine ricorre per indicare la pratica dell'abbandono di brama, desiderio e attaccamento [7], e anche lo stato di liberazione che tale pratica consegue [8]. Nel Saṃyuktāgama troviamo parimenti l'originazione dipendente descritta in sé come vacuità: il dharma sovramondano viene chiamato «il dharma in armonia con l'originazione dipendente associata alla vacuità» [9], e sūtra come il Grande Discorso sulla Vacuità [10] e il Discorso sulla Vacuità nel Senso Ultimo [11] sono, nella sostanza, insegnamenti sull'originazione dipendente.

Quando i primi sūtra Prajñāpāramitā del Mahāyāna svilupparono ulteriormente l'idea di vacuità, non si discostarono dall'originazione dipendente e dal non-sé — pur orientandosi maggiormente verso l'uso della vacuità per esprimere la realtà ultima del nirvāṇa [12]. L'elaborazione si ampliò dalle «sette vacuità» alle «venti vacuità», con la «vacuità della natura inerente, la vacuità ultima, la vacuità della natura propria e la vacuità delle caratteristiche del sé» a essere le più diffusamente impiegate [13]. Tutte queste vacuità rimandano alla realtà ultima del nirvāṇa — al di là del tempo, dello spazio e delle polarità di eternalismo e annichilimento. Sulla scia dei sūtra Prajñāpāramitā, la Mūlamadhyamakakārikā del Bodhisattva Nāgārjuna enunciò il principio per cui «senza fare affidamento sulla verità convenzionale, la verità ultima non può essere raggiunta» [14], mostrando una rinnovata sensibilità per la dimensione convenzionale e quotidiana della pratica. È per questo che l'opera tende a parlare di «vacuità di natura intrinseca» (niḥsvabhāvaśūnyatā). Il significato di «assenza di natura intrinseca», a partire dai primi due versi del capitolo Esame dell'Esistenza e della Non-Esistenza, può essere riassunto in «non auto-originato, non singolare e non permanente» [15] — esattamente ciò che gli Āgama hanno sempre affermato come «non-sé» [16].

Così, che si guardi alla «vacuità della natura propria» diffusa nei sūtra Prajñāpāramitā o alla «vacuità di natura intrinseca» sostenuta nella Mūlamadhyamakakārikā, si tratta in entrambi i casi di accenti diversi nell'interpretare l'originazione dipendente. Queste prospettive condividono un terreno comune con gli insegnamenti degli Āgama sul «non-sé, non-mio» e con i tradizionali Tre Sigilli del Dharma di impermanenza, non-sé e nirvāṇa: sono tutte facce di un'unica verità — quella dell'originazione dipendente — e differiscono solo per enfasi. Il «Sigillo dell'Unico Vero Carattere» del Mahāyāna e i «Tre Sigilli del Dharma» degli Śrāvaka possono essere unificati e armonizzati attraverso i principi dell'originazione dipendente e del non-sé. Sono profondamente connessi; non vi è alcun reale conflitto.

Compassione e disincanto

La compassione è l'altro segno distintivo del Buddhismo Mahāyāna. Come affermano i trattati, «Il bodhicitta sorge solo dalla grande compassione, non da altre virtù» [17] — una sola frase che coglie lo spirito della grande compassione del bodhisattva come radice stessa del sentiero.

La compassione è esclusiva del Mahāyāna? L'insegnamento tradizionale degli Śrāvaka diceva qualcosa al riguardo? Gli Āgama riportano che il Buddha insegnava i quattro brahmavihāra — amorevolezza, compassione, gioia partecipe ed equanimità [18]. Tuttavia queste pratiche erano per lo più classificate come metodi di concentrazione meditativa [19], e in alcuni casi come antidoti all'ira [20]. La compassione stessa era originariamente una dottrina del Brahmanesimo — una virtù caratteristica di Brahmā. Praticare i quattro brahmavihāra, centrati sulla compassione, era inteso come metodo per ottenere la rinascita nel regno di Brahmā [21]. Il Buddha prese questo tipo di pratica meditativa mondana — essenzialmente una forma di contemplazione immaginativa — e la elevò. La ricondusse ai principi del «far affidamento sulla solitudine, far affidamento sul distacco, far affidamento sulla cessazione e tendere al lasciar andare» — cioè il movimento verso la libertà dalla brama (e dal sé) — e la intrecciò nella cornice dei sette fattori del risveglio, facendone parte del cammino verso la liberazione [22]. È probabile che il Buddha abbia adattato in questo modo i quattro brahmavihāra per raggiungere persone immerse negli insegnamenti brahmanici [23]. Ciononostante, considerando gli Āgama nel loro insieme, i quattro brahmavihāra centrati sulla compassione non costituivano la cornice prevalente dell'epoca del Buddha. L'approccio dominante era la contemplazione dell'impermanenza che conduce al disincanto (nibbidā), il quale a sua volta conduce al distacco (liberazione dal sé e dai possessi), e infine alla liberazione — la sequenza classica di «sorgere del disincanto, attenuarsi della brama e cessazione» [24].

