Volume 1: Sezione del Significato Profondo del Commentario al Sutra della Contemplazione

Vi invito, tutti qui riuniti – monaci e laici indistintamente – a generare il supremo proposito e a rifugiarvi nei Tre Gioielli. Nascita e morte sono così difficili da stancarsene, e il Dharma così difficile da gioirne. Insieme, diamo origine alla risoluzione adamantina, per trascendere trasversalmente e recidere i quattro flussi. Possa noi entrare nel reame di Amitabha — Rifugiandoci, palmi uniti, onorando l'Onorato del Mondo.

Con una sola mente mi rifugio in tutte le dieci direzioni: L'oceano della natura del Dharma e vera talità; Tutti i Buddha dei Corpi di Godimento e Trasformazione; Ogni bodhisattva con la propria schiera infinita; I loro maestosi adornamenti e le loro meravigliose manifestazioni; Il mare di bodhisattva della decima terra e i tre gradi di aspiranti santi — Sia che i loro kalpa siano completi o incompleti, Sia che la loro saggezza e pratica siano perfette o ancora in fase di perfezionamento, Sia che le loro afflizioni attive siano terminate o rimangano, Sia che le tendenze abituali siano cessate o persistano, Sia che la loro pratica comporti sforzo o sia senza sforzo, Sia che abbiano conseguito la saggezza della realizzazione o meno — Quelli del risveglio perfetto e uguale, Che, nel samadhi adamantino, in un singolo momento di perfetta sintonia, Hanno conseguito la virtù fruttuosa del nirvana.

Tutti noi ci rifugiamo nei tre Buddha, sovrani del risveglio — Possa il loro potere spirituale, libero da ogni ostacolo, benedirci e abbracciarci in modo invisibile. Tutti noi ci rifugiamo nei nobili saggi dei tre veicoli, Che coltivano la grande compassione del Buddha senza mai indietreggiare, per lunghe ere — Preghiamo di ricevere le vostre benedizioni da lontano, Affinché in ogni pensiero possiamo scorgere i Buddha.

Noi, esseri avvolti nell'ignoranza, Abbiamo vagato nel samsara per innumerevoli kalpa. Ora abbiamo incontrato il Buddha Shakyamuni, Le tracce che rimangono in questa ultima era. Il voto primordiale di Amitabha, Il portale essenziale per la Terra della Beatitudine, E tutte le pratiche — meditative e non meditative — rivolte alla Terra Pura — Possa noi realizzare rapidamente il corpo del non-nato.

Basandomi sul canone dei bodhisattva, L'immenso oceano dell'insegnamento improvviso del Veicolo Unico, Offro questi versi, prendendo rifugio nei Tre Gioielli, In perfetto accordo con la mente del Buddha. Possa tutti i Buddha delle dieci direzioni, innumerabili come le sabbie del Gange, Con i loro sei poteri spirituali, vedermi e conoscermi. Basandomi ora sugli insegnamenti dei due Onorati, Apro ampiamente il portale alla Terra Pura. Possa il merito di questo essere condiviso egualmente con tutti gli esseri.

同发菩提心往生安乐国

In questo singolo Sutra della Contemplazione, per prima cosa esponiamo sette categorie di analisi, per poi spiegarne il significato alla luce del testo.

Primo, esponiamo il tema della prefazione. Secondo, spieghiamo il titolo. Terzo, interpretiamo il testo e chiariamo il principio centrale dell'insegnamento, il suo carattere e la sua portata. Quarto, identifichiamo il parlante. Quinto, esaminiamo i due tipi di bene — meditativo e non meditativo — e le loro applicazioni universali e particolari. Sesto, riconciliamo le apparenti contraddizioni tra i sutra e i trattati, proponendo un'ampia serie di domande e risposte per dissipare i dubbi. Settimo, analizziamo il grado di beneficio che la Regina Vaidehi ha ricevuto ascoltando l'insegnamento diretto del Buddha.

Primo: Esposizione del tema del prologo

Considero con umiltà che la Taleità della realtà è vasta — i cinque veicoli non ne possono sondare i confini. La natura del Dharma è profonda e sublime — nemmeno i dieci stadi dei saggi ne esauriscono la portata. Eppure la sostanza della Taleità, in tutta la sua pienezza, non si discosta mai dalla mente ordinaria e indaffarata. La natura del Dharma è senza limiti, eppure il suo stesso confine rimane per sempre immoto. L'ambito della pura taleità abbraccia ugualmente gli esseri comuni e quelli realizzati. La taleità duplice — con contaminazione e senza — pervade tutti gli esseri senzienti. I meriti, innumerevoli come i granelli del Gange, sono quieti e spontaneamente efficaci.

Ma poiché le oscurazioni della contaminazione giacciono profonde, l'essenza pura non ha modo di risplendere da sé. E così la Grande Compassione si mosse silenziosa verso occidente, entrando nella casa in fiamme di questo mondo per spargere la rugiada dell'ambrosia sui teneri germogli della vita. Accendendo la fiaccola della saggezza, squarciò la fitta tenebra di una notte senza fine. Le tre forme di dono furono pienamente preparate; i quattro mezzi per raccogliere gli esseri furono interamente impiegati. Il Buddha rivelò le cause della sofferenza accumulate in ere immense, e guidò gli esseri al risveglio del frutto della gioia eterna.

Eppure le moltitudini, smarrite e divise, differiscono per natura e aspirazione. Sebbene nessuno possieda la capacità per l'unica verità ultima, tutti sono ugualmente dotati del potenziale proprio dei cinque veicoli. Così la compassione si sparse come nubi sui tre regni; la pioggia del Dharma scese per grande misericordia, inumidendo ogni afflizione, e tutti condivisero il beneficio di insegnamenti mai prima uditi. Il seme del bodhi emise il suo primo germoglio; il pollone del risveglio crebbe a ogni pensiero. Sorgendo dalla mente, fiorirono le pratiche supreme — le porte del Dharma oltre questa ammontano a ottantaquattromila. Gli insegnamenti improvvisi e graduali si adattarono ciascuno al proprio uditorio, e quanti ne seguirono le condizioni trovarono la liberazione.

Ma gli esseri senzienti portano pesanti ostruzioni, e coloro che vorrebbero risvegliarsi attraverso la propria comprensione trovano difficile vedere con chiarezza. Sebbene i benefici dell'insegnamento giungano attraverso molte porte, le illusioni delle persone comuni non possono essere radunate tutte in una volta. Allora, per felice circostanza, la regina Vaidehi formulò la sua richiesta: "Ora desidero rinascere nella Terra della Beatitudine. Spero solo che il Così Venuto mi insegni la contemplazione e il retto assorbimento."

Grazie a questa richiesta, il signore dell'insegnamento del mondo di Saha aprì ampiamente le porte essenziali della Terra Pura. E l'abile saggio della Terra della Beatitudine rivelò il suo Voto speciale e onnicomprensivo.

Quanto alle porte essenziali: sono precisamente le due porte della pratica meditativa e non meditativa contenute in questo Sutra della Contemplazione. "Meditativa" significa quietare il pensiero per concentrare la mente. "Non meditativa" significa abbandonare il male e coltivare il bene. Si dedicano entrambe le pratiche con il desiderio di rinascere nella Terra Pura.

Quanto al Voto onnicomprensivo, come dice il Sutra Maggiore: tutti gli esseri comuni, buoni o cattivi, che ottengono la nascita in quella terra lo fanno affidandosi al potere del grande Voto del Buddha Amitabha come condizione predominante.

Inoltre, il significato nascosto del Buddha è vasto e profondo; le porte dell'insegnamento sono difficili da sondare. Nemmeno i tre gradi dei saggi e i dieci stadi dei nobili possono penetrarli pienamente — quanto meno io, una semplice piuma di fede scagliata fuori dalla porta, posso presumere di conoscerne l'intento? Posso solo riflettere: Shakyamuni ci invia fuori da questo regno, e Amitabha viene da quella terra ad accoglierci. L'uno chiama, l'altro invia — come potremmo non andare? Tutto ciò che posso fare è dedicarmi con diligenza al Dharma, per tutta questa vita. Deposto questo corpo impuro, realizzerò subito la gioia eterna della natura del Dharma in quella terra.

Con questo si conclude la breve esposizione del tema del prologo.

Secondo: Spiegare il Nome

Il sutra è intitolato: Il Buddha Espone il Sutra della Contemplazione della Vita Infinita, in Un Rotolo.

"Buddha" è la corretta pronuncia delle terre occidentali; qui in questa terra, significa "Risvegliato". Risvegliato in sé, che risveglia gli altri, con la condotta del risveglio pienamente compiuta — questo è chiamato "Buddha".

"Risvegliato in sé" distingue il Buddha dagli esseri ordinari, poiché gli śrāvaka sono angusti e limitati, capaci solo di giovare a sé stessi, privi della grande compassione necessaria per giovare agli altri.
"Che risveglia gli altri" distingue il Buddha dai due veicoli, poiché i bodhisattva possiedono la saggezza e così possono giovare a sé stessi, e possiedono la compassione e così possono giovare agli altri. Praticano sempre compassione e saggezza insieme, senza attaccamento né all'esistenza né alla non-esistenza.
"La condotta del risveglio pienamente compiuta" distingue il Buddha dai bodhisattva, poiché la saggezza e la condotta del Tathāgata sono state portate a compimento attraverso vaste epoche, superando i tre stadi — e così è chiamato "Buddha".

"Espone" significa esprimere con la voce, intonando e proclamando — e così si dice "esporre". Inoltre, il Tathāgata insegna secondo le capacità degli esseri in molti modi diversi: improvviso e graduale, ciascuno adatto all'ascoltatore; alcune cose sono nascoste, altre rivelate. Talvolta tutte e sei le facoltà sensoriali comunicano l'insegnamento; lo stesso vale per i segni fisici del Buddha. Rispondendo a ogni pensiero e seguendo ogni condizione, tutti gli esseri ricevono il beneficio del risveglio.

"Vita Infinita" è la traduzione cinese per questa terra. "Namo Amitābha Buddha" è la pronuncia originale delle terre occidentali. Analizzandola: namo significa "mi rifugio"; ā significa "infinito"; mita significa "misura" o "vita"; buddha significa "risvegliato". Quindi significa "Mi rifugio nel Risvegliato di Vita Infinita". Ecco come corrispondono il sanscrito e il cinese.

Ora, "Vita Infinita" si riferisce al Dharma; "Risvegliato" si riferisce alla persona. Persona e Dharma sono entrambi resi manifesti — da qui il nome "Amitābha Buddha".

Inoltre, "persona e Dharma" sono l'oggetto della contemplazione, e ne esistono due: la retribuzione dipendente (l'ambiente) e la retribuzione propria (gli esseri).

All'interno della retribuzione dipendente, vi sono tre:

Ornamenti sotterranei — tutti gli stendardi gemmati le cui luci irradiano e si riflettono l'un l'altro, e così via.
Ornamenti al suolo — tutto il suolo gemmato, gli stagni, i boschetti, i padiglioni e palazzi gemmati, e così via.
Ornamenti celesti — tutti i palazzi gemmati trasformati, le reti di fiori, le nubi gemmate, gli uccelli trasformati, i venti e la luce che si muovono e producono musica, e così via.

Sebbene questi tre differiscano, sono tutti i tratti supremi, immacolati e autentici della terra pura di Amitābha. Questo riassume gli ornamenti della retribuzione dipendente.

Inoltre, riguardo alla "retribuzione dipendente": dalla contemplazione del sole fino alla contemplazione del trono di loto, il sutra spiega generalmente la retribuzione dipendente. All'interno di essa, vi sono sia aspetti universali che particolari.

Il particolare: la contemplazione del trono di loto è la retribuzione dipendente particolare, appartenente esclusivamente ad Amitābha Buddha. Le altre sei contemplazioni sopra di essa costituiscono la retribuzione dipendente universale, appartenente agli esseri ordinari e compiuti in tutto il regno del Dharma — tutti coloro che raggiungono la nascita la condividono equamente, e così è chiamata "universale".

All'interno di queste sei, vi sono anche aspetti provvisori e veri:

La retribuzione dipendente provvisoria include la contemplazione del sole, dell'acqua e del ghiaccio. È provvisoria perché somiglia alle forme visibili in questo mondo.
La retribuzione dipendente vera si estende dalla contemplazione del suolo di lapislazzuli fino alla contemplazione dei padiglioni gemmati. È vera perché corrisponde alle forme visibili effettive e senza macchia di quella terra.

Anche la retribuzione propria si suddivide in due:

L'ornamento del signore — il Buddha Amitabha.
L'ornamento della nobile assemblea — coloro che attualmente dimorano in quella terra, insieme a coloro che, nelle dieci direzioni del regno del Dharma, vi nasceranno.

Nell'ambito della retribuzione propria vi sono poi aspetti universali e particolari:

Il particolare è il Buddha Amitabha stesso. Anche in questa categoria troviamo aspetti provvisori e veri. La retribuzione propria provvisoria è l'ottava contemplazione — la contemplazione dell'immagine. Lo stesso vale per Avalokiteshvara, Mahasthamaprapta e gli altri. Poiché gli esseri senzienti portano gravi ostruzioni e le afflizioni li pervadono in profondità, il Buddha temeva che, contemplando direttamente la forma vera, essa non potesse manifestarsi. Li guidò quindi a stabilire un'immagine del Buddha per ancorare la mente e verificare il regno. Per questo è detta retribuzione propria provvisoria. La retribuzione propria vera è la nona contemplazione — la contemplazione del corpo vero. Grazie alla contemplazione provvisoria che la precede, i pensieri dispersi si placano a poco a poco, l'occhio della mente si apre e si intravedono vagamente i puri ornamenti di entrambe le retribuzioni di quella terra, dissipando la confusione. Con la rimozione delle ostruzioni, si giunge a vedere le vere caratteristiche di quel regno.
La retribuzione propria universale è costituita da Avalokiteshvara, dalla nobile assemblea e da tutti coloro che stanno al di sotto.

Ciò che abbiamo esposto — universale e particolare, provvisorio e vero — illumina precisamente le due retribuzioni, dipendente e propria.

"Contemplazione" significa illuminare. Con la mano della fede pura, si trattiene il fulgore della saggezza e si illuminano le opere di Amitabha — le retribuzioni proprie e dipendenti.

"Sutra" significa "ordito". L'ordito sostiene la trama e ne risulta un tessuto che assolve al proprio scopo. Analogamente, un sutra sostiene il Dharma, e principio e fenomeno si corrispondono. Gli insegnamenti meditativi e non meditativi si adattano alle diverse capacità senza cadere nel disordine. Il sutra permette ai praticanti, attraverso le cause e condizioni di insegnamento e pratica, di affidarsi al potere del Voto per nascere nella Terra Pura e di realizzare la gioia del Dharma non condizionato. Una volta nati in quella terra, non hanno più nulla da temere. Praticando per un tempo immenso, raggiungono il frutto ultimo del bodhi. Il corpo di Dharma permane eterno, vasto come lo spazio. Poiché reca tali benefici, è chiamato sutra.

"Un rotolo" significa che, sebbene questo Sutra della Contemplazione sia stato insegnato in due assemblee, nel suo insieme forma un tutto unico — da qui "un rotolo".

Così: Il Buddha Espone il Sutra della Contemplazione della Vita Infinita, in Un Rotolo.

Con ciò si conclude la spiegazione del nome.

Terzo: Chiarire il principio centrale, il carattere e l'ambito dell'insegnamento

Ad esempio, il Sutra di Vimalakirti assume come principio centrale l'inconcepibile liberazione. Il Sutra della Grande Perfezione di Saggezza assume come principio centrale la saggezza della vacuità. Gli esempi sono molti. Questo Sutra della Contemplazione assume come principio centrale la contemplazione del samadhi del Buddha, e assume anche come principio centrale il ricordo del samadhi del Buddha. La sua essenza è l'aspirazione univoca alla nascita nella Terra Pura.

Riguardo all'ambito dell'insegnamento:

Domanda: Nell'ambito delle due collezioni di scritture, a quale appartiene questo sutra? Nell'ambito delle due classificazioni dell'insegnamento, sotto quale ricade?

Risposta: Questo Sutra della Contemplazione appartiene alla collezione dei Bodhisattva ed è classificato come insegnamento improvviso.

Quarto: Identificare l'oratore

In tutti i sutra, gli insegnamenti sorgono in non più di cinque modi: pronunciati dal Buddha stesso; pronunciati da un nobile discepolo; pronunciati da un immortale celeste; pronunciati da un fantasma o spirito; oppure pronunciati tramite trasformazione magica. Questo Sutra della Contemplazione fu pronunciato dal Buddha stesso.

Domanda: Dove lo pronunciò il Buddha? A chi lo rivolse?

Risposta: Il Buddha lo pronunciò nel palazzo reale, rivolgendosi a Vaidehi e agli altri.

Quinta parte: Esame delle due porte della pratica meditativa e non meditativa

Questa sezione si articola in sei punti:

Chi avvia la scena — Vaidehi.
Colui che riceve la richiesta — l’Onorato dal Mondo.
Chi prende la parola — il Tathagata.
L’oggetto dell’insegnamento — i due tipi di bene (meditativo e non meditativo) e le sedici contemplazioni.
Chi agisce — il Tathagata.
Coloro per i quali l’insegnamento è rivolto — Vaidehi e gli altri.

Domanda: Per richiesta di chi sono state insegnate le due tipologie di bene?

Risposta: Il bene meditativo è stato insegnato su richiesta di Vaidehi; il Buddha ha invece insegnato il bene non meditativo di propria iniziativa.

Domanda: Non mi è ancora chiaro. In quale punto del testo compaiono le due tipologie di bene? Inoltre, poiché l’insegnamento è completo e non è dato invano, quale tipo di persona è idoneo a riceverlo?

Risposta: È possibile rispondere in due modi.