Ma allora il sentiero tradizionale degli Śrāvaka, incentrato sul disincanto, e il sentiero mahāyāna successivo, incentrato sulla compassione, entrano davvero in conflitto? In superficie sembrano di certo diversi — persino incompatibili. In realtà, la differenza sta nel punto da cui si parte, non nel cuore della questione. Come abbiamo visto in precedenza, la genesi dipendente e il non-sé attraversano sia il «Sigillo dell'Unico Vero Marchio» del Mahāyāna sia i «Tre Sigilli del Dharma» degli Śrāvaka tradizionali. Qui la contemplazione Śrāvaka dell'impermanenza che conduce al disincanto serve un obiettivo intermedio — il distacco — con la liberazione come meta ultima (la «cessazione» è un altro termine per indicare la liberazione) [25]. Il «disincanto» è un metodo per accedere al distacco. Un distacco completo significa lasciar andare l'attaccamento e la brama, che sono appunto le espressioni della visione del sé e dell'attaccamento al sé. Solo abbandonando la visione del sé e l'attaccamento al sé si può sradicare pienamente la brama e l'attaccamento, per poi giungere a eliminare la presunzione sottile e profondamente radicata dell'«io» (asmīti māna) e raggiungere la liberazione [26].

La pratica mahāyāna della compassione, a un livello basilare, somiglia molto alla comune gentilezza e simpatia umana. Al suo livello più profondo e compiuto, essa comincia come antidoto all'ira e culmina in ciò che si accorda con il non-sé e il non-mio — l'«amorevolezza incondizionata e la grande compassione del medesimo corpo». Quando la pratica della compassione e dell'azione compassionevole conduce alla libertà dal sé e dai possessi, si è raggiunta la svolta cruciale verso la liberazione [27] — arrivando, per una via diversa, alla stessa meta del praticante del disincanto che recide ogni brama e raggiunge il non-sé e il non-mio.

Quando la pratica dell'amorevolezza raggiunge il livello di conseguimento «incommensurabile», si allinea con la saggezza della vacuità — del non-sé e del non-mio? C'è un passo in cui il Venerabile Nagadatta chiede al laico Citta se i quattro samādhi — il samādhi della mente incommensurabile, il samādhi dell'assenza di segni, il samādhi del dominio della nullità e il samādhi della vacuità — differiscano soltanto nel nome, o anche nella sostanza. Dopo aver riflettuto, Citta risponde che, quanto ai metodi contemplativi, sono effettivamente distinti: «significati diversi, espressioni diverse, sapori diversi». Ma quanto al loro risultato ultimo — la distruzione di brama, ira e illusione — condividono «un unico significato, sebbene con sapori diversi». Brama, ira e illusione sono «commensurabili»; la libertà da esse è «incommensurabile» [28] — e allo stesso modo la libertà da brama, ira e illusione è anche assenza di segni, è il dominio della nullità, è vacuità. Così l'«incommensurabile» non è soltanto un esercizio dell'immaginazione nella meditazione; è l'effettiva, incrollabile liberazione di una mente libera da brama, ira e illusione [29].

La Grande Pratica del Bodhisattva

La prajñā della vacuità, che si accorda con la co-originazione dipendente e il non-sé, e la pratica della compassione (amorevolezza incondizionata), che conduce verso il non-sé e la liberazione da avidità, ira e illusione — entrambe affondano le proprie radici nel buddhismo Śrāvaka tradizionale. Sono emerse gradualmente da una corrente che era sempre presente al suo interno. Quanto al momento in cui queste idee divennero la corrente principale del pensiero buddhista indiano, il movimento del bodhisattva Mahāyāna fu davvero uno sviluppo successivo. Ma nella sostanza reale — la compassione per gli altri e la prajñā della vacuità — queste facevano parte dell'insegnamento del Buddha fin dall'inizio. Non sono affatto un'invenzione.

Significa allora che la pratica del bodhisattva Mahāyāna e la pratica Śrāvaka tradizionale siano del tutto identiche? Non del tutto. La differenza risiede nell'"aspirazione" — il primo dei tre pilastri del bodhisattva. I praticanti Śrāvaka tradizionali prendono il Buddha come maestro e pongono la liberazione da lui raggiunta come proprio obiettivo, emulandone il cammino. Anche i bodhisattva guardano al Buddha come modello — ma pongono il risveglio completo del Buddha come proprio obiettivo e studiano la pratica bodhisattva che il Buddha stesso seguì. Questa differenza nell'aspirazione iniziale è anche una differenza nella meta del cammino.

Sia il Buddha sia gli arhat sono esseri liberati. In termini di liberazione in sé, sono identici — non c'è alcuna questione di superiorità dell'uno rispetto all'altro. Non esistono due standard di liberazione in questo mondo. Confrontare chi sia più elevato, migliore o più eccellente è il prodotto della visione del sé e dell'aggrapparsi al sé — "io sono uguale", "io sono migliore", "io sono peggiore". È un'abitudine e un bisogno delle persone ordinarie, non illuminate. Ma in termini di capacità di guidare e trasformare gli esseri, e di risvegliarsi senza aiuto, il Buddha supera di gran lunga l'arhat. È per questo che diciamo che il Buddha è il Perfetto, mentre l'arhat è il Liberato.

Il risveglio completo del Buddha fu il frutto di pratiche attraverso innumerevoli vite, nell'arco di eoni. Egli fissò la propria rotta con la prajñā della vacuità e accumulò le proprie risorse attraverso la compassione e la forza del voto. La pratica della compassione del bodhisattva, in particolare, è inscindibile dal portare beneficio agli altri — lo spirito è mettere gli altri al primo posto, completare il proprio benessere attraverso il beneficio altrui. Portare a compimento il proprio benessere attraverso il beneficio altrui — è necessario? È possibile? Sì.

La compassione per gli altri è la più piena espressione del principio della co-originazione dipendente, la manifestazione ultima del non-sé — e nelle relazioni umane è la qualità più toccante e ammirevole che esista. Osservando ogni essere vivente lungo l'asse verticale della rinascita — i dodici anelli della co-originazione dipendente — seguiamo il principio "essendoci questo, quello si origina; non essendoci questo, quello non si origina" e giungiamo a comprendere l'assenza del sé: non esiste un sé "reale, indipendente, permanente". Ogni cosa esiste in mutua dipendenza. Guardando lungo l'asse orizzontale — la relazione tra sé e altri — è lo stesso: ogni essere vivente è profondamente dipendente dagli altri e dal proprio ambiente. Se la nostra stessa sopravvivenza è fatta così, allora di certo anche la nostra crescita — persino la nostra capacità di praticare e raggiungere la liberazione — non è da meno. Quanti esseri, attraverso quante vite, ci hanno sostenuto grazie alla loro interdipendenza! Vista alla luce della co-originazione dipendente nella sua pienezza, come possiamo non sentire gratitudine e rispondere con compassione in ogni istante?

Attraverso la coltivazione dell'empatia — il "metodo dell'auto-comprensione" (attūpanāyika dhamma) — si sviluppano i precetti del non nuocere: astensione dall'uccidere, dal rubare, dalla condotta sessuale scorretta e dal mentire [30]. Questa è la base, il fondamento di una relazione sana tra sé e gli altri. Il sentiero del bodhisattva va oltre: porta attivamente e deliberatamente felicità agli altri (amorevole gentilezza) e si adopera per alleviare la loro sofferenza (compassione), mettendo gli altri al primo posto in ogni considerazione. E in questa pratica che antepone gli altri, il desiderio di controllo, il senso dell'io, la visione dell'io, l'attaccamento all'io e la presunzione dell'io vengono notati, contrastati, sottomessi e dissolti. Nel beneficare gli altri, si realizza contemporaneamente il proprio beneficio — la libertà dall'attaccamento all'io e dalla presunzione dell'io. Come dicono i trattati, per comprendere davvero la vacuità, bisogna prima avere un cuore tenero e duttile [31]. E un cuore tenero è proprio il segno di chi vive nella compassione per gli altri.

Da un'altra prospettiva, per il saggio liberato la vita non ha più nodi che la turbino — resta solo una quieta freschezza e serenità. Da quel momento non c'è più bisogno di essere traghettati da altri. Quando questa vita presente giunge al termine, "non assumono ulteriore esistenza" — l'arhat è così, e così è il Buddha. Come già accennato, chiedersi se il sentiero della liberazione o quello del bodhisattva sia più eccellente non ha alcun significato reale per chi è già stato liberato. Ma dal punto di vista degli esseri ordinari — esseri senzienti che ancora annegano nel mare della sofferenza — il Vero Dharma deve restare a lungo nel mondo per nutrirli, e questi anelano con ancora maggiore intensità ai bodhisattva che sono disposti a coltivare il sentiero del bodhisattva con costanza, per venire a beneficio degli esseri senzienti. Poiché il proposito del bodhisattva è donare il proprio tempo e la propria vita per apprendere a fondo i mezzi abili che giovano agli altri, anche se ciò ritarda il proprio cammino verso la liberazione — non se ne rammarica. Un simile proposito e una simile pratica, in cui si perfeziona il proprio bene attraverso il bene altrui — il sentiero del bodhisattva di chi dimentica sé stesso per il bene degli altri — sono elevati e magnifici, e non si può che esclamare: "La Grande Pratica del Bodhisattva!"