In primo luogo, non sono idonei a riceverlo coloro che calunniano il Dharma, chi è privo di fede, chi è gravato dalle otto difficoltà e gli esseri non umani. Legno marcio e pietra massiccia non hanno alcuna speranza di essere inumiditi: tali esseri non hanno davvero alcuna capacità di trasformazione. A parte questi, invece, coloro che con mente unita gioiscono nella fede e aspirano alla rinascita — da chi pratica per tutta la vita fino a chi offre solo dieci ricordi del Buddha — tutti si affidano al potere del Voto del Buddha, e nessuno di loro manca la rinascita.

Con questo si risponde alla domanda su chi sia idoneo a ricevere l’insegnamento.

In secondo luogo, per indicare il punto del testo in cui questi contenuti compaiono: si distinguono passaggi universali e passaggi particolari.

I passaggi universali presentano tre significati:

Dall’espressione di Vaidehi rivolta al Buddha — «Spero solo che tu mi descriva ampiamente le terre libere da dolore e afflizione» —: con queste parole ella manifesta la propria aspirazione, formulando una richiesta generica di ciò che cerca.
Dall’espressione «Spero solo che il Buddha, come il sole, mi insegni a contemplare i reami puri del karma»: con queste parole formula una richiesta generica rispetto alla pratica che conduce a quei reami.
La manifestazione dei reami da parte dell’Onorato dal Mondo sulla piattaforma di luce è la risposta alla sua precedente richiesta generica: «Descrivili per me ampiamente».

Sebbene siano tre, nel loro insieme rispondono alla richiesta generica.

I passaggi particolari presentano due significati:

Dall’espressione «Desidero ora nascere nella Terra della Beatitudine Suprema, nel luogo del Buddha Amitabha»: con queste parole Vaidehi esprime una scelta precisa di ciò che cerca.
Dall’espressione «Spero solo che tu mi insegni la contemplazione, mi insegni l’assorbimento corretto»: con queste parole chiede una pratica specifica.

Sebbene siano due, nel loro insieme rispondono alla richiesta specifica.

Da questo punto in poi, illustriamo il significato delle due porte — quella meditativa e quella non meditativa.

Domanda: Cosa si intende per «bene meditativo»? E cosa si intende per «bene non meditativo»?

Risposta: Per «bene meditativo» si intendono le contemplazioni che vanno da quella del sole alla tredicesima. Per «bene non meditativo» si intendono invece i tre tipi di merito e i nove gradi.

Domanda: Quali distinzioni si riscontrano all’interno del bene meditativo? E in quale punto del testo vengono presentate?

Risposta: Per quanto riguarda il punto del testo in cui compaiono, il sutra riporta: «Insegnami la contemplazione, insegnami l’assorbimento corretto»: si tratta di questo passaggio. Per quanto riguarda le distinzioni, se ne individuano due: la prima è la contemplazione, la seconda è l’assorbimento corretto.

La "Contemplazione" è il metodo preliminare che precede il pieno samādhi — riflettere sugli aspetti generali e particolari delle retribuzioni dipendenti e proprie di quella terra. Il brano del sutra sulla contemplazione del suolo dice: "Si dice che chi pensa in questo modo abbia visto, seppure in modo approssimativo, la Terra della Beatitudine Suprema." Ciò corrisponde alla frase "insegnami la contemplazione".
Il "corretto assorbimento" indica che la mente che pensa è del tutto cessata, le condizioni e gli affanni si dissolvono, e si è in sintonia con il samādhi — questo si chiama corretto assorbimento. Lo stesso brano dice: "Se si raggiunge il samādhi, si vede il suolo di quella terra in modo chiaro e distinto." Ciò corrisponde alla frase "insegnami il corretto assorbimento".

Sebbene meditativo e non meditativo portino ciascuno un significato distinto, con questo si conclude la risposta alla domanda di prima.

Inoltre, la nostra spiegazione differisce da quella di altri maestri. Essi collegano la frase "contemplazione" ai tre tipi di merito e ai nove gradi, trattandola come bene non meditativo. Invece intendono "corretto assorbimento" in senso ampio, riferendolo a tutte le sedici contemplazioni, e lo trattano come bene meditativo. Ma questa interpretazione non pare corretta. Perché? Come dice il Sutra Avatamsaka, "contemplazione" e "corretto assorbimento" sono semplicemente nomi diversi del samādhi — esattamente come nel brano sulla contemplazione del suolo. Con questa evidenza testuale, come si potrebbe estenderli al bene non meditativo?

Inoltre, la richiesta iniziale di Vaidehī dice soltanto: "Insegnami a contemplare i puri campi del karma." La richiesta successiva dice: "Insegnami la contemplazione, insegnami il corretto assorbimento." Sebbene siano due richieste, riguardano entrambe soltanto il bene meditativo. Non c'è poi alcun passo in cui qualcuno chieda il bene non meditativo — fu il Buddha stesso ad aprirlo di sua iniziativa. Più avanti, nella sezione sulle condizioni per il bene non meditativo, il sutra dice: "E affinché tutti gli esseri ordinari delle generazioni future..." — quello è il passo.

Sesto: Riconciliazione delle apparenti contraddizioni tra Sutra e trattati, risoluzione dei dubbi tramite domande e risposte

Questa sezione si suddivide in sei parti:

Innanzitutto, esaminiamo le interpretazioni dei nove gradi fornite dai vari maestri.
In secondo luogo, le confutiamo attraverso il ragionamento.
In terzo luogo, riprendiamo in esame i nove gradi e li confutiamo punto per punto.
In quarto luogo, portiamo prove testuali per dimostrare che questi insegnamenti sono rivolti a esseri ordinari, non a saggi.
In quinto luogo, riconciliamo il significato di «un tempo diverso».
In sesto luogo, riconciliamo il significato di «coloro che seguono i due veicoli non ottengono la rinascita».

Per quanto riguarda le interpretazioni dei vari maestri, essi trattano innanzitutto i tre gradi della classe superiore:

Grado superiore-superiore: bodhisattva dal quarto al settimo stadio. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, ottengono immediatamente la pazienza del non-sorgere.
Grado superiore-medio: bodhisattva dal primo al quarto stadio. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, ottengono la pazienza del non-sorgere dopo un piccolo kalpa.
Grado superiore-inferiore: bodhisattva dallo stadio della disposizione naturale fino al primo stadio. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, entrano nel primo stadio solo dopo tre piccoli kalpa.

Secondo loro, questi tre gradi sono tutti posizioni di saggi del Grande Veicolo.

Quanto ai tre gradi della classe media, i vari maestri affermano:

Grado medio-superiore: coloro che hanno ottenuto il terzo frutto. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, ottengono immediatamente lo stato di arhat.
Grado medio-medio: esseri ordinari interiori. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, ottengono il frutto di srotāpanna.
Grado medio-inferiore: esseri ordinari dalla bontà mondana che, stanchi della sofferenza, aspirano alla rinascita. Come lo si sa? Perché, giunti in quella terra, ottengono lo stato di arhat dopo un piccolo kalpa.

Secondo loro, questi tre gradi sono tutti saggi del Veicolo Minore.

Per i tre gradi della classe inferiore, i vari maestri sostengono che si tratti di esseri ordinari che hanno appena iniziato il Grande Veicolo, suddivisi in tre gradi in base alla leggerezza o gravità delle loro trasgressioni — tutti accomunati dalla stessa aspirazione alla rinascita.

Ma non è necessariamente così, come risulterà chiaro.

Passiamo ora alla seconda parte: la confutazione attraverso il ragionamento.

Riguardo all'affermazione che si tratti di bodhisattva dal primo al settimo stadio — come insegna il Sutra dell'Avatamsaka, i bodhisattva dal primo al settimo stadio possiedono già il corpo nato dalla natura del Dharma, il corpo di trasformazione. Non hanno mai conosciuto la sofferenza del ciclo di nascita e morte. Quanto alla loro funzione spirituale, hanno già praticato per due grandi asamkhyeya kalpa, coltivando merito e saggezza, e hanno realizzato la vacuità della persona e dei fenomeni — il tutto è assolutamente inconcepibile. Padroneggiano liberamente i poteri miracolosi, trasformandosi senza limiti. Dimorano nella terra della ricompensa, dove ascoltano incessantemente il Buddha insegnare il Dharma. Con compassione trasformano le dieci direzioni, pervadendo ogni luogo in un istante. Quale preoccupazione potrebbero mai avere, tale da richiedere a Vaidehi di supplicare il Buddha in loro favore per la rinascita nella Terra della Beatitudine? Alla luce di queste prove, come potrebbero le interpretazioni di quei maestri non essere errate?

In tal modo si confutano i gradi superiore-superiore e superiore-medio.

Riguardo al grado superiore-inferiore, anche l'affermazione che includa bodhisattva dallo stadio della natura intrinseca fino al primo stadio risulta improbabile. Come dicono i sutra, tali bodhisattva sono chiamati «non-recedenti». Essi dimorano in mezzo alla nascita e alla morte, eppure non ne restano contaminati — come anatre e oche nell'acqua, che l'acqua non riesce a bagnare. Come afferma il Sutra della Grande Perfezione di Saggezza, i bodhisattva in questo stadio non regrediscono perché sono custoditi da due tipi di veri amici spirituali. Chi sono? Primo, i Buddha delle dieci direzioni; secondo, i grandi bodhisattva delle dieci direzioni. Attraverso il corpo, la parola e la mente, questi amici li sostengono incessantemente in ogni pratica virtuosa, così che non vi è regressione — donde lo stadio della non-recedenza. Tali bodhisattva possono anche manifestare gli otto aspetti del risveglio e insegnare gli esseri senzienti. In termini di pratica, hanno già coltivato merito e saggezza per un intero grande kalpa innumerevole. Con una virtù così straordinaria, quale preoccupazione potrebbe mai spingerli a fare affidamento sulla supplica di Vaidehi per ottenere la nascita? Da queste prove scritturali sappiamo che anche la classificazione proposta da quei maestri è errata.

Con ciò si conclude la confutazione della classe superiore.

Segue ora la confutazione dei tre gradi della classe intermedia. Vari maestri sostengono che il grado intermedio-superiore sia composto da coloro che hanno raggiunto il terzo frutto. Ma tali esseri hanno reciso per sempre ogni legame con le tre vie malvagie; i quattro regni inferiori non li reclameranno mai. Anche se in questa vita possono commettere trasgressioni, di certo non ne subiranno la retribuzione nelle vite future. Come disse il Buddha: «Questi praticanti dei quattro frutti siedono con me sullo stesso seggio della liberazione». Dotati di un simile potere, che cosa potrebbero mai temere che li spinga a fare affidamento sulla supplica di Vaidehi per una via di nascita? La grande compassione dei Buddha è rivolta a chi soffre — il loro cuore si volge in modo particolare agli esseri che annegano continuamente nel samsara, e così li esorta a dirigersi verso la Terra Pura. È come una persona che annega e ha urgente bisogno di essere salvata — a che pro soccorrere chi è già in piedi, al sicuro, sulla riva? Da queste prove scritturali vediamo che la classificazione di quei maestri è errata, come prima.

I gradi inferiori si comprendono con lo stesso ragionamento.

Si giunge così alla terza parte: riesaminare i nove gradi e confutarli punto per punto.

Vari maestri affermano che il grado superiore-superiore sia composto da bodhisattva dal quarto al settimo stadio. Ma perché il Sutra della Contemplazione dice: «Tre tipi di esseri otterranno la nascita. Quali sono i tre? Primo, coloro che sono capaci di osservare i precetti e di coltivare la compassione. Secondo, coloro che non sono capaci di osservare i precetti né di coltivare la compassione, ma possono leggere e recitare il Grande Veicolo. Terzo, coloro che non possono osservare i precetti né leggere i sutra, ma possono soltanto ricordare il Buddha, il Dharma e il Sangha». Ciascuno di questi tre tipi di esseri si dedica con sforzo concentrato alla propria pratica — per un giorno e una notte, o fino a sette giorni e sette notti, senza interruzione. Ciascuno dedica il merito di queste pratiche con il desiderio di nascita. Al termine della vita, il Buddha Amitabha, insieme ai Buddha trasformati, ai bodhisattva e alla grande assemblea, irradia luce e tende le mani. Nel tempo che occorre per schioccare le dita, essi nascono in quella terra.

Da queste prove scritturali risulta chiaro che si tratta di esseri ordinari supremi del Grande Veicolo, vissuti dopo la dipartita del Buddha, che praticano con intensità per un breve periodo, sebbene il numero dei giorni sia esiguo. Come si potrebbe giudicarli pari a saggi del più alto ordine? E i bodhisattva dal quarto al settimo stadio, quanto alla loro funzione spirituale, sono del tutto inconcepibili. Come potrebbero mai fare affidamento sul merito di uno o sette giorni di pratica, per essere accolti a mani tese da una piattaforma di loto prezioso?

Con ciò si confuta il grado superiore-superiore.

Passiamo quindi alla confutazione del grado medio-superiore. Vari maestri affermano che questo grado comprende i bodhisattva dal primo al quarto stadio. Ma perché il Sutra della Contemplazione dice: «Non è necessario seguire il Grande Veicolo»? Cosa significa «non è necessario»? Che lo si può leggere oppure no — da qui l’espressione «non è necessario». Il sutra si limita a dire che essi «comprendono bene», senza discutere la loro effettiva pratica. Afferma anche che «hanno profonda fede nella causa e nell’effetto» e «non calunniano il Grande Veicolo». Dedicano questa buona radice con l’auspicio di rinascere. Al termine della vita, il Buddha Amitābha, insieme ai Buddha trasformati, ai bodhisattva e alla grande assemblea, tutti insieme tendono la mano, ed essi immediatamente rinascono in quella terra.

Con questa evidenza testuale, è chiaro che si tratta di esseri ordinari del Grande Veicolo vissuti dopo la scomparsa del Buddha, la cui pratica è in qualche modo più debole — il che spiega la differenza nell’accoglienza che ricevono al momento della morte. Ma i bodhisattva dal primo al quarto stadio, per come sono descritti nel Sutra Avataṃsaka, sono del tutto inconcepibili. Come potrebbero affidarsi alla supplica di Vaidehī per ottenere la rinascita?

Questo confuta il grado medio-superiore. Passiamo quindi alla confutazione del grado inferiore-superiore.

I maestri precedenti dicono che si tratta di bodhisattva dallo stadio di natura di seme fino al primo terra del bodhisattva. Perché, allora, il Sutra della Contemplazione afferma che «hanno anch’essi fede nella causa e nell’effetto»? Con «hanno anch’essi fede» si intende che talvolta credono e talvolta no — ecco perché si dice «anch’essi». Il sutra dice inoltre: «Non calunnino il Mahāyāna, generino soltanto l’insuperabile bodhicitta». Questa sola frase è la loro vera attività karmica. Non serve alcun’altra virtù — questa unica pratica viene dedicata all’auspicio di rinascere. Quando la vita giunge al termine, Amitābha, insieme ai suoi Buddha emanati, ai bodhisattva e alla grande assemblea, tutti insieme tendono la mano per accoglierli, ed essi rinascono nella Terra Pura.

Questo passo mostra che l’insegnamento è rivolto solo a coloro che vivono dopo la scomparsa del Buddha — esseri che intraprendono il sentiero del Mahāyāna ma la cui pratica non è ancora pienamente matura. Per questo l’accoglienza che ricevono differisce. I bodhisattva a questo livello hanno la forza di rinascere in qualsiasi terra pura desiderino — perché mai avrebbero bisogno che Vaidehī supplichi il Buddha per loro, o che vengano esortati verso la Terra della Beatitudine Occidentale?

Terminata la confutazione dei tre gradi superiori, osserviamo come differisca la loro partenza. Per il grado superiore-superiore, il Buddha insieme a innumerevoli Buddha emanati tende la mano in una sola volta. Per il grado superiore-medio, il Buddha insieme a mille Buddha emanati tende la mano in una sola volta. Per il grado superiore-inferiore, il Buddha insieme a cinquecento Buddha emanati tende la mano in una sola volta. La differenza dipende unicamente dalla forza o dalla debolezza delle loro azioni karmiche.

Passiamo quindi alla confutazione della visione dei tre gradi medi. I maestri precedenti affermano che il superiore del grado medio è uno śrāvaka al terzo frutto. Perché il Sutra della Contemplazione dice: «Se vi sono esseri che osservano i cinque precetti, gli otto precetti, praticano tutti i precetti, non commettono le cinque gravi offese e non hanno altri difetti, al termine della loro vita Amitābha, insieme alla santa assemblea di bhikṣu, apparirà loro irradiando luce ed esponendo il Dharma. Quando questa persona li vede, rinasce nella Terra Pura». Questo passo mostra che [il superiore del grado medio] è in realtà una persona ordinaria che osserva i precetti dello śrāvaka dopo la scomparsa del Buddha — non un saggio minore.

Per il grado intermedio del livello medio, i maestri del passato ritengono si tratti di una persona comune dello stadio interiore, prima di aver visto il sentiero. Per quale motivo il Sutra della Contemplazione afferma: "If there are beings who uphold precepts for one day and one night, dedicate their aspiration to rebirth, at the end of their lives they'll see the Buddha and be reborn there." Questo passaggio dimostra che questo grado non può essere ricondotto a una persona dello stadio interiore. Si tratta esclusivamente di persone comuni prive di bontà, vissute dopo la dipartita del Buddha, le cui vite si svolgono giorno e notte, che si imbattono in una circostanza modesta, ricevono precetti minori, dedicano la loro aspirazione alla rinascita e rinascono per la potenza del voto del Buddha. Per quanto riguarda i piccoli saggi, anche la loro rinascita non presenterebbe difficoltà. Ma questo Sutra della Contemplazione è stato pronunciato dal Buddha per le persone comuni, non per i saggi.