Iniziare come bodhisattva tra gli esseri ordinari

Il sentiero del bodhisattva Mahayana, che pone il beneficio degli altri al primo posto, è grande e di vasta portata. Per gli esseri ordinari che portano ancora dentro di sé molte afflizioni e sofferenze, può sembrare irraggiungibilmente lontano, ispirando sospiri di chi alza lo sguardo verso qualcosa di inaccessibile. Eppure "per salire in alto, si deve cominciare dal basso" — le grandi imprese non si compiono in breve tempo. Il sentiero del bodhisattva non è teoria altisonante, ma pratica graduale, accumulata un po' alla volta. Naturalmente, un semplice praticante buddista non può ignorare le afflizioni del corpo e della mente che ha proprio davanti a sé mentre tiene grandi discorsi sulla salvezza compassionevole del mondo — è come chi vuole salvare altri in acqua e deve sviluppare le abilità per farlo, ma queste abilità non si possono esercitare fuori dall'acqua.^[32] Se si riesce, nel domare la brama dei sensi e nel raccogliere la mente, a riflettere più a fondo sulla coproduzione condizionata e a farne maggiore esperienza, estendendo questo sguardo alla riflessione sul rapporto tra gli altri e sé stessi, risvegliando così lo spirito del compassionevole beneficio altrui e diventando sempre più disposti a prendersi cura degli altri attraverso il Dharma, ecco che si manifesta lo spirito del bodhisattva, e si getta un fondamento ottimo per il sentiero del bodhisattva degli esseri ordinari.

Note

[1] Nel Grande Trattato sulla Perfezione della Saggezza (大智度论) si dice: "Disgustato dai meriti e dalle virtù impermanenti, si cerca la prajñā-pāramitā della vera natura della realtà" (T25, 196c); "La prajñā-pāramitā è la vera natura di tutti i dharma, indistruttibile e infrangibile" (T25, 370a). Il Maestro Yinshun spiega: "La prajñā è originariamente un termine mondano comune che si riferisce alla saggezza. Ma ciò che il Buddha volle esporre — la vera natura della realtà accertata nel retto risveglio, in cui soggetto e oggetto sono non-duali — non può essere adeguatamente designato dal significato mondano di 'prajñā'; tuttavia è necessario comunque stabilire dei nomi per guidare gli esseri senzienti". Lezioni sul Sūtra del Diamante della Perfezione della Saggezza, p. 9.

[2] "Qual è il termine originale cui si riferisce Kumārajīva con '诸法实相' (la vera natura di tutti i dharma)? Lo studioso che ha condotto una ricerca sistematica su questa questione è il Dr. Hajime Nakamura. Egli identificò sei possibili termini originali: dharmatā (法性, natura di dharma); sarva-dharma-tathatā (tutti i dharma così stabiliti, cioè natura di dharma); bhūta (l'effettivo; la natura di dharma denominata 'effettivo', il locus denominato 'ultimo', cioè natura di dharma); dharma-svabhāva (l'auto-natura dei dharma, cioè natura di dharma); prakṛti (auto-natura, cioè natura di dharma); tattvasya lakṣaṇa (la sua caratteristica, il principio dell'originazione dipendente)." Estratto da Dizionario Fo Guang, p. 4998.

[3] "Sebbene non vi sia una datazione precisa per la graduale compilazione dei Sūtra della Prajñāpāramitā, è possibile fare una stima approssimativa: Prajñā originaria: 50 a.C. Prajñā di livello inferiore (escludendo quattro capitoli come il Suijizhipin e il Changtipin): 50 d.C. Prajñā di livello intermedio: 150 d.C. Prajñā di livello superiore: 200 d.C." L'Origine e lo Sviluppo del Buddhismo Mahāyāna Antico, p. 701, del Maestro Yinshun.

[4] Intestazione del capitolo 3 di Un'Indagine sulla Vacuità: "Capitolo 3: I Sūtra della Prajñāpāramitā — La Vacuità Profonda di Tutti i Dharma", del Maestro Yinshun.

[5] Il termine "Sigillo dell'Una Vera Natura" (一实相印) ricorre in modo sparso nei commentari degli antichi maestri, come il Significato Profondo del Sūtra del Loto (T33, 779c), il Commentario al Sūtra dell'Avataṃsaka (T35, 650c), il Commentario Profondo al Sūtra di Vimalakīrti (T38, 555a), e altri. Questi commentari originali esplorano anche le somiglianze e le differenze tra i "Tre Sigilli del Dharma" degli Śrāvaka e il "Sigillo dell'Una Vera Natura" del Mahāyāna, sebbene le prospettive possano differire da quelle della presente opera. Tuttavia, si suppone che il termine "Sigillo dell'Una Vera Natura" possa avere origine nel Sūtra dell'Avataṃsaka: "Libero da ogni visione erronea, osservando con abilità tutti i dharma, raggiungendo il sigillo della vera natura" (T10, 97c); nel Sūtra del Loto: "Io, adornato dalla forma manifesta del corpo, con radiosità che illumina il mondo, onorato da innumerevoli moltitudini, proclamo il sigillo della vera natura" (T9, 8c); e nel Grande Trattato sulla Perfezione della Saggezza: "Il Buddha insegna tre sigilli dei veri dharma; nell'insegnamento esteso ve ne sono quattro, nell'insegnamento breve ve n'è uno" (T25, 223c).

[6] "Onorato dal Mondo! In cosa consiste la 'vacuità del mondo', e perché viene così chiamata? Il Buddha disse a Sāmivati: L'occhio è vuoto; il dharma permanente, eterno, immutabile è vuoto; ciò che appartiene all'io è vuoto. Perché? Questa è la sua natura intrinseca." Saṃyuktāgama, Sūtra 232

"Il Buddha disse ai bhikṣu: ... Bhikṣu! Le formazioni sono come un'illusione, come una fiamma — in un singolo momento decadono e periscono, irreali nel loro sorgere, irreali nel loro passare. Perciò, bhikṣu, riguardo alle formazioni vuote, conoscete, gioite e tenete a mente: le formazioni vuote, il dharma permanente, eterno, duraturo, immutabile è vuoto, senza sé o ciò che appartiene al sé." Saṃyuktāgama, Sūtra 273

"L'anziano Citta rispose: ... Che cos'è il samādhi di vacuità? Significa che un nobile discepolo, considerando il mondo come vuoto, lo osserva come vuoto secondo la realtà — permanente, immutabile, non sé, non appartenente a sé —: questa è chiamata la mente del samādhi di vacuità." Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[7] "Śāriputra disse al Buddha: Onorato dal Mondo! Sono ora entrato nel samādhi di vacuità, dimorando nella foresta. Il Buddha disse a Śāriputra: Eccellente, eccellente! Śāriputra! Sei ora entrato e dimorato nel samādhi supremo. Se dei bhikṣu desiderano entrare nel samādhi supremo, dovrebbero studiare così: Quando entrano nella città, quando vanno per l'elemosina, quando escono dalla città, dovrebbero pensare: desiderio, affetto, amore o attaccamento sorgono in me nel vedere le forme con l'occhio? ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 236

[8] "Il Buddha disse ai bhikṣu: ... Così osservando sensazione, percezione, formazione e coscienza come impermanenti, soggette a decadimento e dissoluzione, e come oggetti per la rimozione del desiderio — osservando questi aggregati come impermanenti, soggetti a decadimento, non stabili, soggetti a cambiamento — la mente si diletta nella purezza e nella liberazione; questo è chiamato vacuità." Saṃyuktāgama, Sūtra 80

"Il bhikṣu Chanda, unendo rispettosamente i palmi delle mani, disse all'anziano Ānanda: ... Dall'anziano Ānanda ho ora udito un tale Dharma: in tutte le formazioni c'è vacuità, c'è completa tranquillità, nulla può essere afferrato, l'amore è esaurito, il desiderio è abbandonato, cessazione completa, nirvāṇa; la mente si diletta nella giusta dimora liberatoria, non volgendosi più indietro; non vedo più me stesso, vedo solo il vero Dharma." Saṃyuktāgama, Sūtra 262

[9] "Allora l'Onorato dal Mondo disse a un certo bhikṣu: Ho oltrepassato ogni dubbio, mi sono separato dall'indecisione, ho rimosso la spina delle visioni errate, non mi ritiro più. Con la mente priva di attaccamento, dov'è un 'io'? Per il bene di quel bhikṣu, il Buddha insegnò il Dharma della origine dipendente che concorda con la vacuità trascendente dei nobili: Ciò che ha una causa, quella cosa esiste; quella cosa esistendo, quella cosa sorge. Cioè, dipendentemente dall'ignoranza, le formazioni; dipendentemente dalle formazioni, la coscienza ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 293

[10] "Che cos'è il Grande Sūtra del Dharma di Vacuità? Significa: Questo essendo, quello è; questo sorgendo, quello sorge. Cioè, dipendentemente dall'ignoranza, le formazioni; dipendentemente dalle formazioni, la coscienza ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 297

[11] "Che cos'è il Sūtra della Vacuità Ultima? Bhikṣu! Quando l'occhio sorge, non c'è luogo di provenienza; quando cessa, non c'è luogo di destinazione. Così, l'occhio sorge irreale, una volta sorto cessa completamente; c'è risultato karmico ma nessun agente. Quando questo aggregato cessa, un diverso aggregato continua, a parte il computo convenzionale. L'orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente sono spiegati allo stesso modo, a parte il computo convenzionale. Il computo convenzionale significa: Questo essendo, quello è; questo sorgendo, quello sorge ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 335

[12] Cfr. Un'Indagine sulla Vacuità, Capitolo 3, Sezione 2: "La vacuità della natura-dharma è un altro nome per il nirvāṇa", pp. 142–147, del Maestro Yinshun. Il testo originale è lungo ed è qui abbreviato.