Per il grado inferiore del livello medio, i maestri del passato ritengono si tratti di una persona comune mondana, non ancora giunta alla fase interiore dei due veicoli, che pratica solo bontà mondana in vista della liberazione. Per quale motivo il Sutra della Contemplazione afferma: "If there are beings who are filial to their parents and practice worldly benevolence, at the end of their lives they'll meet a good friend who tells them of the bliss of that Buddha's land, the forty-eight vows, and so on. When this person hears this, they'll be reborn in that land." Questo passaggio dimostra che [questo grado] è in realtà composto da persone che non hanno mai incontrato il Dharma. Anche se praticano la pietà filiale, non nutrono alcuna aspirazione alla liberazione. È solo al termine della vita che incontrano un buon amico che li incoraggia a cercare la rinascita; grazie a questo incoraggiamento rivolgono la mente verso la Terra Pura e rinascono. Inoltre, questa persona pratica la pietà filiale naturalmente nel corso della propria vita — non come mezzo per conseguire la liberazione.

Si passa ora a confutare la posizione relativa ai tre gradi inferiori. I maestri del passato ritengono che si tratti di esseri comuni che hanno appena iniziato a studiare il Mahāyāna, suddivisi in tre gradi in base alla gravità delle loro offese, privi di qualsiasi realizzazione spirituale e con livelli difficili da distinguere tra loro. Io ritengo invece che questa interpretazione non sia corretta. Per quale motivo? Questi tre gradi di esseri non hanno alcuna radice di bontà, né nel contesto buddhista né in quello mondano; non sanno compiere altro che il male. Come possiamo saperlo? Come riportato nel testo precedente: non commettono i cinque gravi crimini né calunniano il Dharma, ma compiono appieno tutti gli altri mali, senza alcun senso di vergogna, fino all'ultimo istante della loro vita, quando incontrano un buon amico che insegna loro il Mahāyāna, istruendoli a recitare una sola volta il nome del Buddha. In quel momento, Amitābha invia immediatamente dei Buddha e dei bodhisattva emanati ad accogliere questo essere, che rinasce nella Terra Pura. Tali esseri malvagi sono diffusi ovunque. Se incontrano condizioni favorevoli, rinascono; se non le incontrano, cadranno senza dubbio nei tre regni malvagi, senza possibilità di fuga.

Per quanto riguarda il grado intermedio del livello inferiore: questo essere aveva ricevuto in precedenza i precetti buddhisti, ma dopo averli ricevuti non li ha osservati, infrangendoli subito. Inoltre ruba beni della comunità monastica permanente e beni dell'assemblea presente, diffonde insegnamenti impuri, al punto da non provare più alcun senso di vergogna. Al termine della loro vita, i feroci fuochi dell'inferno si presentano tutti insieme davanti a loro. Quando li vedono, incontrano un buon amico che parla loro dei meriti di quella terra del Buddha, incoraggiandoli a cercare la rinascita. Quando questo essere sente queste parole, vede immediatamente il Buddha e segue l'emanazione per rinascere. In un primo momento non aveva incontrato condizioni favorevoli, per cui i fuochi dell'inferno si presentarono ad accoglierlo; in un secondo momento, invece, incontrò condizioni favorevoli, e furono i Buddha emanati a venire ad accoglierlo. Tutto questo avviene per la potenza del voto di Amitābha.

Per il livello più basso del grado inferiore: questi esseri compiono azioni non virtuose — le cinque offese gravi e le dieci azioni malvage —, e possedendole pienamente. A causa di questi karma malvagi, finiranno certamente nell'inferno per innumerevoli eoni. Alla fine della loro vita incontrano un amico virtuoso che insegna loro a recitare il nome di Amitābha, incoraggiandoli a cercare la rinascita. Questa persona segue l'insegnamento, recita il nome del Buddha con mente unificata e rinasce. Se questa persona non incontra condizioni favorevoli, sprofonderà sicuramente nei regni inferiori; poiché alla fine incontra condizioni favorevoli, un corteo di benvenuto di sette gioielli viene a riceverla.

Inoltre, se esaminiamo il contesto della sezione di retta contemplazione del Sūtra della Contemplazione e i passaggi che precedono e seguono i tre gradi, tutti sono esseri ordinari nelle cinque torbidezze, successivi al trapasso del Buddha, che differiscono soltanto nelle condizioni che incontrano, portando così alla distinzione dei nove gradi. Che cosa intendo? I tre gradi superiori sono esseri ordinari che incontrarono il Mahāyāna; i tre gradi intermedi sono esseri ordinari che incontrarono l'Hīnayāna; i tre gradi inferiori sono esseri ordinari che incontrarono il male. A causa dei loro karma malvagi, alla fine della vita si affidano al bene, cavalcando il potere del voto del Buddha, e rinascono. Solo dopo essere giunti là e dopo che il fiore di loto si schiude, generano il bodhicitta. Come si potrebbe dire che siano esseri ordinari che hanno appena iniziato a studiare il Mahāyāna? Se si sostiene questa opinione, si inganna sé stessi e gli altri — il danno che ne deriva è immenso. Ora citerò i testi uno per uno per fornire prove evidenti, affinché tutti gli esseri ordinari, buoni e malvagi, del tempo presente possano ugualmente partecipare dei nove gradi, generino una comprensione fiduciosa priva di dubbio e, cavalcando il potere del voto del Buddha, tutti rinascano.

Quarto, citazione di testi come prova evidente

Domanda: Come conosciamo il significato delle confutazioni esposte sopra? Come sappiamo che l'Onorato del Mondo ha insegnato specificamente per gli esseri ordinari, e non per i saggi? Mi permetto di chiedere: è lecito giudicare ciò basandosi unicamente sul sentimento umano e dedurne il significato, oppure vi sono anche insegnamenti sacri che lo provino?

Risposta: Gli esseri senzienti sono gravati da pesanti contaminazioni e da una saggezza superficiale e limitata; l'intenzione del Buddha è vasta e profonda — come si potrebbe azzardare una congettura arbitraria? Ora citerò una per una le parole del Buddha come prova evidente. In essa vi sono dieci affermazioni.

Primo, come dice il Sūtra della Contemplazione: «Il Buddha disse a Vaidehī: Ora esporrò molte analogie per te, affinché tutti gli esseri ordinari delle età future che desiderano praticare la pura attività karmica possano rinascere nella Terra della Pura Beatitudine d'Occidente.» Questa è la prima prova.

Secondo, [il sūtra dice]: «Il Tathāgata ora espone la pura attività karmica per tutti gli esseri delle età future che sono in preda ai ladri delle afflizioni.» Questa è la seconda prova.

Terzo, [il sūtra dice]: «Il Tathāgata ora insegna a Vaidehī e a tutti gli esseri delle età future come contemplare la Terra della Pura Beatitudine d'Occidente di Amitābha.» Questa è la terza prova.

Quarto, Vaidehī disse al Buddha: «Ora, per il potere del Buddha, vedo quella terra. Dopo il passaggio del Buddha, quando gli esseri senzienti saranno contaminati e malvagi, afflitti dalle cinque sofferenze, come potranno vedere quella terra del Buddha?» Questa è la quarta prova.

Quinto, come affermato all'inizio della contemplazione del sole: «Il Buddha disse a Vaidehī: Tu e tutti gli esseri, concentrate le vostre menti… finché tutti gli esseri che non sono ciechi dalla nascita, che hanno occhi, avranno visto il sole fino a questo punto.» Questa è la quinta prova.

Sesto, come affermato nella contemplazione della terra: «Il Buddha disse ad Ānanda: Tu custodisci le parole del Buddha e insegna il metodo della contemplazione della terra a tutti gli esseri delle età future che desiderano essere liberati dalla sofferenza.» Questa è la sesta prova.

Settimo, come affermato nella contemplazione del trono di loto: «Vaidehī disse al Buddha: Per il potere del Buddha vedo Amitābha e i due bodhisattva. Come potranno gli esseri futuri vederli?» Questa è la settima prova.

Ottavo, nella successiva risposta alla richiesta, [il sūtra dice]: «Il Buddha disse a Vaidehī: Se tu e tutti gli esseri desiderate contemplare quel Buddha, dovete coltivare il ricordo di lui.» Questa è l'ottava prova.

Nono, come affermato nella contemplazione della visione: «Il Buddha disse a Vaidehī: Tutti i Tathāgata entrano nelle menti di tutti gli esseri senzienti. Perciò, quando generi una mente che ricorda il Buddha…» Questa è la nona prova.

Decimo, in ciascuna delle nove categorie, [il sūtra] dice «per tutti gli esseri senzienti» in ogni passaggio. Questa è la decima prova.

Sebbene queste dieci affermazioni differiscano tra loro, provano che l'Onorato del Mondo insegnò queste sedici contemplazioni soltanto per gli esseri che sono costantemente immersi nel saṃsāra, e non per i saggi del Hīnayāna o del Mahāyāna. Con questa prova testuale, come si potrebbe sostenere il contrario?

Quinto, armonizzare il significato di «Tempo diverso»

Questa sezione si divide in due parti.

In primo luogo, il trattato in questione afferma: «Se una persona recita il nome del Buddha Prabhūtaratna, non regredirà più dal cammino verso la bodhi insuperabile, raggiungendo così la non-regressione.» Il termine bodhi indica sia il frutto dell’illuminazione del Buddha, sia il suo corpo di retribuzione appropriata. Il principio del cammino verso l’illuminazione richiede che le diecimila pratiche siano pienamente realizzate prima di poterlo conseguire; come si potrebbe pensare di raggiungere lo stato di Budda con la sola recitazione del nome del Buddha? È impossibile. Sebbene [il trattato] affermi che non si è ancora raggiunto lo stato di Budda, [questa recitazione] è comunque una delle diecimila pratiche. Come facciamo a saperlo? Come riporta l’Avataṃsaka Sūtra, il bhikṣu Puṇyadharma disse al giovane Sudhana: «Nell’oceano del samādhi del Dharma del Buddha, conosco una sola pratica: il samādhi della recitazione del Buddha.» Questo passo conferma che [la recitazione] è effettivamente una pratica. Sebbene si tratti di una sola pratica, nel saṃsāra non si regredisce mai fino al raggiungimento dello stato di Budda: per questo viene detta «non-regressione».

Domanda: Se è così, il Lotus Sūtra afferma: «Coloro che anche solo una volta pronunciano Namo Buddha compiranno tutti il sentiero del Buddha.» Questo significa che hanno già raggiunto lo stato di Budda? Qual è la differenza tra questi due passi?

Risposta: Nel trattato, recitare il nome del Buddha serve esclusivamente a conseguire il proprio frutto di Budda. Nel sūtra, invece, la recitazione del nome del Buddha distingue i seguaci del Buddha dai novantacinque tipi di correnti non buddhiste. Tra queste correnti, nessuna prevede la recitazione del nome del Buddha. Basta pronunciare il nome del Buddha anche una sola volta per essere inclusi nel sentiero del Buddha: per questo si parla di «già compiuto».

In secondo luogo, il trattato afferma: «Una persona rinasce nella Terra della Beatitudine unicamente generando l’aspirazione.» Per lungo tempo, i commentatori del trattato non ne hanno colto il significato: citano erroneamente le dieci recitazioni del nome del Buddha del grado inferiore più basso come un caso analogo [a questa affermazione], sostenendo che [la persona] non rinasce immediatamente. È come guadagnare mille monete a partire da una sola: per accumularne mille occorrono molti giorni, non un giorno solo. Lo stesso vale per le dieci recitazioni del nome del Buddha: generano solo la causa per una rinascita non immediata, per cui non si rinasce subito. Altri sostengono che il Buddha abbia parlato direttamente in questi termini per i futuri esseri ordinari, per invitarli ad abbandonare il male e recitare il nome del Buddha, e che l’affermazione di una rinascita immediata sia falsa, poiché in realtà la rinascita non è ancora stata conseguita: è questo che viene chiamato «significato del tempo diverso».

Perché, dunque, l’Amitābha Sūtra afferma: «Il Buddha disse a Śāriputra: Se vi sono uomini o donne virtuosi che hanno udito parlare di Amitābha, devono attenersi saldamente al suo nome per un periodo da uno a sette giorni, con aspirazione univoca alla rinascita. Al termine della loro vita, Amitābha e il santo consesso verranno a riceverli per condurli alla rinascita. Poi, tutti i Buddha delle dieci direzioni, numerosi come le sabbie del Gange, ciascuno estende la propria ampia e lunga lingua, coprendo l’intero mondo dei tremila grandi-mila mondi, e pronuncia parole veraci: Voi tutti, esseri senzienti, dovete credere in questo sūtra, protetto e custodito da tutti i Buddha. «Protetto e custodito» si riferisce alla recitazione del nome del Buddha per un periodo da uno a sette giorni, come detto in precedenza.»

Ora che abbiamo questo sacro insegnamento come prova chiara, vorrei chiedere: cosa non riescono a comprendere i praticanti di oggi, che accettano le teorie degli studiosi ordinari e hīnayāna? Essi trasformano le parole sincere dei Buddha in menzogne. Ahimè, questa sofferenza è insopportabile: come si possono pronunciare parole altrettanto insopportabili? Eppure, spero sinceramente che tutti gli amici che desiderano rinascere riflettano attentamente: in questa vita, è meglio credere per errore alle parole del Buddha, piuttosto che aggrapparsi ai trattati dei bodhisattva come guida. Se si segue questo attaccamento, si finisce per ingannare sé stessi e gli altri.

Domanda: Come si può praticare [il sentiero della Terra Pura] e al contempo affermare di non poter rinascere?

Risposta: Se si desidera rinascere, è necessario che pratica e aspirazione siano del tutto complete prima di poterlo fare. Ora questo trattato si limita a parlare della generazione dell’aspirazione, non della pratica.

Domanda: Perché non parla della pratica?

Risposta: Perché non si è neppure dedicata la mente a questo per un solo istante, perciò non ne fa menzione.

Domanda: Qual è la differenza tra aspirazione e pratica?

Risposta: Come il sūtra afferma: se si ha solo la pratica, essa è isolata e non conduce a nulla. Se si ha solo l’aspirazione, essa è vuota e non conduce a nulla. Bisogna che aspirazione e pratica si sostengano a vicenda, affinché tutte le azioni vadano a buon fine. Perciò questo trattato si limita a parlare della generazione dell’aspirazione, non della pratica, e [chi possiede solo l’aspirazione] non rinasce subito, ma crea solo una causa per una rinascita in un lontano futuro: questo significato è davvero corretto.

Domanda: L’aspirazione è per la rinascita — perché affermi che [non si] rinasce?

Risposta: Si sente dire che la beatitudine della Terra Occidentale è inconcepibile, poi si formula l’aspirazione: «Anch’io desidero rinascere». Non appena pronunciate queste parole, [l’aspirazione] non viene più coltivata, perciò viene chiamata aspirazione. Ora, in questo Sūtra della Contemplazione, dieci recitazioni del nome del Buddha comprendono dieci aspirazioni e dieci pratiche del tutto complete. Come sono completamente realizzate? Namo significa prendere rifugio, e include anche il significato di dedicare l’aspirazione e trasferirne il merito. Amitābha Buddha è la pratica in sé. Con questa chiave di lettura, si rinascerà senza dubbio.

Inoltre, nel trattato, recitare il nome del Buddha Prabhūtaratna equivale a cercare il frutto del Buddha, che è il corpo di retribuzione propria; questa pratica genera solo l’aspirazione a cercare la rinascita nella Terra Pura, che è la terra di retribuzione dipendente. Uno è la retribuzione propria, l’altra quella dipendente: come possono essere paragonabili? La retribuzione propria è difficile da conseguire nel breve termine; anche se una pratica è raffinata, non è ancora stata realizzata. La retribuzione dipendente è facile da ottenere, perciò anche una mente d’aspirazione che non è ancora entrata [nel sentiero] è sufficiente. È come se sottomettersi a un sovrano in una terra di confine fosse facile, mentre diventare sovrano sia difficile. Ora, tutti gli esseri che aspirano a rinascere si sottomettono [al Buddha] come abitanti di una terra di confine: non è forse facile? Basta impegnarsi con tutto se stessi per tutta la vita, anche solo con dieci recitazioni, grazie al potere del voto del Buddha, e nessuno non rinascerà; perciò si dice che sia facile. Questo non si può spiegare solo a parole; chi cerca di crederci può comunque avere dubbi. È necessario citare gli insegnamenti sacri per chiarire il punto, così che chi li ascolta possa dissipare la propria confusione.

Sesto, armonizzare il significato di «I semi dei due veicoli non nascono nella Terra Pura»

Domanda: La Terra della Beatitudine Ultima di Amitābha è una terra di ricompensa o una terra di emanazione?

Risposta: È una terra di ricompensa, non di emanazione. Come lo sappiamo? Come afferma il Sūtra Mahāyāna della stessa natura: «La Terra Occidentale della Beatitudine di Amitābha è la terra di ricompensa di un Buddha dal corpo di ricompensa». Inoltre, il Sūtra della Vita Immesurabile racconta che quando il bodhisattva Dharmākara praticava il sentiero del bodhisattva sotto il Buddha Lokeśvararāja, fece quarantotto voti. In ciascuno di essi dichiarò: «Se diverrò Buddha, tutti gli esseri delle dieci direzioni che recitano il mio nome e desiderano rinascere nella mia terra, anche solo con dieci recitazioni, se non vi rinascono, non conseguirò la vera illuminazione». Ora che ha conseguito l'illuminazione, questo è il corpo che ripaga le cause [dei suoi voti].

Inoltre, nel Sūtra della Contemplazione, i tre gradi superiori affermano tutti, sul finire della vita, che Amitābha e i Buddha emanati vengono ad accoglierli. Ma il corpo di ricompensa [Amitābha], insieme ai Buddha emanati, viene a porgere loro le mani [per riceverli]: per questo si dice che «vengono ad accogliere». Questo passo conferma che si tratta di una terra di ricompensa.

Dunque, corpo di ricompensa e corpo di risposta sono soltanto due nomi diversi per la stessa entità: le traduzioni più antiche rendevano il termine corrispondente a "reward" con "risposta", mentre quelle più recenti hanno invertito la resa, traducendo il termine per "response" come "ricompensa". In generale, ciò che viene chiamato «corpo di ricompensa» è definito in questo modo perché le azioni karmiche della causa non sono illusorie, quindi producono invariabilmente il frutto che loro corrisponde: poiché il frutto corrisponde alla causa, esso viene detto «ricompensa». Allo stesso modo, le diecimila pratiche coltivate nel corso di tre grandi eoni conducono inevitabilmente al conseguimento del bodhi: ora che il sentiero è stato portato a compimento, questo è il corpo di risposta. È in questo modo che tutti i Buddha del passato e del presente hanno realizzato i tre corpi: al di fuori di questo non esiste alcun'altra natura essenziale. Anche se vi sono infiniti otto segni [della vita di un Buddha] e nomi numerosi come la polvere, se si considera la loro natura essenziale, tutti rientrano nella categoria dei corpi di emanazione. Ora Amitābha si è manifestato come corpo di ricompensa.

Domanda: Dici dunque che si tratta di un corpo di ricompensa, per sua natura permanente e senza nascita né morte. Perché, allora, l'Sūtra dell'Investitura di Avalokiteśvara afferma che anche Amitābha ha un momento in cui entra nel parinirvāṇa? Come si può armonizzare e spiegare questo punto?

Risposta: Il significato dell'entrare o meno nel parinirvāṇa è conoscibile solo dai Buddha: non rientra nemmeno nella portata della saggezza limitata dei tre veicoli, figuriamoci se gli esseri ordinari del veicolo minore possano apprenderlo per proprio conto. Tuttavia, se si desidera decisamente conoscere ciò, oserò citare i sūtra del Buddha come prova chiara. Di che cosa si tratta? Come affermato nel capitolo «Il Nirvāṇa non è un'emanazione» del Grande Sūtra della Prajñāpāramitā, il Buddha disse a Subhūti: «Cosa ne pensi? Se un essere emanato crea un essere emanato, questa emanazione ha una sostanza reale, non vuota?». Subhūti rispose: «No, Onorato del Mondo». Il Buddha disse a Subhūti: «La forma è emanazione, la sensazione, la percezione, le formazioni mentali e la coscienza sono emanazione, fino alla mente dell'onniscienza è emanazione».

Subhūti disse al Buddha: «Onorato del Mondo, se i dharma mondani sono emanazioni, sono emanazioni anche i dharma ultramondani? I quattro fondamenti della consapevolezza, i quattro giusti sforzi, le quattro basi del potere psichico, le cinque facoltà, i cinque poteri, i sette fattori dell'illuminazione, il nobile ottuplice sentiero, le tre liberazioni, le dieci potenze del Buddha, le quattro intrepidezze, le quattro saggezze senza ostacoli, i diciotto dharma non condivisi, tutti i frutti del dharma e le nobili persone — colui che è entrato nella corrente, chi ritorna una sola volta, chi non ritorna, l'arhat, il pratyekabuddha, il bodhisattva mahāsattva, i Buddha Onorati del Mondo — anche questi dharma sono emanazioni?».

Il Buddha disse a Subhūti: «Tutti i dharma sono emanazioni. Tra questi vi sono i dharma degli śrāvaka come emanazioni, quelli dei pratyekabuddha come emanazioni, quelli dei bodhisattva come emanazioni, quelli dei Buddha come emanazioni, quelli delle afflizioni come emanazioni, quelli delle cause e condizioni karmiche come emanazioni. Per questa ragione, Subhūti, tutti i dharma sono emanazioni».

Subhūti disse al Buddha: «Onorato dal Mondo, anche il taglio delle afflizioni, i frutti dell'ingresso nella corrente, del ritorno una sola volta, del non ritorno, dell'arhatato, la via del pratyekabuddha e il taglio di tutte le abitudini afflittive, sono tutti anch'essi emanazioni?»

Il Buddha disse a Subhūti: «Qualsiasi dharma caratterizzato da nascita e morte è un'emanazione».

Subhūti disse: «Onorato dal Mondo, quale dharma non è un'emanazione?»

Il Buddha disse: «Qualsiasi dharma privo di nascita e di morte non è un'emanazione».

Subhūti disse: «Qual è il dharma che non è né nato, né morente, né un'emanazione?»

Il Buddha disse: «La natura non ingannevole del nirvāṇa è un dharma che non è un'emanazione. Onorato dal Mondo, come il Buddha stesso disse: tutti i dharma sono uguali, non creati dagli śrāvaka, non creati dai pratyekabuddha, non creati dai bodhisattva mahāsattva, non creati dai Buddha. Con o senza un Buddha, la natura di tutti i dharma è eternamente vuota; la vacuità della natura è il nirvāṇa. Perché mai il nirvāṇa, un dharma unico, non dovrebbe essere a sua volta un'emanazione?»

Il Buddha disse a Subhūti: «Così è, così è. Tutti i dharma sono uguali, non creati dagli śrāvaka, non creati dai pratyekabuddha, non creati dai bodhisattva mahāsattva, non creati dai Buddha. Con o senza un Buddha, la natura di tutti i dharma è eternamente vuota; la vacuità della natura è il nirvāṇa. Se i bodhisattva ai primi passi sentono che tutti i dharma sono vuoti di natura in senso ultimo, e che persino il nirvāṇa è un'emanazione, le loro menti si spaventeranno. Per il bene di questi bodhisattva ai primi passi, [io] distinguo che i dharma con nascita e morte sono emanazioni, mentre quelli non nati e non morenti non lo sono».

Ora, con questo sacro insegnamento come conferma, sappiamo con certezza che Amitābha è un corpo di ricompensa. Anche se in futuro entrerà nel parinirvāṇa, questo significato non presenta contraddizioni. Tutte le persone sagge dovrebbero saperlo.

Domanda: Poiché quel Buddha e la sua terra sono definiti una [terra] di ricompensa, il Dharma di quella terra è elevato e meraviglioso, difficile da raggiungere persino per i saggi minori. Come possono entrarvi gli esseri ordinari, macchiati e ostruiti?

Risposta: Se parliamo delle afflizioni e ostruzioni degli esseri senzienti, è davvero difficile per loro aspirare [alla Terra Pura]. È proprio grazie all'appoggio del voto del Buddha, che funge da potente condizione di sostegno, che gli esseri dei cinque veicoli vi entrano tutti in egual misura.

Domanda: Se gli esseri ordinari e i saggi minori possono rinascervi, perché il Trattato sulla Terra Pura di Vasubandhu afferma: «Le donne, coloro che hanno facoltà difettose e i semi dei due veicoli non nascono nella Terra Pura»? Ora in quella terra sono presenti esseri dei due veicoli: come va spiegato questo insegnamento del sūtra?

Risposta: Tu ti limiti a recitare le parole del trattato, senza coglierne il significato; inoltre sei vincolato dalle tue stesse vedute grossolane e confuse, e non hai alcuna via di risveglio. Ora citerò gli insegnamenti del Buddha come prova chiara per risolvere il tuo dubbio. Quale? Si tratta dei tre gradi inferiori del Sūtra della Contemplazione. Come lo possiamo sapere? Come afferma il livello inferiore del grado superiore: «Alcuni esseri commettono molte azioni malvagie, senza provare vergogna. Queste persone stolte, sul finire della vita, incontrano un buon amico che insegna loro il Mahāyāna, istruendole a recitare il nome di Amitābha. Quando recitano il nome del Buddha, compaiono davanti a loro Buddha e bodhisattva emanati, avvolti in luce dorata, con baldacchini di gioielli, per accoglierli e ricondurli in quella terra. Una volta aperto il fiore di loto, Avalokiteśvara insegna loro il Mahāyāna. Quando questa persona ode queste parole, genera immediatamente il bodhicitta insuperabile».

Domanda: Qual è la differenza tra «seme» e «mente»?

Risposta: Questi sono termini di comodo: il loro significato non cambia. Quando il fiore di loto si schiude, il corpo e la mente di questa persona sono puri, perfettamente pronti ad ascoltare il Dharma: non facciamo distinzione tra veicolo minore e veicolo maggiore. Non appena ascoltano [il Dharma], sorge in loro fede. Per questo Avalokiteśvara non inizia con l’Hīnayāna, ma insegna prima il Mahāyāna. Ascoltando il veicolo maggiore, si rallegrano e sorgono in loro la bodhicitta insuperabile. Questa è la cosiddetta generazione del seme del Mahāyāna, detta anche generazione della mente del Mahāyāna.

Inoltre, quando il fiore di loto si schiude, se Avalokiteśvara insegnasse prima l’Hīnayāna ed essi, ascoltandolo, facessero sorgere la fede, questa sarebbe la cosiddetta generazione del seme dei due veicoli, detta anche generazione della mente dei due veicoli. Poiché questo vale per questo grado, anche i due gradi inferiori seguono la stessa dinamica. Tutti e tre i gradi di persone generano bodhicitta solo dopo essere giunti in quella terra, proprio perché ascoltano il veicolo maggiore: da qui il seme del Mahāyāna; poiché non ascoltano il veicolo minore, i semi dei due veicoli non sorgono. In generale, con «seme» si intende la mente.

La spiegazione precedente sul significato di «i semi dei due veicoli non sorgono» è completa. Per quanto riguarda invece il significato di «donne e coloro che hanno facoltà difettose [non nascono]», è evidente che queste categorie non esistono in quella terra. Inoltre, tutti gli esseri delle dieci direzioni che osservano i precetti del veicolo minore e nutrono l’aspirazione alla rinascita non incontrano ostacoli, e tutti vi rinascono. Ma una volta giunti là, conseguono dapprima il frutto del veicolo minore; subito dopo, si volgono al veicolo maggiore. Una volta voltisi al veicolo maggiore, non sorgerà più in loro una mente dei due veicoli. Per questo si dice che «i semi dei due veicoli non sorgono». La prima spiegazione si riferisce all’inizio dello stadio non fisso [dei due veicoli]; la seconda alla fine del conseguimento del frutto del veicolo minore. Questo è quanto bisogna sapere.

Settimo: Deliberazione sul grado di beneficio ricevuto da Vaidehī dall’ascolto dell’insegnamento corretto del Buddha

Domanda: Vaidehī afferma di aver conseguito la pazienza. Chiedo umilmente: quando l’ha conseguita? In quale passaggio se ne fa menzione?

Risposta: Il consegimento della pazienza da parte di Vaidehī è menzionato all’inizio della settima contemplazione. Il sūtra riporta: "Il Buddha disse a Vaidehī: Ora ti spiegherò nel dettaglio il metodo per eliminare la sofferenza". Quando pronunciò queste parole, il Buddha di Vita Incommensurabile stava nel cielo, con Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta ai suoi lati. In quel momento Vaidehī li vide, si prostrò ai loro piedi, si rallegrò e li lodò, conseguendo immediatamente la pazienza del non sorgere dei dharma. Come possiamo saperlo? Come riportato nella sezione dedicata ai benefici che segue: "Vedendo il corpo del Buddha e i due bodhisattva, la sua mente si riempì di gioia. Esclamò di non aver mai visto nulla di simile, e realizzò all’improvviso la pazienza del non sorgere dei dharma". Questo non avvenne nel momento in cui vide le terre nella piattaforma di luce [precedentemente nel sūtra].

Domanda: Il passaggio precedente dice: "Vedendo le estremamente meravigliose e beatissime realtà di quella terra, la sua mente si riempì di gioia, così conseguì immediatamente la pazienza del non sorgere dei dharma". Come si armonizza e spiega questo significato?

Risposta: Questo significato è solo la risposta del Venerabile del Mondo alla sua precedente richiesta specifica, offrendo un’introduzione opportuna per incoraggiare e beneficare [gli esseri]. Come possiamo saperlo? Il passaggio seguente dice: "Tutti i Tathāgata hanno speciali mezzi abili per farti vedere [la terra]". I passaggi dedicati alla contemplazione del sole, a quella dell’acqua, a quella del ghiaccio, fino alla tredicesima contemplazione, sono tutti definiti mezzi abili. [Il Buddha] voleva che tutti gli esseri completassero ciascuna di queste pratiche di contemplazione; quando gli esseri le vedono, provano gioia, e conseguono la pazienza del non sorgere. Tutto questo nasce dal compassionevole dolore del Buddha per gli esseri di questa epoca degenerata: vuole offrire loro incoraggiamento per spronarli alla pratica, affinché coloro che si dedicano allo studio non manchino dell’aiuto nascosto del potere del Buddha, e conseguano beneficio già nel presente.

La prova stabilisce: Padroneggiando i fili conduttori dell’insegnamento, si giunge a tredici conclusioni, ciascuna delle quali segue il principio per corrispondere alla porta profonda. Questo significato è stato esposto in tre cicli, verificando tutte le dimostrazioni precedenti.

Sebbene queste sette sezioni siano diverse tra loro, tutte racchiudono il significato profondo antecedente al testo: deliberano sulle contraddizioni e gli ostacoli tra sūtra e trattati, citando gli insegnamenti uno per uno per fornire dimostrazioni, così che i fedeli non abbiano dubbi e i ricercatori spirituali non incontrino impedimenti. Si tenga presente che questo è il Volume 1 della Sezione del Significato Profondo del Commento quadruplo al Sūtra della Contemplazione.

Sezione del significato proemiale, Volume 2 del Commento quadruplice al Sutra della Contemplazione

△ Da questo punto in poi procediamo a organizzare il testo, distribuendone brevemente il significato in cinque sezioni. 1. Da «Così ho udito» fino a «tormentati dai cinque dolori, come posso vedere la Terra della Beatitudine Suprema» viene delineata la sezione introduttiva. 2. Dall’apertura della Contemplazione del Sole, in cui il Buddha si rivolge a Vaidehī e a tutti gli esseri, fino al grado più basso della rinascita più bassa, viene delineata la sezione principale. 3. Da «quando il Buddha finì di parlare» fino a «le assemblee celesti e umane generarono bodhicitta» viene delineata la sezione dei benefici conseguiti. 4. Dalla domanda di Ānanda al Buddha fino a «Vaidehī e gli altri furono gioiosi» viene delineata la sezione della diffusione. Questi quattro significati furono esposti dal Buddha in un’unica assemblea nel palazzo reale. 5. La trasmissione dell’insegnamento da parte di Ānanda alla grande assemblea nel Bosco di Jeta avvenne in un’assemblea a parte, articolata a sua volta in tre sezioni: 1. Da «in quel momento il Buddha, camminando nello spazio vuoto, tornò al Monte Gridhrakūṭa» fino alla fine della sezione introduttiva di quella assemblea. 2. Da «Ānanda spiegò ampiamente a tutta la grande assemblea tutti i punti precedenti» fino alla fine della sua sezione principale. 3. Da «tutta la grande assemblea lo accolse con gioia e vi si attenne nella pratica» fino alla fine della sua sezione della diffusione.

Ogni insegnamento ha una sua causa, quindi l’introduzione viene sempre collocata per prima. Una volta definita l’introduzione, viene esposto il contenuto principale: da qui la sezione principale. Una volta terminato l’insegnamento, si desidera trasmetterlo alle generazioni future, esaltandone l’eccellenza e incoraggiandone la pratica: da qui la sezione della diffusione. Sebbene siano stati distinti cinque significati in precedenza, questa breve suddivisione in introduzione, sezione principale e diffusione è completa. △

Nell’introduzione appena delineata si individuano due ulteriori suddivisioni: 1. La singola frase «Così ho udito» è detta introduzione della fede certificatrice. 2. Da «un tempo» fino a «come posso vedere la Terra della Beatitudine Suprema» si ha l’introduzione dell’iniziazione.

L’apertura «Così ho udito», in quanto introduzione della fede certificatrice, presenta due significati: in primo luogo, i due caratteri «così» (如是) rimandano in generale al maestro, colui che ha trasmesso il Dharma; in secondo luogo, i due caratteri «ho udito» (我闻) si riferiscono specificamente ad Ānanda, colui che l’ha udito. Da qui la formula «Così ho udito». Questa espressione rende conto di entrambi i significati in una sola volta.

Inoltre, «così» (如是) si riferisce alle due porte dell’assorbimento meditativo e della bontà non meditativa. È un’affermazione certa: coloro che si applicano alla pratica ne trarranno sicuramente beneficio. Questo mostra che le parole del Tathāgata sono infallibili, per questo sono definite «così». «Così» indica anche «conformemente alle menti degli esseri senzienti». Qualsiasi sia il loro desiderio, il Buddha li traghetta di conseguenza. Quando l’insegnamento si adatta alla capacità degli esseri, è detto anch’esso «così». Da qui «così».

Inoltre, «così» serve a chiarire quanto ha insegnato il Tathāgata: gli insegnamenti graduali sono stati esattamente graduali; gli insegnamenti improvvisi sono stati esattamente improvvisi; la forma è stata insegnata come forma; il vuoto come vuoto; il veicolo umano come veicolo umano; il veicolo celeste come veicolo celeste; il veicolo minore come veicolo minore; il grande veicolo come grande veicolo; gli esseri ordinari come esseri ordinari; i saggi come saggi; le cause come cause; gli effetti come effetti; la sofferenza come sofferenza; la beatitudine come beatitudine; il lontano come lontano; il vicino come vicino; l’uguaglianza come uguaglianza; la differenza come differenza; la purezza come purezza; la contaminazione come contaminata. Il Tathāgata ha insegnato tutti i molti e svariati dharma, osservandone e conoscendone ciascuno con chiarezza. Agendo conformemente alle menti degli esseri, ciascuno ne trae beneficio in modo differente; karma e i suoi frutti operano secondo la loro natura, senza errore per alcun essere. Anche questo è detto «così». Da qui «così».

Per quanto concerne la formula «così ho udito» (我闻), essa indica che Ānanda era l'attendente del Buddha, sempre al suo fianco, colto e sapiente. Era presente all'assemblea, in grado di ascoltare e custodire il cuore degli insegnamenti, ricevendoli direttamente dal Buddha: a dimostrazione che la trasmissione non presenta errori. Da qui la formula «così ho udito».