[13] Cfr. Un'Indagine sulla Vacuità, Capitolo 3, Sezione 4: "Sviluppo e raccolta della vacuità", pp. 155–164, del Maestro Yinshun. Il testo originale è lungo ed è qui abbreviato.

[14] "Tutti i Buddha insegnano il Dharma per gli esseri senzienti in conformità con le due verità: una è la verità convenzionale, la seconda è la verità ultima. Se una persona non riesce a comprendere e distinguere le due verità, allora riguardo al profondo Buddha-Dharma non ne conoscerà il vero significato. Se non ci si basa sulla verità convenzionale, non si può raggiungere la verità ultima; non raggiungendo la verità ultima, non si può raggiungere il nirvāṇa." Mūlamadhyamaka-śāstra (T30, 33a)

[15] "Riassumendo quanto esposto sopra, il sé-natura (svabhāva) ha tre significati: Primo, autoesistenza — che la realtà autoesistente è in tal modo, il che contraddice la retta visione del sorgere attraverso cause e condizioni. Secondo, singolarità — non cogliere la dipendenza reciproca, ritenendola individuale e contrapposta. Terzo, permanenza — non vedere lo sviluppo tra il prima e il dopo, presupponendola permanente, o altrimenti annientata. I tre significati del sé-natura trovano fondamento nei primi due versi del capitolo «Esame dell'esistenza e della non-esistenza» di questo trattato." Lezioni sui versi del Trattato sulla Via di Mezzo, p. 22, del Maestro Yinshun.

[16] "Quindi l'Onorato dal Mondo disse ai bhikṣu: La forma è impermanente; impermanente, dunque sofferenza; sofferenza, dunque non-sé; ciò che non è sé non è nemmeno ciò che mi appartiene." Saṃyuktāgama, Sūtra 9

"La forma è impermanente; ciò che è impermanente è sofferenza; ciò che è sofferenza è non-sé. Ciò che non è sé è vacuità; la vacuità non è né esistente né non-esistente, ed è anche priva di sé." Ekottara-āgama, Capitolo 32, Sūtra 5

[17] "Il bodhicitta nasce solo dalla grande compassione, non da altre virtù; perciò il bodhisattva assume la grande compassione come fondamento." Commento al Trattato delle Dodici Porte di Jizang (T42, 179a)

Inoltre, insegnamenti simili si trovano nel Vimalakīrti Sūtra: «Quei bodhisattva, avendo udito questo insegnamento, esclamarono che non si era mai visto nulla di simile — come l'Onorato dal Mondo, il Buddha Śākyamuni, nasconda il suo incommensurabile potere di maestria, e usi invece insegnamenti adatti a coloro che gioiscono nella povertà per liberare gli esseri senzienti. Questi bodhisattva, allo stesso modo, sanno affaticarsi con umiltà, generando questa terra di Buddha attraverso l'incommensurabile grande compassione» (T14, 553a).

[18] "L'Onorato dal Mondo disse: ... Ānanda! Vi ho insegnato i quattro inconmensurabili: Un bhikṣu, con mente unita all'amorevole gentilezza, pervadendo una direzione per dimorarvi, allo stesso modo la seconda, la terza e la quarta direzione; le quattro direzioni intermedie, sopra e sotto, pervadendo ovunque, mente unita all'amorevole gentilezza, senza vincolo, senza inimicizia, senza ira, senza contesa, supremamente vasta e grande, incommensurabilmente ben coltivata, pervadendo l'intero mondo per dimorarvi. Allo stesso modo per la compassione... la gioia condivisa... mente unita all'equanimità, senza vincolo, senza inimicizia, senza ira, senza contesa, supremamente vasta e grande, incommensurabilmente ben coltivata, pervadendo l'intero mondo per dimorarvi." Madhyama-āgama, Sūtra 86

[19] "Quel bhikṣu desidera conseguire il secondo, il terzo e il quarto dhyāna, i quattro inconmensurabili di amorevole gentilezza, compassione, gioia condivisa ed equanimità, i dhyāna del regno di spazio infinito, coscienza infinita, nulla, e né-percezione-né-non-percezione, pienamente ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 814, ecc.

[20] "L'Onorato dal Mondo disse: ... Coltivate l'impurità per recidere il desiderio; coltivate l'amorevole gentilezza per recidere l'ira; coltivate il respiro per recidere i pensieri dispersi; coltivate la percezione dell'impermanenza per recidere la superbia del sé." Madhyama-āgama, Sūtra 56 e 57

[21] "Ora io potrei coltivare i quattro inconmensurabili per poter incontrare gli dèi di Brahmā! Allora il Maestro Dīpaṃkara si recò dai sette re e disse: Possano le Vostre Maestà attendere agli affari di stato; desidero coltivare i quattro inconmensurabili per i quattro mesi del ritiro delle piogge." Dīrghāgama, Sūtra 3

Si veda anche Indagine sulla Vacuità, Capitolo 1, Sezione 4: «Gli Inconmensurabili», del Maestro Yinshun.