La ragione per cui questa sezione è detta introduzione della fede che certifica è attestare che Ānanda, dopo aver ricevuto gli insegnamenti del Buddha, li trasmette alle generazioni future. Per il bene di tutti gli esseri, egli afferma: «Questa contemplazione del Dharma l'ho udita dal Buddha, a conferma che è un insegnamento degno di fiducia». Per questo si parla di introduzione della fede che certifica. Questa è la prospettiva di Ānanda. △

All'interno dell'introduzione dell'iniziazione si distinguono sette suddivisioni:

Da «in quel tempo il Buddha dimorava...» a «il Principe del Dharma Mañjuśrī era il loro capo» corrisponde al prologo che precede l'inizio dell'insegnamento.
Da «nella grande città di Rājagṛha» a «il suo aspetto era piacevole e gioioso» corrisponde alla causa della reclusione del padre.
Da «in quel tempo Ajātaśatru» a «non le permise più di uscire» corrisponde alla causa della reclusione della madre.
Da «in quel tempo Vaidehī era confinata» a «divennero le sue ancelle» corrisponde alla causa dell'avversione alla sofferenza.
Da «desidero soltanto che tu mi esponga diffusamente» a «insegnami il corretto assorbimento» corrisponde alla causa della gioia per la Terra Pura.
Da «in quel tempo l'Onorato dal Mondo immediatamente sorrise» a «la causa corretta del karma puro» corrisponde alla causa che dà origine alla pratica della bontà non meditativa.
Da «il Buddha disse ad Ānanda e agli altri, ascoltate con attenzione» a «come si può vedere la Terra della Beatitudine Suprema» corrisponde alla causa che presenta le contemplazioni della bontà meditativa. Sebbene le sette sezioni siano state distinte sopra, questa suddivisione dettagliata dell'introduzione dell'iniziazione è completa.

Un tempo, il Buddha soggiornava a Rājagṛha, sul Monte Gridhrakūṭa, insieme a una grande assemblea di 1.250 bhikṣu e 32.000 bodhisattva, con il Principe del Dharma Mañjuśrī a guidarli.

Innanzitutto, la spiegazione del prologo introduttivo, che si articola in quattro punti.

In primo luogo, la formula «un tempo» (一時) indica il momento in cui ha inizio l'insegnamento. Prima di insegnare, il Buddha si affidava a tempo e luogo appropriati, poiché il risveglio degli esseri dipende sempre dalle condizioni: il maestro che guida gli esseri alla salvezza attende il momento e il luogo adatti in base alle capacità degli ascoltatori. La formula «un tempo» può inoltre riferirsi alle dodici ore del giorno e della notte, alle quattro stagioni e ad altri momenti: tutti i tempi in cui il Tathāgata risponde alle condizioni e realizza la sua opera di salvezza.

Per quanto concerne il luogo, il Buddha adatta il Dharma al contesto specifico: talvolta nei boschi montani, talvolta nei palazzi reali o nei villaggi, talvolta nel deserto aperto o in mezzo alle tombe, talvolta dove si radunano molti esseri umani e celesti, talvolta in mezzo a śrāvaka e bodhisattva, talvolta in mezzo alle otto classi di esseri, ai re umani e celesti e così via, talvolta prevalentemente in mezzo a esseri ordinari con uno o due santi, talvolta prevalentemente in mezzo a santi con uno o due esseri ordinari. Osservando tempo e luogo, il Tathāgata conosce ciò che è necessario — né di più, né di meno — e insegna il Dharma in modo adatto alle condizioni, così che ciascuno riceva ciò di cui ha bisogno. È come una grande campana: per quanto possa essere capace di risuonare, deve essere colpita per emettere il suo suono. Un grande saggio mosso dalla compassione insegna solo quando gli viene richiesto. Da qui la formula «un tempo».

«Una volta» indica anche l'istante in cui Ajātaśatru stava per compiere il suo atto malvagio: dove si trovava il Buddha? Proprio in quell'istante, il Tathāgata era solo con le due assemblee [di śrāvaka e bodhisattva] al Gridhrakūṭa. In questo caso, il contesto minore rimanda a quello maggiore: da qui l'espressione «una volta». «Una volta» indica anche che il Buddha e le due assemblee si trovavano insieme al Gridhrakūṭa e vennero a conoscenza dell'atto malvagio e ribelle di Ajātaśatru. In questo caso, il contesto maggiore abbraccia quello minore: da qui l'espressione «una volta».

In secondo luogo, il termine «Buddha» (佛) indica il maestro dell'insegnamento trasformativo, che lo distingue da tutti gli altri Buddha e lo identifica specificamente come Śākyamuni.

In terzo luogo, a partire dall'espressione «nella grande città di Rājagṛha» sono indicati i luoghi in cui il Tathāgata si recò per insegnare, e sono due: il primo è il viaggio nella città reale e nei villaggi per insegnare ai laici; il secondo è il viaggio al monte Gridhrakūṭa e in altri luoghi per insegnare ai rinuncianti.

I laici sono avidi dei cinque desideri incessantemente. Anche quando riescono a far sorgere una mente pura, è come disegnare sull'acqua: non lascia traccia. Eppure il Buddha porta beneficio a tutti senza distinzione, non abbandonando mai nessuno per la sua grande compassione. Rinuncianti e laici hanno stili di vita diversi e non possono convivere. Questa si chiama «dimora conforme alle circostanze».

I rinuncianti abbandonano ogni attaccamento al corpo, rinunciano alla vita mondana, recidono il desiderio e tornano alla realtà ultima. Le loro menti sono come il vajra, come uno specchio perfetto. Aspirano alla terra del Buddha, operando per il beneficio proprio e altrui. Senza aver lasciato completamente il mondo polveroso e rumoroso, questa virtù non può essere realizzata. Questa si chiama «dimora di sostegno».

In quarto luogo, a partire dall'espressione «insieme alla grande assemblea di bhikṣu» fino a «il Principe del Dharma Mañjuśrī era loro guida» si tratta dell'assemblea dei discepoli del Buddha. All'interno di questa assemblea vi sono due gruppi: quello degli śrāvaka e quello dei bodhisattva.

All'interno dell'assemblea degli śrāvaka vi sono nove elementi:

«Insieme a» (与): il corpo del Buddha è accompagnato dall'assemblea, da cui l'espressione «insieme a».
Grandezza complessiva.
Grandezza delle caratteristiche.
Grandezza dell'assemblea.
Grandezza dell'anzianità.
Grandezza del numero.
Grandezza della dignità veneranda.
Grandezza della virtù interiore autentica.
Grandezza del frutto realizzato.

Domanda: Tutti i sūtra iniziano elencando questi śrāvaka per primi: perché?

Risposta: C'è una ragione precisa. Quale? La maggior parte di questi śrāvaka erano antichi asceti non buddisti. Come riferisce il Sūtra del Saggio e dello Stolto, Uruvilvā Kāśyapa guidava 500 discepoli che seguivano insegnamenti eterodossi; Gayā Kāśyapa ne guidava 250, e Nadī Kāśyapa altri 250, tutti dediti a dottrine non buddiste. In totale, 1000 discepoli, tutti convertiti dal Buddha e giunti al sentiero dell'arhat. I 250 discepoli rimanenti seguivano Śāriputra e Maudgalyāyana, con cui avevano praticato insegnamenti eterodossi: anche loro furono convertiti e tutti raggiunsero il sentiero e il frutto. La somma di questi quattro gruppi spiega il numero totale di 1250.

Domanda: In questa assemblea ci sono anche persone che non erano asceti non buddisti: perché sono elencati insieme a loro?

Risposta: Come riferisce il sūtra, questi asceti non buddisti seguivano costantemente l'Onorato del Mondo e non lo abbandonavano mai. I compilatori scelsero coloro che possedevano la virtù dei rinuncianti, cioè che avevano abbandonato le visioni eterodosse: da qui il nome distintivo. Il loro numero superava quello di coloro che non appartenevano a questo gruppo.

Un'ultima domanda: Perché questi venerabili anziani sono detti «ben noti e riconosciuti da tutti»?

Risposta: Coloro che possiedono un'elevata virtù sono detti «venerabili» (尊); coloro che hanno molti anni di pratica sono detti «anziani» (宿). Tutti, sia persone comuni sia esseri santi, sanno che la loro virtù interiore è superiore a quella degli altri e riconoscono che il loro aspetto è peculiare. Da qui l'espressione «ben noti e riconosciuti da tutti».

Sebbene siano state fornite sopra nove spiegazioni, l'esposizione dell'assemblea degli śrāvaka è completa.

Poi viene l'assemblea dei bodhisattva. Al suo interno si articolano sette punti: 1. Designazione dei segni. 2. Designazione del numero. 3. Designazione della posizione. 4. Designazione del frutto. 5. Designazione della virtù. 6. Indicazione particolare della posizione suprema di Mañjuśrī. 7. Riassunto.

Questi bodhisattva possiedono voti infiniti, dimorano in tutti i dharma di virtù e percorrono liberamente le dieci direzioni per mezzo dei mezzi abili. Entrano nel tesoro del Dharma del Buddha e giungono alla riva opposta. In innumerevoli mondi manifestano l'illuminazione pari. La loro luce risplende in tutte le dieci direzioni, provocando sei tipi di tremori in innumerevoli terre di Buddha. Fanno girare la ruota del Dharma a seconda delle circostanze. Battono il tamburo del Dharma, impugnano la spada del Dharma, tuonano il tuono del Dharma, fanno piovere il Dharma e si servono continuamente del suono del Dharma per risvegliare il mondo. Strappano le reti del male, estinguono tutte le vedute errate, disperdono ogni contaminazione e stanchezza, distruggono tutti i fossati della brama. Rivelano una luce pura e splendente che si fonde con il Dharma del Buddha, diffondendo l'insegnamento autentico. Provano compassione per tutti gli esseri, senza mai essere arroganti o ostinati. Avendo conseguito il Dharma pari, possiedono innumerevoli centinaia e migliaia di samādhi, e in un solo istante la loro attività pervade ogni dove. Portano il peso di tutti gli esseri, amandoli come se fossero i loro figli. Tutte le radici virtuose sono condotte all'altra riva. Ottengono in pieno le virtù illimitate di tutti i Buddha. La loro saggezza è vasta e libera, al di là di ogni concezione.

Sebbene sopra siano stati esposti sette punti, la spiegazione dell'assemblea dei bodhisattva è completa. Sebbene sopra siano state distinte due assemblee, la spiegazione dettagliata del prologo che precede l'inizio dell'insegnamento è completa.

A quel tempo, nella grande città di Rājagṛha, viveva un principe ereditario di nome Ajātaśatru. Ubbidendo al malvagio consiglio del suo amico perverso Devadatta, fece prigioniero suo padre, il re Bimbisāra, e lo rinchiuse in una camera con sette porte una dietro l'altra, ordinando a tutti i ministri di non fargli visita. La regina Vaidehī, che rispettava il re, si lavò e si purificò, mescolò burro e miele a un po' di farina d'orzo e la spalmò sul corpo del re. Riempì i suoi gioielli di succo d'uva e lo portò di nascosto dal re.

Il re mangiò la farina d'orzo e bevve il succo d'uva, poi chiese dell'acqua per sciacquarsi la bocca. Dopo essersi sciacquato, unì i palmi delle mani in segno di venerazione, si inchinò da lontano verso l'Onore del Mondo sul Monte Gridhrakūṭa, e disse:

«Mahāmaudgalyāyana è mio amico; vi prego, per compassione, di concedermi gli otto precetti.»

Allora Mahāmaudgalyāyana volò veloce come un falco fino al re, e giorno dopo giorno gli impartì gli otto precetti. L'Onore del Mondo inviò anche il Venerabile Pūrṇa a insegnare il Dharma al re. Dopo ventun giorni di farina d'orzo e miele e di ascolto del Dharma, l'aspetto del re divenne sereno e gioioso.

Ora, la causa per cui il re ha imprigionato suo padre si articola in sette punti.

A partire da «a quel tempo, nella grande città di Rājagṛha» si espone in generale il luogo in cui ebbe inizio l'insegnamento. Si tratta degli antichi abitanti della città, le cui case erano sempre bruciate dal fuoco celeste, mentre nessuna delle residenze reali venne mai bruciata. In seguito gli abitanti supplicarono il re: «Le nostre case vengono bruciate ripetutamente dal fuoco celeste, ma nessuna delle case reali viene bruciata. Non sappiamo perché.» Il re disse loro: «D'ora in poi, quando costruirete una casa, dite semplicemente: "Sto costruendo una casa per il re."» Gli abitanti ubbidirono all'ordine del re, ricostruirono le case e non vennero più bruciati. Da qui deriva il nome «Città del Re» (Rājagṛha). L'aggettivo «grande» indica che la città era immensa, con novecento milioni di abitanti: da qui la definizione «la grande città di Rājagṛha».

Il luogo in cui ha avuto origine l'insegnamento presenta due aspetti. Per prima cosa, quando il re compì un atto malvagio, facendo imprigionare i propri genitori, si originò la causa del loro confinamento. Per la prigionia dei genitori, [la regina] si stancò di questo mondo sahā e anelò a un mondo libero da ogni dolore. In secondo luogo, il Buddha rispose all’invito della regina: la sua luce si tramutò in un seggio, e la sua ombra rivelò la sua forma sacra. A quel punto, la regina anelò alla rinascita nella Terra di Pace e Beatitudine, e chiese con fervore il sentiero della pratica. Il Buddha espose le cause delle tre forme di merito: la retta contemplazione è la porta dell'assorbimento meditativo, che rivela inoltre i benefici dei nove capitoli. Per questo motivo viene definito «il luogo in cui ha avuto origine l'insegnamento».

Il brano che va da «vi era un principe ereditario» a «il malvagio consiglio del suo cattivo amico» racconta che Ajātaśatru, in un momento di smarrimento, credette e seguì le indicazioni sbagliate di persone malvagie. «Principe ereditario» indica il suo rango, mentre «Ajātaśatru» è il suo nome. Ajātaśatru è la pronuncia sanscrita corretta; nella traduzione cinese assume il significato di «Nemico Non-Ancora-Nato» (未生怨) e anche di «Dito Spezzato» (折指).

Domanda: Perché porta entrambi i nomi, «Nemico Non-Ancora-Nato» e «Dito Spezzato»?

Risposta: Entrambi i nomi si riferiscono a cause e condizioni di una vita passata. La storia: il re [Bimbisāra] non aveva figli. Cercò divinità ovunque ma non ne trovò. Un indovino gli disse: «So che vi è un asceta sulle montagne che presto passerà oltre. Dopo la sua morte rinascerà certamente come tuo figlio.» Il re ne fu lietissimo e chiese quando l'asceta sarebbe morto. L'indovino disse: «Tra altri tre anni.» Il re disse: «Sono vecchio, il regno non ha un erede. Come posso aspettare tre anni interi?» Mandò messaggeri sulle montagne per invitare l'asceta, dicendo: «Il grande re non ha figli né eredi. Abbiamo cercato divinità ovunque senza successo. Un indovino ha visto che il grande asceta presto passerà oltre e diventerà figlio del re. Preghiamo il grande asceta, nella sua misericordia, di venire presto.» I messaggeri andarono sulle montagne e trasmisero appieno la richiesta del re.

L'asceta rispose: «Morirò solo tra tre anni. Se il re mi ordina di venire ora, è impossibile.» I messaggeri tornarono e riferirono al re. Il re disse: «Io sono signore di un paese; tutte le persone e le cose mi appartengono. Lo invito in modo cortese, eppure non vuole obbedire.» Mandò di nuovo i messaggeri: «Invitatelo ancora una volta. Se non verrà, uccidetelo sul posto. Una volta morto, potrà comunque essere mio figlio.»

I messaggeri tornarono dall'asceta e trasmisero l'intenzione del re. Quando l'asceta seppe del messaggio, non volle comunque acconsentire. I messaggeri, seguendo gli ordini, stavano per ucciderlo. L'asceta disse: «Dite al re: la mia vita non è ancora finita. Il re, sia nel cuore che a parole, ha mandato qualcuno a uccidermi. Se rinascerò come suo figlio, farò lo stesso: sia nel cuore che a parole manderò qualcuno a ucciderlo.» Dette queste parole, l'asceta accettò la morte. Dopo il decesso, rinacque nel palazzo reale.

Quella stessa notte, la regina scoprì di essere incinta. Il re ne fu lietissimo e all'alba convocò l'indovino per capire se il nascituro fosse maschio o femmina. L'indovino la esaminò e disse: «Un figlio, non una figlia. Questo figlio ti arrecherà del male.» Il re disse: «Tutto il mio regno passerà a lui; anche se vi sarà del male, non ho timore.» Tuttavia, era sia preoccupato che lieto. Disse alla regina in privato: «L'indovino dice che questo figlio mi arrecherà del male. Quando darai alla luce, sali al piano superiore e lascia che il bambino cada nel pozzo centrale, così nessuno avrà il tempo di afferrarlo. Se cade a terra, come potrebbe non morire? Così non sarò più preoccupato e il rumore non sarà udito.» La regina acconsentì a questo piano. Al momento del parto, andò tutto come previsto. Dopo la nascita, il bambino cadde a terra, ma la sua vita non ebbe fine; solo il suo ditino rimase ferito. Da allora, tutte le persone all'esterno lo chiamavano «Principe Ereditario Dito-Spezzato».

Nemico non ancora nato (未生怨) si riferisce al fatto che Devadatta sviluppò gelosia, tanto che [il nome] viene associato a questo principe per rivelare l'antico legame karmico malvagio. Come fece la gelosia a tramutarsi in un legame di questo tipo? Devadatta era di natura feroce e violenta. Pur avendo rinunciato alla vita mondana, invidiava costantemente la fama del Buddha, le offerte che riceveva e il numero dei suoi seguaci. Il re [Bimbisāra] era un grande patrono del Buddha: un giorno portò numerose offerte da presentare al Tathāgata — oro, argento, i sette tesori, vesti pregiate, cibo dai cento sapori — per ogni tipo di offerta servivano cinquecento carri, insieme a incenso, fiori e musicisti, circondato da centinaia di migliaia di persone che lo lodavano; le offerte furono inviate all'assemblea del Buddha come dono per il Buddha e il sangha. Vedendo ciò, la gelosia di Devadatta crebbe ancora di più. Si recò da Śāriputra per chiedere di essere insegnato nei poteri sovrannaturali. Il Venerabile gli rispose: "Prima apprendi i quattro fondamenti della presenza mentale; non c'è bisogno di imparare i poteri sovrannaturali." La sua richiesta venne respinta, così si rivolse ad altri monaci venerabili, persino ai cinquecento discepoli: nessuno volle insegnargli, e tutti lo indirizzarono ai quattro fondamenti della presenza mentale. Quando nessuno volle aiutarlo, si recò da Ānanda e gli disse: "Tu sei mio fratello minore. Voglio apprendere i poteri sovrannaturali. Insegnami passo dopo passo."

Ma Ānanda, pur avendo ottenuto il primo frutto, non aveva ancora sviluppato la conoscenza della mente altrui: non sapeva che suo fratello maggiore nutriva segretamente l'intenzione di apprendere i poteri sovrannaturali per ordire un complotto contro il Buddha. Così Ānanda lo condusse in un luogo appartato e gli insegnò la pratica passo dopo passo. Gli disse di sedersi nella posizione del loto completo, di sollevare prima la mente, di immaginare il corpo muoversi leggermente e alzarsi di un pollice da terra, poi di un piede, poi di un braccio, poi di farlo passare attraverso lo spazio vuoto senza ostacoli, per poi riportare la mente al punto di partenza. Successivamente, facendo sollevare il corpo tramite la forza della mente: prima di un pollice, poi di un piede, come in precedenza, facendo in modo che il corpo sollevi la mente e la mente sollevi il corpo, salendo attraverso lo spazio vuoto, per poi riportare il corpo al punto di partenza. Poi, sollevando corpo e mente insieme, con la stessa modalità di prima, di un pollice alla volta, descrivendo cerchi. Poi, immaginando che corpo e mente penetrino in ogni forma di materia solida, percependole come prive di sostanza. Poi, immaginando che tutte le montagne, i fiumi, la grande terra e ogni altra forma penetrino nel proprio corpo, come se fossero spazio vuoto: libere da ogni ostruzione, prive di forma visibile. Infine, immaginando il proprio corpo espandersi fino a riempire l'intero spazio vuoto.

Poteva sedersi o sdraiarsi a piacimento: afferrare il sole e la luna con la mano, rimpicciolire il proprio corpo per entrare in un granello di polvere, sperimentando ogni cosa come libera da ogni ostacolo. Dopo che Ānanda gli ebbe insegnato queste pratiche in ordine, Devadatta ricevette le istruzioni e si ritirò da solo in un luogo appartato. Per sette giorni e sette notti concentrò la mente con attenzione indivisa, ottenne i poteri sovrannaturali e raggiunse piena libertà e padronanza. Una volta acquisiti questi poteri, si presentò davanti al palazzo del principe e compì grandi prodigi in aria: fuoco divampava dalla metà superiore del suo corpo mentre acqua sgorgava da quella inferiore; acqua fluiva dal suo lato sinistro e fuoco da quello destro; diventava enorme, poi minuscolo; sedeva e si sdraiava a mezz'aria, muovendosi esattamente come desiderava.

Quando il principe vide la scena, chiese ai suoi attendenti: "Chi è questa persona?" Quelli risposero: "È il Venerabile Devadatta." Il principe ne fu estremamente felice, alzò la mano e chiamò: "Venerabile, perché non scendi?" Quando Devadatta udì la chiamata, si trasformò in un bambino piccolo e scese fluttuando sulle ginocchia del principe. Il principe lo prese in braccio, lo vezzeggiò e giocò con lui, poi gli sputò nella bocca — e il bambino lo inghiottì. In un istante, Devadatta tornò alla sua forma originale.

Vedendo questi miracoli, la reverenza del principe non fece che accrescersi. Vedendo il cuore del principe pieno di timore reverenziale, Devadatta gli raccontò che il re aveva fatto offerte: cinquecento carri in cinque colori diversi, carichi e donati al Buddha e al Sangha. Il principe disse: «Anch'io posso offrire cinquecento carri per ogni colore dei cinque, per donare a te, o venerabile, e per elargire elemosina al Sangha. Di certo questo eguaglierebbe il suo dono, vero?» Devadatta rispose: «Principe, nobile intento».

Da quel momento, Devadatta ricevette offerte sontuose, e la sua arroganza non fece che crescere. È come colpire un cane feroce sul naso con un bastone: lo si rende solo più feroce. Lo stesso accade qui: il principe impugnò il bastone del suo patronato e colpì il muso della mente-cane avida di Devadatta, facendo sì che la sua ferocia crescesse ancora di più. Per questo Devadatta spaccò il Sangha, alterò gli insegnamenti e i precetti del Buddha e si diede regole proprie. Attese che l'Onorato del Mondo stesse insegnando alla grande assemblea — di ogni condizione, nobili e comuni — poi entrò nel raduno e pretese che il Buddha gli consegnasse tutti i suoi discepoli e l'intero tesoro del Dharma. «L'Onorato del Mondo si fa vecchio» disse. «Dovrebbe ritirarsi in un luogo tranquillo e occuparsi di sé.» Quando l'intera assemblea udì queste parole, rimase sbalordita. Si scambiarono sguardi, profondamente turbati.

Allora l'Onorato del Mondo si rivolse a Devadatta davanti a tutta l'assemblea: «Śāriputra e Maudgalyāyana sono grandi generali del Dharma — e neppure a loro affiderei gli insegnamenti del Buddha. Quanto meno a te, stupido che mangi lo sputo!» Quando Devadatta udì il Buddha umiliarlo pubblicamente, fu come se una freccia avvelenata gli avesse trafitto il cuore, e la sua follia non fece che acuirsi. Usando questo come pretesto, si recò dal principe, e insieme ordirono un complotto malvagio.

Quando il principe vide il venerabile, gli chiese con rispetto: «Venerabile, oggi siete smunto: per nulla come al solito». Devadatta rispose: «Il mio aspetto così scavato è interamente per causa vostra, principe». Il principe chiese con rispetto: «Che cosa intendete per "a causa mia"?» Devadatta rispose: «Principe, non lo sapete? L'Onorato del Mondo è vecchio e non è più in grado di svolgere il suo ruolo. Bisogna liberarsene, e io diventerò il Buddha. Anche vostro padre, il re, è vecchio: ci si può liberare anche di lui, e voi potrete salire sul trono che vi spetta di diritto. Un nuovo re e un nuovo Buddha, che governino e insegnino insieme: non sarebbe splendido?» Il principe si adirò. «Non pronunciare simili parole!» Devadatta continuò: «Principe, non vi adirate. Vostro padre non vi ha mai mostrato alcuna gentilezza. Quando vostra madre stava per darvi alla luce, egli la mandò in cima a una torre di cento piedi per farla partorire nel cortile aperto, sperando che cadeste e moriste. Fu solo grazie al vostro merito che la vita vi fu risparmiata: vi ferì soltanto il mignolo. Se non mi credete, guardate il vostro mignolo: è una prova sufficiente». Il principe insistette: «È proprio vero?» Devadatta rispose: «Se non fosse vero, sarei forse venuto fin qui solo per inventare una storia del genere?» Così, il principe credette al perfido piano di Devadatta e seguì il consiglio del suo malvagio amico.

3. Da "catturò e rinchiuse il re, suo padre" fino a "nessuno era autorizzato a fargli visita": Il padre è imprigionato dal figlio

Questo mostra che Ajatashatru accolse il piano malvagio di Devadatta e, in un istante, recise ogni vincolo di affetto paterno. Non solo abbandonò l'immensa grazia che doveva al padre — la voce della sua ribellione riecheggiò lungo ogni strada. "Catturare" significa afferrare improvvisamente la persona del re; "rinchiudere" significa trattenerlo senza lasciarlo andare. Da qui l'espressione "catturare e rinchiudere". "Padre" indica il legame di parentela più stretto; "re" ne designa il rango; "Bimbisara" ne è il nome.

"Rinchiuso in una camera con sette ordini di porte": l'offesa era così grave e la questione così seria che una semplice detenzione tra la gente comune, senza una vera guardia, non sarebbe bastata. Ora, il palazzo reale è, per sua stessa natura, inaccessibile agli estranei — solo i ministri, che vi avevano servito a lungo, vi avevano accesso. Temendo che qualcuno potesse segretamente far pervenire messaggi al re, essi tagliarono ogni contatto tra l'interno e l'esterno, e lo chiusero entro sette ordini di porte.

4. Da "la regina, la consorte principale del re" fino a "segretamente portò del cibo al re": La regina porta segretamente del cibo al re

"La consorte principale del re" indica il suo rango supremo tra le regine; "consorte" ne segna il titolo; "Vaidehi" ne è il nome.

"Con reverenza, ella si recò dal grande re": ciò mostra che, vedendo il re imprigionato — ogni porta sbarrata, nessun modo per far giungere notizie —, ella temette che potesse morire di fame. Così si bagnò con acqua profumata per purificare il corpo, poi si unse di ghee e miele. Quindi premette del grano secco sul ghee e sul miele, e sopra vi indossò delle vesti pulite. Mise i suoi consueti gioielli, affinché nulla apparisse insolito a chi stava fuori. Prese inoltre i suoi gioielli di perline, sigillò con cera un'estremità di ciascuna perlina, ne riempì l'altra di succo d'uva e la sigillò di nuovo. Fece questo con ogni pezzo. Quando fu interamente adorna, entrò lentamente nel palazzo per vedere il re.

[Domanda:] I ministri avevano ricevuto l'ordine di non lasciar avvicinare nessuno al re. Perché le guardie lasciarono passare la regina senza fermarla?

[Risposta:] I ministri sono estranei — separati dalla famiglia reale —, dunque vi era timore che potessero segretamente comunicare con il re, e perciò i divieti erano severi. La regina, tuttavia, è una donna senza secondi fini. Ella e il re sono legati da un profondo vincolo karmico contratto in vite passate; sono stati marito e moglie per lungo tempo. Sebbene in due corpi, essi condividono un unico intento, e dunque non vi era motivo di sospettare di lei. Per questa ragione ella poté entrare e vedere il re.

5. Da "quando il grande re mangiò" fino a "mi conferì gli otto precetti": il re imprigionato chiede il Dharma

Questo mostra che, dopo che la regina ebbe visto il re, raschiò la pasta di farina dal proprio corpo, ne fece una pallottola e gliela offrì. Il re la mangiò subito. Quando ebbe finito, la regina trovò acqua pulita nel palazzo perché si sciacquasse la bocca. Con la bocca purificata, non volle lasciar passare quel momento inutilmente: la sua mente non trovava pace. Così con reverenza unì le mani, si volse verso il Picco dell'Avvoltoio, si inchinò al Tathāgata e chiese la sua benedizione e protezione. Questo è l'atto fisico di reverenza, sebbene includa anche l'atto mentale. Ciò che segue esprime la richiesta verbale — che anch'essa include l'atto mentale.

"Maudgalyāyana è mio intimo amico": qui ci sono due significati. Nella vita laica, Maudgalyāyana era un parente stretto del re; una volta ordinato, ne divenne il maestro. Poteva entrare e uscire dal palazzo liberamente. Parente nella vita laica, amico dopo l'ordinazione: da qui l'espressione "intimo amico".

"Possa tu, con compassione, conferirmi gli otto precetti": questo mostra la profondità della reverenza del re verso il Dharma — egli teneva il Dharma in maggior conto del proprio benessere. Se non fosse stato imprigionato, invitare il Buddha e il Sangha sarebbe stato semplice. Ma ora, rinchiuso, non aveva modo di farli venire. Così si limitò a chiedere a Maudgalyāyana di conferirgli gli otto precetti.

[Domanda:] Il re dapprima rese omaggio all'Onorato del Mondo da lontano. Perché, dunque, chiese a Maudgalyāyana di conferirgli i precetti invece che al Buddha stesso?

[Risposta:] Tra tutti gli esseri, nobili e ordinari, nessuno è più eccelso del Buddha. Quando il re aprì il proprio cuore con aspirazione, onorò anzitutto il grande maestro. I precetti sono una faccenda di minor conto, perciò chiese solo a Maudgalyāyana di venire. Il re desiderava soltanto ricevere i precetti: quello bastava. Perché disturbare l'Onorato del Mondo perché si facesse tutta quella strada?

[Domanda:] I precetti del Buddha sono innumerevoli. Perché il re chiese soltanto gli otto precetti, e non altri?

[Risposta:] Gli altri precetti hanno una durata più lunga e sono più ampi nel loro contenuto. Temeva che, in un arco di tempo così lungo, avrebbe potuto smarrire la presenza mentale e ricadere nel ciclo di nascita e morte. Gli otto precetti, come spiegato in altri sūtra, sono precetti monastici che un laico può osservare. Nella pratica richiedono un'attenzione estremamente meticolosa e immediata. Perché? Perché la loro durata è breve — appena un giorno e una notte — dopodiché la cerimonia di conferimento dei precetti si conclude. Come facciamo a sapere che questi precetti richiedono una pratica così meticolosa e immediata? È lo stesso testo dei precetti a renderlo chiaro:

Discepolo del Buddha: da questa mattina fino a domani mattina, per un giorno e una notte — come tutti i Buddha si astengono dall'uccidere, puoi osservare questo?

Risposta: Posso osservarlo.

Il secondo dice: Discepolo del Buddha: da questa mattina fino a domani mattina, per un giorno e una notte — come tutti i Buddha si astengono dal rubare, dalla condotta sessuale impropria, dalla menzogna e dalle sostanze inebrianti; astieniti dall'adornare il corpo con cosmetici; astieniti dal cantare, dal ballare e dalla musica, e dall'andare a guardare o ascoltare; e astieniti dal sedere o dal giacere su letti alti o sontuosi — questi otto sono precetti, non il digiuno. L'astenersi dal mangiare dopo mezzogiorno — questo è il digiuno, non un precetto.

Tutti questi precetti chiamano i Buddha a fare da testimoni. Perché? Perché solo i Buddha, tra tutti gli esseri, hanno completamente esaurito tanto le contaminazioni quanto le tendenze radicate. Chiunque stia al di sotto dei Buddha porta ancora con sé abitudini negative. Per questo, solo i Buddha possono essere citati come testimoni. Da ciò si comprende come questi precetti richiedano, nella pratica, un'attenzione straordinariamente sottile e urgente. Inoltre, il Buddha insegnò che questi otto precetti recano otto tipi di virtù che superano ogni altra. Chi li osservi perfettamente per un giorno e una notte acquista un merito che eccede i regni degli umani, degli dèi e dei due veicoli — come ampiamente descritto nei sutra. Grazie a questi benefici, il re li riceveva giorno dopo giorno.

6. Da «in quel momento, Maudgalyāyana» fino a «insegnò il Dharma al re»: Il re riceve il santo Dharma attraverso la sua richiesta

Questo mostra che Maudgalyāyana, grazie alla sua conoscenza delle menti altrui, comprese da lontano ciò che il re cercava. Esercitò subito i suoi poteri sovrannaturali e giunse al suo fianco nello spazio di uno schiocco di dita. Per aiutare la gente a capire come si manifestano i poteri sovrannaturali, il testo ricorre all'immagine di un falco velocissimo. Ma il potere di Maudgalyāyana avrebbe potuto compiere centomila giri attorno ai quattro continenti in un solo pensiero — come potrebbe un falco reggere il confronto? Similitudini come queste sono numerose, troppe per elencarle tutte; si trovano esposte per intero nel Sutra del savio e dello stolto.

La frase «concedeva al re gli otto precetti giorno dopo giorno» mostra che il re aveva prolungato la propria vita, e che dunque Maudgalyāyana dovette tornare più volte a conferirglieli.

[Domanda:] Se gli otto precetti sono così superiori, non basterebbe riceverli una volta? Perché riceverli ogni giorno?

[Risposta:] Le montagne non si stancano mai di essere alte. I mari non si stancano mai di essere profondi. Le lame non si stancano mai di essere affilate. Il sole non si stanca mai di splendere. Gli uomini non si stancano mai di compiere il bene. I peccati non si stancano mai di essere eliminati. I saggi non si stancano mai della virtù. Il Buddha non si stanca mai della santità. Il re, imprigionato e senza alcuna notizia dall'esterno, temeva che a ogni pensiero qualcuno potesse venire a ucciderlo. Così, giorno e notte, si dedicava con tutto il cuore agli otto precetti, sperando di accumulare merito, di aggiungere bontà a bontà, e così di sostenere il proprio karma per la vita futura.

Si racconta che l'Onorato dal Mondo inviò anche Pūrṇa a insegnare il Dharma al re: ciò mostra quanta fosse profonda la sua compassione. Egli si ricordava del re, temendo che la durezza della prigionia potesse generare dolore e disperazione. Pūrṇa era il primo tra i santi discepoli nell'esposizione del Dharma, dotato nell'usare mezzi abili per aprire la mente delle persone. Per questa ragione, il Tathāgata lo inviò a insegnare al re e a dissipare la sua afflizione.

7. Da "dopo qualche tempo" fino a "il suo volto era lieto e sereno": Il Re sopravvive per molti giorni grazie al cibo e al Dharma

La regina portò cibo per lungo tempo, alleviando fame e sete. I due saggi, intanto, lo nutrivano dal di dentro con i precetti, aprendogli dolcemente il cuore al bene. Il cibo sosteneva la sua vita; i precetti nutrivano il suo spirito. Libero dalla sofferenza, libero dal dolore, il suo volto si fece luminoso e sereno.