[22] "Allora l'Onorato dal Mondo disse ai bhikṣu: Se un bhikṣu coltiva la mente di amorevolezza, coltivandola grandemente, ottiene grande frutto e grande beneficio. In che modo un bhikṣu, coltivando la mente di amorevolezza, ottiene grande frutto e grande beneficio? Quel bhikṣu, con la mente unita all'amorevolezza, coltiva il fattore dell'illuminazione della consapevolezza, basato sull'isolamento, basato sul distacco, basato sulla cessazione, orientato verso l'equanimità — fino a coltivare il fattore dell'illuminazione dell'equanimità, basato sull'isolamento, basato sul distacco, basato sulla cessazione, orientato verso l'equanimità." Saṃyuktāgama, Sūtra 744; cfr. Indagine sul Vuoto, Capitolo 1, Sezione 4: "Gli Immisurabili", del Maestro Yinshun.

[23] "I quattro immisurabili, con l'amorevolezza come loro fondamento, vennero adattati alla religione bramanica. Quando Śāriputra esortò il suo vecchio amico, il bramino Dīrghakāla, a coltivare i quattro immisurabili affinché, al termine della sua vita, sarebbe rinato nel mondo di Brahmā, fu precisamente perché 'quei bramini da lungo tempo hanno nutrito amore e attaccamento verso il cielo di Brahmā.'" Indagine sul Vuoto, p. 26, del Maestro Yinshun.

[24] "Allora l'Onorato dal Mondo disse ai bhikṣu: Si contempli la forma come impermanente; chi così contempla ha retta visione. Chi ha retta visione genera distacco; dal distacco, la gioia e la brama si esauriscono; con la gioia e la brama esaurite, la liberazione della mente è dichiarata. Analogamente, contemplando sensazione, percezione, formazione e coscienza come impermanenti — chi così contempla ha retta visione; chi ha retta visione genera distacco; dal distacco, la gioia e la brama si esauriscono; con la gioia e la brama esaurite, la liberazione della mente è dichiarata. Così è, bhikṣu! Colui la cui mente è liberata, se lo desidera, può realizzare da sé: La nascita è esaurita, la santa vita è stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, io stesso so di non assumere ulteriore esistenza." Saṃyuktāgama, Sūtra 1, ecc.

"Il Buddha disse ai bhikṣu: Essere disgustati dalla forma, essere liberi dal desiderio, essere estinti, senza ulteriori contaminazioni che sorgano, e con la mente rettamente liberata — questo è chiamato il bhikṣu che ha visto il Dharma del nirvāṇa." Saṃyuktāgama, Sūtra 28, ecc.

"Il Buddha disse ai bhikṣu: Se un bhikṣu, verso l'invecchiamento, la malattia e la morte, genera disgusto, libertà dal desiderio e procede verso l'estinzione — questo è chiamato l'orientamento verso il Dharma e verso ciò che è in accordo con il Dharma." Saṃyuktāgama, Sūtra 364, ecc.

[25] "Qual è l'estinzione ultima? ... Avendo così conosciuto, non si prende nulla dal mondo; chi non prende nulla, realizza da sé il nirvāṇa: La nascita è esaurita, la santa vita è stabilita, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, io stesso so di non assumere ulteriore esistenza." Saṃyuktāgama, Sūtra 272

"... poi con tutte le contaminazioni esaurite, con la liberazione della mente e la liberazione mediante saggezza non contaminate, nella presente vita si conosce e realizza per sé: La nascita è esaurita ..." Saṃyuktāgama, Sūtra 964

[26] "Allora l'Onorato dal Mondo disse ai bhikṣu: La percezione dell'impermanenza, coltivata e grandemente coltivata, può recidere ogni desiderio per i piaceri dei sensi, per la forma e per l'informe, nonché l'agitazione, l'orgoglio e l'ignoranza. ... Perché? La percezione dell'impermanenza può stabilire la percezione del non-sé. Un nobile discepolo dimora nella percezione del non-sé, la mente è liberata dalla presunzione dell'io e procede verso il nirvāṇa." Saṃyuktāgama, Sūtra 270

"L'Onorato dal Mondo disse: ... Mehi! Se un bhikṣu ottiene la percezione dell'impermanenza, otterrà sicuramente la percezione del non-sé. Mehi! Se un bhikṣu ottiene la percezione del non-sé, allora nella presente vita reciderà ogni presunzione dell'io e raggiungerà la cessazione del pacifico nirvāṇa." Madhyama-āgama, Sūtra 56 e 57

[27] "Secondo il significato autentico degli Āgama esposto in questo trattato, la saggezza del non-sé è l'unica saggezza con cui si realizza la vera natura della realtà. Questo è il discrimine tra l'essere ordinario e il saggio: chi possiede la saggezza del non-sé è un saggio; chi ne è privo resta un essere ordinario." Lezioni sui versi del Trattato sul Sentiero di Mezzo, p. 325, del Maestro Yinshun.

"Tra i praticanti cinesi del Buddhismo si dice: 'Temete soltanto di non raggiungere la Buddità; non temete di non saper insegnare il Dharma.' Ora posso dire: 'Temete soltanto di non travalicare l'auto-natura; non temete di non essere completi e armoniosi.' Praticanti buddhisti alle prime armi, sfondate prima la barriera tra ordinario e saggio, poi ne riparleremo!" Lezioni sui versi del Trattato sul Sentiero di Mezzo, p. 27, del Maestro Yinshun.

[28] "(L'anziano Citta) rispose: Venerabile! L'avidità ha misura; la non-contesa è la prima delle incommensurabili. L'avidità ha segni; l'odio e l'illusione hanno segni; la non-contesa è senza segni. L'avidità è qualcosa che si possiede; l'odio e l'illusione sono qualcosa che si possiede; la non-contesa non si possiede. Inoltre, la non-contesa è vuota di avidità, vuota di odio e illusione, vuota, permanente e immutabile; vuota di odio e illusione, vuota, permanente e immutabile; vuota, senza sé, senza ciò che appartiene al sé. Questo è detto l'unico significato del Dharma nelle sue diverse sfumature." Saṃyuktāgama, Sūtra 567

[29] "In genere, gli studiosi Śrāvaka considerano le quattro incommensurabili — poiché il loro oggetto è la sterminata moltitudine degli esseri senzienti, e per 'sconfinato' si intende innumerevole e al di là di ogni calcolo — un metodo di comprensione superiore (adhimokṣa) tramite la contemplazione immaginativa, e dunque una concentrazione mondana. Tuttavia la 'misura' nasce dalla limitazione. Quando si contemplano tutti gli esseri senzienti e si supera una mente limitata, senza cadere nella discriminazione tra sé e l'altro, ciò corrisponde alla saggezza della vacuità, priva di sé e di possesso. L'anziano Citta riteneva che, tra le liberazioni della mente incommensurabile, la prima sia la liberazione della mente imperturbata, vuota di avidità, odio e illusione — la vacuità stessa è l'incommensurabile. Questo significato è ribadito in ciò che il Mahāyāna chiama 'compassione senza oggetto' (无缘慈)." Indagine sulla vacuità, p. 27, del Maestro Yinshun.

[30] "Allora l'Onorato dal Mondo disse all'anziano Brahmino: Ti esporrò il Dharma dell'autoriflessione. Ascolta bene e rifletti bene! Qual è il Dharma dell'autoriflessione? È questo: un nobile discepolo ragiona così: nutro questo pensiero — se qualcuno volesse uccidermi, non ne sarei lieto; se qualcosa mi dispiace, allo stesso modo essa dispiace a un altro — come potrei mai uccidere quella persona? Avendo così riflettuto, osserva il precetto di astenersi dall'uccidere, senza trarne piacere. ... Così osserva il precetto di astenersi dal furto, senza trarne piacere, come detto sopra. ... Così osserva il precetto di astenersi dalla condotta sessuale scorretta, come detto sopra. ... Così osserva il precetto di astenersi dal parlare mendace, come detto sopra. ... Così non indulge nel parlare che divide, come detto sopra. ... Così non si rivolge a parole aspre verso gli altri, come detto sopra. ... Così non indulge in parole futili verso gli altri, come detto sopra. Queste sette tipologie sono dette i nobili precetti." Saṃyuktāgama, Sūtra 1044

[31] "Chi contempla la vera vacuità possiede innanzitutto una donazione incommensurabile, i precetti morali e la concentrazione meditativa; la mente gli si addolcisce, i vincoli si assottigliano, e infine consegue la vera vacuità." Grande Trattato sulla Perfezione della Saggezza (T25, 194a)

[32] "Chi desidera soccorrere altri nell'acqua non può uscire dall'acqua per raggiungere la riva. Per imparare a nuotare, bisogna inevitabilmente imparare dentro l'acqua. I Bodhisattva, per coltivare il sentiero del bodhisattva, devono restare a lungo nell'esistenza saṃsārica; naturalmente devono imparare nel saṃsāra, e hanno bisogno di adeguate capacità per dimorarvi a lungo e ciononostante giovare a tutti gli esseri senzienti. ... Oltre alla 'fede salda e ai voti' e alla 'compassione lungamente coltivata', la capacità principale dei bodhisattva di restare a lungo nel saṃsāra e ciononostante giovare ampiamente agli esseri senzienti è la 'comprensione superiore della vacuità' (胜解空性)." Le tre essenze dell'apprendimento buddhista (学佛三要), p. 150, del Maestro Yinshun.