Le sette parti sopra esposte, pur distinte tra loro, offrono insieme un quadro completo delle cause e condizioni della prigionia del re.

In quel momento, Ajātaśatru chiese al portinaio: "Mio padre, il re, è ancora vivo?" Il portinaio rispose: "Gran Re, la regina, prima consorte del re, si cosparse il corpo di farina di frumento e miele, riempì i suoi gioielli di succo d'uva e portò ogni cosa al re. E i monaci Maudgalyāyana e Pūrṇa vennero attraverso l'aria per insegnargli il Dharma — non possiamo fermarli." Quando Ajātaśatru udì ciò, si infuriò con sua madre: "Mia madre è una ladra, che si accompagna a ladri! E quei monaci malvagi — con le loro illusioni e i loro incantesimi — hanno tenuto in vita questo re malvagio per tutti questi giorni!" Afferrò una spada affilata, pronto a ucciderla.

In quel tempo vi era un ministro di nome Moonlight, uomo di grande intelligenza e saggezza. Insieme a Jīvaka, si inchinò al re e disse: "Gran Re, ho letto nelle Scritture Vediche che dall'inizio del kalpa vi sono stati molti re malvagi che, bramando il trono, uccisero i propri padri — diciottomila. Ma non ho mai udito di un figlio malvagio che abbia assassinato la propria madre. Se Vostra Maestà commette questa atrocità, macchierà la casta dei Kṣatriya. Non posso sopportarne l'idea. Non sareste migliore di un fuoricasta. Non dovremmo restare qui oltre." Quando i due ministri ebbero finito di parlare, misero mano alla spada e si ritirarono, camminando all'indietro.

Ajātaśatru ne fu scosso e impaurito. Si rivolse a Jīvaka: "Non sei con me?" Jīvaka rispose: "Gran Re — vi prego, non fate del male a vostra madre." Udito ciò, il re cedette. Posò la spada e abbandonò il proposito di ucciderla. Ordinò ai servitori del palazzo di confinarla nel cuore del palazzo e di non permetterle più di uscire.

3. Le cause e le condizioni della prigionia della regina: otto punti

1. Da "in quel tempo Ajatashatru" fino a "è ancora vivo?": chiedere notizie del padre

Questo mostra che Ajatashatru aveva tenuto suo padre confinato per molti giorni. Ogni contatto era stato interrotto, e né acqua né cibo potevano raggiungerlo. Dopo due settimane piene e oltre, la vita del re sarebbe dovuta finire. Con questo pensiero, Ajatashatru si recò al cancello del palazzo e chiese alla guardia: "Mio padre, il re, è ancora vivo?"

[Domanda:] Se una persona mangia anche una sola porzione di cibo, morirà entro sette giorni. Il re ha ora trascorso tre settimane intere. A rigor di logica, dovrebbe essere morto. Perché Ajatashatru non chiese semplicemente: "Mio padre, il re, è morto?" Perché quell'esitazione — chiedere invece se fosse ancora vivo? Cosa si nasconde dietro?

[Risposta:] Si trattava di una domanda velata da parte di Ajatashatru. In qualità di sovrano di un grande regno, non poteva permettersi di agire d'impulso. Suo padre era del suo stesso sangue — non poteva certo chiedere apertamente della sua morte, temendo le critiche che ne sarebbero derivate. Così, nel suo intimo diede il re per morto, ma ad alta voce chiese se fosse ancora vivo, sperando di soffocare le infinite voci che correvano sulla sua ribellione.

2. Da "il guardiano rispose" fino a "non può essere fermata": le guardie rispondono per esteso

Ajatashatru aveva chiesto se suo padre fosse vivo; ora il guardiano risponde. "Grande re, la regina, la consorte principale del re" — ciò spiega come la regina avesse portato di nascosto del cibo al re. Poiché il re mangiava, e il cibo sostiene la vita, sopravvisse anche dopo tutti quei giorni. Fu merito della regina, non una mancanza delle guardie.

[Domanda:] La regina portava di nascosto il cibo spalmato sul corpo e nascosto sotto le vesti, entrando e uscendo senza che nessuno la vedesse. Perché, dunque, le guardie riportarono apertamente ciò che la regina stava facendo?

[Risposta:] Nessun segreto dura per sempre. Nascondilo pure con astuzia — prima o poi verrà a galla. Il re era rinchiuso nel palazzo; la regina entrava e usciva ogni giorno. Se non gli avesse portato cibo, il re non avrebbe potuto sopravvivere. Ciò che qui si definisce "di nascosto" rispecchia l'idea che se ne faceva la regina stessa — credeva che nessun estraneo ne fosse al corrente. Ma le guardie avevano capito ogni cosa. Ora che la verità era venuta a galla e non c'era più modo di nasconderla, riferirono ogni dettaglio al re.

"I monaci Maudgalyayana" e ciò che segue spiega che i due saggi andavano e venivano attraversando l'aria, non passando per i cancelli, e ogni giorno visitavano il re per insegnargli il Dharma. "Grande re, sappiate: quando la regina portava il cibo, agiva senza un ordine preventivo del re, perciò non osavamo fermarla. E i due saggi volavano attraverso l'aria — anch'essi sono oltre il nostro controllo."

3. Da "quando Ajatashatru udì queste parole" fino a "con l'intenzione di uccidere sua madre": la furia del re

Questo mostra che, udito il resoconto delle guardie, Ajatashatru si infuriò contro sua madre e riversò parole feroci. Commise il triplice karma della ribellione attraverso corpo, parola e mente: chiamare i genitori ladri è il karma verbale della ribellione; calunniare i monaci è il karma verbale del male; impugnare una spada per uccidere sua madre è il karma fisico della ribellione. Poiché il corpo e la parola sono mossi dalla mente, ciò costituisce anche il karma mentale della ribellione. Inoltre, il complotto precedente era malvagio; l'atto stesso era ribellione.

"Mia madre è una ladra" e ciò che segue espone direttamente le sue parole feroci. Perché chiamare sua madre una ladra, una complice di ladri? Ajatashatru aveva a lungo nutrito risentimento verso suo padre, augurandone la morte. Ma sua madre lo aveva nutrito di nascosto, tenendolo in vita. Da qui: "Mia madre è una ladra, una complice di ladri."

"Questi monaci malvagi" e ciò che segue mostra che Ajatashatru era già infuriato per via del cibo. Quando seppe che i monaci erano andati e venuti per visitare il re, la sua furia crebbe ancora: "Quali incantesimi e formule stanno usando per tenere in vita questo re malvagio per tutti questi giorni?"

"Impugnò allora una spada affilata" e ciò che segue mostra il re all'apice della sua furia, che volge la propria ribellione contro la madre. Quanto straziante! L'afferrò per i capelli e sollevò la spada — la vita di lei pendeva da un filo. La madre, mossa a compassione, giunse le mani, si inchinò e abbassò il capo verso la mano alzata del figlio. Un sudore caldo la pervase; la mente le vacillò e quasi cedette. Ahimè — nello spazio di un respiro, imbattersi in tale sofferenza!

4. Da "in quel momento vi era un ministro di nome Luce Lunare" fino a "retrocedette": I due ministri rimostrano

Questi due ministri erano i principali consiglieri del regno, i pilastri del governo, che speravano di vedere la virtù del re lodata in ogni terra ed emulata in ogni direzione. Quando improvvisamente videro Ajatashatru impugnare una spada contro la propria madre in un atto di violenta ribellione, non poterono tacere. Insieme a Jivaka, sfidarono l'ira del re e presero la parola.

"In quel momento" si riferisce all'istante in cui Ajatashatru stava per uccidere sua madre. "Vi era un ministro" ne indica il rango; "Luce Lunare" ne è il nome; "intelligente e saggio" ne descrive la virtù. "Insieme a Jivaka": Jivaka era anch'egli figlio del re, nato dalla monaca Nai. Vedendo il fratello maggiore rivoltarsi contro la madre, si unì a Luce Lunare nella rimostranza. "Si inchinò al re": il modo corretto di rimostrare a un superiore è inchinarsi prima, mostrando rispetto fisico. Questi due ministri fecero proprio così — mostrando prima reverenza per muovere il cuore del re, poi congiungendo le mani, inchinandosi, e solo allora esternando il proprio pensiero.

"E dissero: Gran Re": Luce Lunare stava per aprire il proprio cuore, sperando che Ajatashatru ascoltasse con mente aperta. Per questo si rivolse anzitutto al re.

"Ho udito nei testi vedici": ciò mostra come attingesse a un'ampia gamma di scritti antichi e moderni, alle cronache degli imperatori del passato. Gli antichi dicevano: "Parlare senza fondarsi sui classici reca vergogna a un gentiluomo". Poiché la questione in gioco non era cosa da poco, come avrebbe potuto esprimersi in vuote falsità? "Fin dall'inizio del kalpa" definisce l'arco di tempo. "Vi sono stati molti re malvagi" identifica coloro che agiscono con violenza sfrenata. "Avidi del trono" spiega che bramavano il seggio del potere. "Uccisero i loro padri" — nutrendo malanimo verso i padri, non poterono lasciarli in vita, e così li tolsero di vita. "Diciottomila" mostra che il parricidio del re lo colloca nella stessa compagnia. "Mai abbiamo udito di un figlio empio che abbia ucciso la madre": dai tempi antichi fino a oggi, l'uccisione del padre per il trono è questione ben documentata e molto discussa nelle storie. Ma l'uccisione della madre per brama del trono? Non se ne trova traccia alcuna. Se si prendono in esame tutti i re malvagi sorti dall'inizio del kalpa che uccisero per il trono, costoro uccisero i padri — mai le madri.

Si ricorre al precedente antico per contrapporlo al presente. Oggi, Vostra Maestà brama il trono e ha ucciso vostro padre. Un padre occupa una posizione che merita di essere ambita, e ciò può essere assimilato ai casi antichi. Ma vostra madre non ricopre alcuna posizione che qualcuno possa desiderare, eppure Vostra Maestà l'ha uccisa per mera perversità. È questo che distingue il presente dal passato. Uccidere la madre per tale ragione contamina la stirpe dei Kshatriya. I Kshatriya sono la più alta delle quattro grandi caste, la stirpe reale tramandata di generazione in generazione. Come potrebbero essere equiparati alla plebaglia vile e volgare?

Quando diciamo "non possiamo sopportare di udire ciò", è perché vediamo Vostra Maestà compiere questo male, recando vergogna al nostro casato ancestrale e lasciando che la vostra fama infame si diffonda ovunque. Come vostri sudditi, siamo colmi di vergogna, senza un luogo dove nascondere il volto. Quando vi chiamiamo Caṇḍala, ciò si riferisce allo strato più infimo delle quattro caste. Costoro sono per natura crudeli e malevoli, ignari di benevolenza e rettitudine. Sebbene vestano pelle umana, la loro condotta non differisce da quella delle bestie selvatiche. Voi, Vostra Maestà, appartenete alla casta più elevata, il sovrano che presiede su tutti i fondamenti del regno. Ora che avete alzato la mano malvagia contro chi vi ha mostrato benevolenza, in cosa differite da quei paria di bassa origine?

Quando diciamo «non dovresti rimanere qui», vi sono due significati. In primo luogo, Vostra Maestà ha commesso crimini gravi e ha abbandonato ogni norma di civiltà. Come potrebbe la capitale imperiale, centro sacro del regno, permettere a un Caṇḍala di governare come suo signore? Ciò significa che vi cacceremmo fuori dalla città del palazzo. In secondo luogo, anche se voi restate nel paese, danneggiate il nostro antico casato. Sarebbe meglio esiliarvi in una terra lontana, in un luogo dove nessuno sentirà mai più parlare di voi. Per questo diciamo che non dovresti rimanere qui.

Dopo che i due ministri ebbero pronunciato queste parole, il passo chiarisce che i due rimostrarono direttamente, con parole estremamente dure. Citarono in abbondanza esempi antichi e contemporanei, sperando di aprire il cuore del re e di condurlo all'illuminazione. Quando si dice «premette la mano sulla sua spada», ciò significa che il ministro premette la spada che teneva nella propria mano.

Domanda: La rimostranza fu rude e aspra, senza risparmiare il volto del sovrano. Poiché la corretta relazione tra sovrano e ministro era già stata violata, perché non voltò le spalle e se ne andò immediatamente, ma indietreggiò a passi lenti nel ritirarsi?

Risposta: Sebbene le parole dure offendessero il re, il ministro sperava di indurre il re ad abbandonare il suo piano di uccidere la madre. Temeva inoltre che l'ira del re non si fosse ancora placata, e che il re potesse sfoderare la spada e farsi del male. Perciò premette la mano sulla propria spada per difendersi, e si ritirò lentamente, indietreggiando.

Dal punto in cui «Ajātashatru fu colto dal terrore» fino a «non agisci forse per me?», ciò mostra chiaramente che il re che governa il mondo fu colpito dalla paura. Ajātashatru aveva visto l'aspro e schietto rimprovero dei due ministri e li aveva osservati premere le proprie spade e andare via. Temeva che i ministri si volgessero contro di lui e si unissero a suo padre, il re, per ordire nuovi complotti contro di lui. La sua mente divenne inquieta, perciò gridò in preda al panico: «Mi hanno abbandonato. Non so chi servano ora». Il dubbio gli riempì il cuore, perciò parlò ad alta voce per accertarsi: «Jīva, non agisci forse per me?». Jīva è il fratello minore del re. Gli antichi dissero: «Quando una famiglia affronta una disgrazia, solo un parente verrà a salvarla». Tu sei mio fratello minore — come potresti essere come la luna, che risplende su tutti allo stesso modo senza distinzione di parentela?
Dal punto in cui «Jīva rispose» fino a «non nuocere a tua madre», ciò mostra che i due ministri rimostrarono di nuovo. Qui Jīva risponde sinceramente al re: «Se desideri che noi restiamo come tuoi ministri, allora ti preghiamo di non nuocere a tua madre». Ciò conclude la loro rimostranza diretta.
Dal punto in cui «il re udì queste parole» fino a «e così smise di nuocere a sua madre», ciò mostra chiaramente che Ajātashatru accettò la rimostranza e liberò sua madre, risparmiandole la vita. Il re che governa il mondo, dopo aver ricevuto la rimostranza di Jīva, sentì nel suo cuore rimorso e vergogna per le azioni precedenti. Implorò i due ministri di avere clemenza e supplicò per la vita di sua madre. Liberò quindi sua madre, risparmiandola dalla morte. La spada che teneva in mano fu riposta nel fodero.
Dal punto in cui «ordinò ai funzionari del palazzo» fino a «e non le permise di uscire», ciò mostra che il re che governa il mondo nutriva ancora dell'ira, perciò rinchiuse sua madre. Sebbene il re avesse accettato la rimostranza dei ministri e liberato sua madre, serbava ancora un risentimento residuo e non le permetteva di uscire. Ordinò ai funzionari del palazzo di rinchiuderla nelle profondità del palazzo e le proibì di uscire per incontrare suo padre, il re. Sebbene le otto sezioni sopra esposte differiscano nel contenuto, tutte spiegano ampiamente le circostanze della reclusione della madre, che ora è conclusa.

In quel tempo, dopo che Vaidehī fu rinchiusa, rimase afflitta e consunta. Si volse verso il Monte Gṛdhrakūṭa, si inchinò al Buddha e pronunciò queste parole: "Onorato del Mondo, in passato mandasti Ānanda a confortarmi. Ora sono piena di dolore, ma la tua augusta presenza è così imponente che non ho modo di contemplarti. Ti supplico di mandare il Venerabile Maudgalyāyana e Ānanda a raggiungermi." Detto questo, pianse lacrime amare e si inchinò al Buddha da lontano. Prima ancora che potesse rialzare il capo, l'Onorato del Mondo — che in quel momento si trovava sul Monte Gṛdhrakūṭa — percepì ciò che era nella mente di Vaidehī. Immediatamente comandò a Mahāmaudgalyāyana e Ānanda di giungere in volo. Il Buddha scomparve dal Monte Gṛdhrakūṭa e apparve nel palazzo reale. Quando Vaidehī terminò il suo inchino e rialzò il capo, vide l'Onorato del Mondo, il Buddha Śākyamuni, il corpo del colore dell'oro purpureo, seduto su un fiore di loto fatto di cento gioielli preziosi. Maudgalyāyana era alla sua sinistra, Ānanda alla sua destra. Le divinità del Trāyastriṃśa, Brahmā e i protettori del mondo fluttuavano nel cielo, facendo piovere fiori celesti ovunque come offerta. Quando Vaidehī vide il Buddha, si strappò di dosso collane e ornamenti, si gettò a terra con tutto il corpo e, tra le lacrime, gridò verso il Buddha dicendo: "Onorato del Mondo! Quale grave peccato commisi in una vita passata, da dover dare alla luce questo figlio malvagio? Onorato del Mondo! Quale causa karmica mi lega a Devadatta come parente?"

IV. Le quattro parti della causa dell'avversione alla sofferenza:

Dal passaggio "In quel tempo Vaidehī" fino a "consunta", questo brano mostra chiaramente che la regina fu imprigionata dal proprio figlio. Sebbene fosse sfuggita alla morte, venne rinchiusa nel profondo palazzo, sorvegliata così strettamente che non c'era modo di uscirne. Poteva solo pensare incessantemente al proprio dolore, e naturalmente divenne consunta. Lamentò: "Ohimè, quale sofferenza sopporto oggi! Mi sono imbattuta in Ajātashatru, che invoca una lama affilata per recidere il filo della mia vita, per poi rinchiudermi nelle profondità del palazzo."

Domanda: La regina è sfuggita alla morte ed è stata portata nel palazzo; dovrebbe sentirsi sollevata e tranquilla. Perché invece si affligge ancora di più?

Risposta: Ci sono tre ragioni. Primo, ora che la regina stessa è imprigionata, non c'è nessuno che porti cibo al re. Quando il re apprende che sono in difficoltà, il suo dolore si fa ancora più grande. Ora, privato del cibo, il dolore non fa che crescere, e la vita del re non può durare a lungo. Secondo, ora che la regina è imprigionata, quando mai rivedrà il volto del Così-Venuto e dei suoi discepoli? Terzo, la regina fu rinchiusa nel profondo palazzo per ordine del re, sorvegliata dai funzionari del palazzo così strettamente che nemmeno una goccia d'acqua poteva filtrare. Tra l'alba e il tramonto, non teme che la via della morte. Queste tre preoccupazioni pressanti le tormentano corpo e mente — come potrebbe non divenire consunta?

Dal passaggio "si volse verso il Monte Gṛdhrakūṭa" fino a "prima ancora che potesse rialzare il capo", questo brano mostra chiaramente che la regina, pur essendo imprigionata, chiede la presenza del Buddha, con l'intento di trasmettere ciò che le sta nel cuore. Poiché la regina è rinchiusa, non ha modo di recarsi lei stessa al fianco del Buddha. Può solo volgersi con tutto il cuore verso il Gṛdhrakūṭa, inchinarsi all'Onorato del Mondo da lontano, e sperare che la compassione del Buddha lo renda partecipe del dolore della sua discepola.

Le parole «il Così-Venuto, nel passato» presentano qui due significati. Primo: prima che il re fosse imprigionato, sia io sia il re avremmo potuto recarci di persona al cospetto del Buddha, oppure il Così-Venuto e i suoi discepoli sarebbero potuti venire su invito personale del re. Ma ora siamo entrambi imprigionati; ogni legame è reciso, e siamo separati l'uno dall'altra. Secondo: da quando il re fu imprigionato, ho più volte ricevuto la visita di Ānanda, l'inviato dell'Onorato del Mondo, venuto a confortarmi. Di quale conforto si trattava? Il Buddha, vedendo il re imprigionato, temeva che la regina sarebbe stata tormentata dal dolore, e perciò inviò Ānanda a consolarmi.

Le parole «la presenza augusta dell'Onorato del Mondo è così veneranda che non ho modo di contemplare» mostrano come la regina si umiliasse interiormente, in deferenza al Buddha e ai suoi discepoli. Il mio corpo è una forma femminile macchiata d'impurità, le mie cause meritorie sono esili e meschine. La virtù del Buddha è elevata e veneranda; non oso avvicinarmi a lui con leggerezza. Vi supplico di inviare Maudgalyāyana e gli altri a incontrarmi.

Domanda: Il Così-Venuto è il maestro dell'insegnamento; non dovrebbe mancare il momento opportuno. Perché la regina non rivolge tre ferventi suppliche direttamente al Buddha, ma chiama invece Maudgalyāyana e gli altri? Quale ne è il significato?

Risposta: La virtù del Buddha è dignitosa e augusta; per questioni di poco conto, non oserei richiederne la presenza in modo avventato. Quando vidi Ānanda, volli mandare un messaggio per far conoscere il mio intento all'Onorato del Mondo. Il Buddha comprese la mia intenzione, e quindi dispose che Ānanda mi trasmettesse le sue parole e i suoi insegnamenti. Per questa ragione desidero vedere Ānanda.

Le parole «dopo che ebbe pronunciato queste parole» compendiano la conclusione della sua precedente espressione d'intento. Le parole «pianse lacrime amare» mostrano che la regina rifletteva sui propri gravi peccati e invocava la compassione del Buddha. La sua reverenza era così profonda che le lacrime le colmarono gli occhi. Animata dal desiderio di contemplare la sacra presenza, aggiunse un'altra prosternazione da lontano, battendo il capo a terra e rimanendo inginocchiata. Per un lungo momento non rialzò il capo.

Dal passo «in quel momento l'Onorato del Mondo» fino a «fece piovere fiori celesti come offerta», ciò mostra con chiarezza che l'Onorato del Mondo venne di propria iniziativa in risposta alla richiesta. Sebbene il Buddha si trovasse sul Gṛdhrakūṭa, conosceva già i pensieri della regina. Le parole «comandò a Mahāmaudgalyāyana e agli altri di venire attraverso l'aria» mostrano che stava rispondendo alla sua richiesta. Le parole «il Buddha scomparve dal Monte Gṛdhrakūṭa» mostrano che il palazzo della regina era sottoposto a una sorveglianza strettissima. Se il Buddha fosse apparso direttamente, temeva che Ajātashatru lo avrebbe saputo e avrebbe creato nuovi ostacoli. Per questa ragione dovette scomparire da lì e apparire qui.

Le parole «quando Vaidehī ebbe terminato il suo inchino e sollevò il capo» segnano il momento in cui la regina rese i suoi omaggi. Le parole «vide l'Onorato del Mondo» mostrano che il Buddha era già emerso dalla montagna, così la regina poté vederlo non appena sollevò il capo. Le parole «il Buddha Śākyamuni» lo distinguono dagli altri Buddha. Sebbene i nomi di tutti i Buddha siano universali e i loro aspetti corporei identici, qui il nome Śākyamuni è specificato per eliminare ogni dubbio. Le parole «il suo corpo del colore dell'oro purpureo» definiscono chiaramente il suo aspetto fisico. Le parole «seduto su un fiore di loto fatto di cento gioielli preziosi» distinguono il suo seggio dagli altri seggi. Le parole «Maudgalyāyana stava alla sua sinistra» e così via mostrano che non erano presenti altri attendenti, soltanto i due monaci.

Le parole "gli dèi Trāyastriṃśa, Brahmā e i protettori del mondo" mostrano che i re celesti, vedendo il Venerabile del Mondo apparire e scomparire nel palazzo reale, compresero che avrebbe insegnato un Dharma mirabile, senza precedenti. Noi, esseri celesti e umani, grazie a Vaidehī, abbiamo la possibilità di udire questo beneficio, mai prima ascoltato. Ciascuno seguendo i propri voti, dimoriamo tutti nel cielo, udendo il Dharma da lontano con le nostre orecchie celesti, e facendo piovere fiori come offerta.

Inoltre, "Trāyastriṃśa" si riferisce al re degli dèi, Śakra. "Brahmā" si riferisce ai re Brahmā del regno della forma e ad altri. "Protettori del mondo" si riferisce ai Quattro Re Celesti. "I vari esseri celesti" si riferisce alle moltitudini di dèi dei regni della forma e del desiderio. Vedendo i re celesti recarsi al fianco del Buddha, anche tutti quegli esseri celesti seguirono i re per venire, ascoltare il Dharma e fare offerte.

Dal passo "quando Vaidehī vide il Venerabile del Mondo" fino a "legata a Devadatta come parente", ciò mostra chiaramente che la regina alzò il capo per vedere il Buddha, pronunciò parole di dolore e lamento, con un risentimento e un turbamento interiore così profondi. Le parole "si strappò le collane e gli ornamenti" mostrano che la regina, sebbene adorna di gioielli, non aveva ancora abbandonato l'attaccamento. Quando improvvisamente vide il Così-Venuto, la vergogna la sopraffece e se li strappò via.

Domanda: Cosa significa "li strappò via da sé"?

Risposta: La regina è la più nobile tra i nobili, la più onorata tra gli onorati. In tutte le quattro attività quotidiane, era assistita da molti servitori. I suoi vestiti venivano tutti indossati da altri. Ora che aveva visto il Buddha, la sua vergogna era così profonda che non si affidò alle fibbie e ai legacci per slacciarsi i gioielli, ma immediatamente se li strappò via. Per questo si dice che "li strappò via da sé".

Le parole "si gettò con tutto il corpo a terra" mostrano che il cuore della regina era colmo di dolore e risentimento, insopportabile nella sua intensità. Così si alzò dal suo seggio, balzò in piedi, e poi si gettò a terra. Ciò mostra la profondità del suo lamento e del suo odio; non osservò più le forme del culto. Le parole "piangendo e gridando verso il Buddha" mostrano la regina che si contorce davanti al Buddha, gridando nel suo dolore finché non fu quasi priva di sensi.

Le parole "disse al Buddha" mostrano che, dopo che la regina ebbe pianto e si fu contorta per qualche tempo, alla fine riprese un po' i sensi. Raddrizzò la postura e il portamento, congiunse le mani, e disse al Buddha: "Dal giorno in cui nacqui fino ad ora, non ho mai commesso alcun grande peccato. Mi chiedo quale causa e condizione karmica ci sia, che io sia diventata la madre di questo ragazzo?" Ciò mostra che la regina, i cui ostacoli sono profondi, non riconosce le proprie cause karmiche passate. Ora che è stata danneggiata da suo figlio, pensa che questa sia una disgrazia immeritata. Supplica la compassione del Buddha perché le mostri la retta via.

Le parole "Venerabile del Mondo, quale altra causa karmica ci sia" mostrano la regina che rivolge la sua supplica al Buddha: "Sono una persona comune, i miei peccati e le mie illusioni non sono ancora esauriti, perciò ho ricevuto questa malvagia retribuzione karmica. Accetto questa cosa così com'è. Voi, Venerabile del Mondo, avete praticato il sentiero per eoni, le vostre tendenze abituali e le contaminazioni sono tutte estinte, la vostra saggezza è pienamente illuminata, il vostro frutto è perfetto, e siete chiamato Buddha. Mi chiedo quale causa karmica ci sia, che io sia legata a Devadatta come parente?"

Questa domanda ha due significati. Primo, la regina dirige il suo risentimento verso suo figlio, che improvvisamente nutrì un pensiero ribelle contro i genitori. Secondo, ella prova anche risentimento verso Devadatta, che insegnò ad Ajātashatru a escogitare questo malvagio piano. Se non fosse stato per Devadatta, mio figlio non avrebbe mai avuto questo pensiero. È per questa ragione che pongo questa domanda.

Inoltre, quando la regina chiede al Buddha perché è legata a Devadatta come parente, vi sono due tipi di parentela: in primo luogo, la parentela nella vita domestica; in secondo luogo, la parentela nella vita monastica. Per quanto riguarda la parentela domestica: il Buddha aveva quattro zii (i fratelli di suo padre). Il Buddha stesso era il figlio del re Śuddhodana. Kapphina era il figlio del re Śuklodana. Devadatta era il figlio del re Droṇodana. Śākyamitra era il figlio del re Amṛtodana. Questi sono detti parenti esterni nella vita domestica. Quanto alla parentela monastica: coloro che divennero discepoli del Buddha sono chiamati parenti interni.

Anche se le quattro sezioni sopra differiscono nel contenuto, tutte spiegano ampiamente la causa dell'avversione alla sofferenza, e qui si conclude la trattazione.

«Supplico solo l'Onore del Mondo di insegnarmi nel dettaglio il luogo libero da dolore e afflizione, affinché io possa rinascervi. Non ho amore alcuno per questo mondo impuro e malvagio di Jambudvīpa. Questo mondo malvagio e impuro è colmo fino a traboccare di esseri degli inferi, fantasmi affamati e animali — moltitudini di esseri non virtuosi radunati insieme. Possa io in futuro non udire mai suoni malvagi, non vedere mai persone malvagie. Ora mi prostro davanti all'Onore del Mondo con tutto il corpo, implorando la vostra compassione, pentendomi delle mie trasgressioni. Supplico solo il potere del Buddha di insegnarmi a contemplare la terra pura del merito».

In quel momento, l'Onore del Mondo emise una luce dal punto tra le sopracciglia, una luce dorata che illuminò tutte le dieci direzioni, pervadendo innumerevoli mondi. La luce poi ritornò per posarsi sulla sommità del capo del Buddha, trasformandosi in una piattaforma d'oro, alta come il Monte Sumeru. Tutte le pure e meravigliose terre del Buddha delle dieci direzioni apparvero al suo interno. Alcune terre erano formate dei sette gioielli preziosi. Alcune terre erano fatte interamente di fiori di loto. Alcune terre erano come i palazzi celesti del cielo autoesistente. Alcune terre erano come uno specchio di cristallo. Tutte le terre delle dieci direzioni apparvero all'interno della piattaforma. Innumerevoli terre del Buddha come queste, adornate e radiose, vennero mostrate così che Vaidehī potesse vederle. In quell'istante Vaidehī disse al Buddha: «Onore del Mondo! Anche se tutte queste terre del Buddha sono pure, hanno tutte una propria luce. Ora desidero rinascere nella Terra della Beatitudine Suprema, alla presenza del Buddha Amitābha. Supplico solo l'Onore del Mondo di insegnarmi come contemplare, e di insegnarmi come entrare nel corretto assorbimento».

V. Le otto parti della causa della gioia nella purezza:

Dal brano «Supplico soltanto l'Onorevole del Mondo di insegnarmi in dettaglio» fino a «mondo contaminato e malvagio», si capisce chiaramente che la regina formula una richiesta generale volta a indicare ciò che cerca, identificando nel dettaglio il regno della sofferenza. La regina, confrontandosi con la propria sofferenza, ha compreso che il mondo è impermanente. I sei sentieri della rinascita sono tutti uguali: non esiste alcun luogo in cui trovare pace della mente. Avendo udito il Buddha parlare della terra pura senza nascita, desidera abbandonare il proprio corpo contaminato per realizzare la gioia del non condizionato che vi dimora.
Dal brano «Questo luogo contaminato e malvagio» fino a «non vedere mai persone malvagie», si capisce chiaramente che la regina indica il regno che aborrisce. Tutto il Jambudvīpa è pervaso di malvagità: non esiste un solo luogo che meriterebbe di essere desiderato. Non fa che ingannare e confondere le persone ordinarie e stolte, spingendole a immergersi a fondo in questa sofferenza senza fine. Le parole «Questo luogo contaminato e malvagio» indicano chiaramente il regno della sofferenza. Si riferiscono inoltre al mondo della forma, il luogo in cui gli esseri senzienti ricevono la loro retribuzione condizionata, detto anche dimora degli esseri senzienti. Le parole «inferni e così via, in basso» si riferiscono ai tre destini malvagi — inferni, fantasmi affamati, animali —, i frutti karmici più gravosi. L'espressione «colmo fino a traboccare» indica che questo cumulo di tre sofferenze non è limitato al solo Jambudvīpa: è presente in ogni angolo del mondo Sahā, e per questo si dice che sia colmo fino a traboccare. Le parole «moltitudini di esseri non virtuosi» mostrano che i tre mondi e i sei sentieri ospitano esseri di ogni tipo, numerosi quanto la sabbia del Gange, diversi tra loro a seconda delle loro menti. Come afferma il sutra: «Il karma può adornare la coscienza. Vita dopo vita, in ogni luogo, ciascuno riceve la propria retribuzione karmica secondo le proprie condizioni, ignota persino a chi gli sta di fronte.»

Le parole «possa io in futuro» rivelano che la vera mente della regina si è completamente rivolta all'avversione per la sofferenza del mondo Sahā e alla gioia del non condizionato, per tornare per sempre all'eterna beatitudine. Ma il regno del non condizionato non si raggiunge con leggerezza; il mondo Sahā, colmo di sofferenza, non si abbandona con disinvoltura. A meno che non si generi la risoluzione del vajra — una volontà indistruttibile come il diamante — e non si recida per sempre la radice della nascita e della morte, come si potrebbe sfuggire a questo lungo lamento, senza seguire personalmente il benevolo Onorevole?

Per quanto riguarda il suo desiderio di non udire mai più suoni malvagi né vedere persone malvagie in futuro, questo si riferisce agli atti malvagi compiuti da Ajātashatru e Devadatta: l'uccisione dei loro padri, la frattura del saṅgha, e la loro cattiva reputazione. Ella desidera non udire né vedere più nulla di tutto questo. Poiché Ajātashatru è suo figlio, chi potrebbe mai concepire l'idea di uccidere i propri genitori, quanto più potrebbe nuocere a chi non ha legami con lui? Per questo motivo, la regina non distingue tra parenti e estranei, e desidera abbandonarli tutti insieme.

Dal passaggio «ora mi prostro al Mondo Onorato» fino a «pentendomi delle mie trasgressioni», questo passo dimostra che la regina è consapevole che il meraviglioso regno della terra pura si può conseguire solo attraverso azioni virtuose. Ella teme che eventuali ostacoli karmici residui le impediscano di rinascervi, perciò invoca compassione e si pente delle proprie trasgressioni.
Dal passaggio «supplico solo il Buddha, il sole» fino a «la terra pura del merito», questo brano dimostra che la regina rivolge una richiesta generale per il sentiero che conduce alla rinascita. La regina aveva già chiesto in generale il luogo in cui rinascere; ora chiede anche in generale la pratica per conseguire la rinascita. Le parole «Buddha, il sole» uniscono insegnamento e metafora: proprio come il sole nascente dissipa ogni oscurità, lo splendore della saggezza del Buddha illumina la notte dell'ignoranza. Le parole «insegnami a contemplare il puro» dimostrano che, poiché ella sa distogliere lo sguardo dal contaminato per gioire del puro, come deve calmare la mente e raccogliere i pensieri per rinascere nella terra pura?
Dal passaggio «in quel momento il Mondo Onorato emise una luce tra le sopracciglia» fino a «così che Vaidehī potesse vederli», questo passo dimostra che il Mondo Onorato manifesta in modo esteso tutte le terre pure per rispondere alla sua precedente richiesta generale. Vedendo la regina cercare con ardore la terra pura, il Tathāgata emise subito una luce tra le sopracciglia che illuminò tutte le terre delle dieci direzioni. Con quella luce raccolse tutte le terre, le riportò e le trasformò in una piattaforma d'oro sospesa sopra la sua testa, alta quanto il Monte Sumeru. La parola «come» indica qui una similitudine: la piattaforma è paragonata al Monte Sumeru. Questa montagna è stretta nella parte centrale e larga in cima; al suo interno appaiono tutte le terre dei Buddha, ognuna diversa per ornamenti e splendore. Grazie al potere spirituale del Buddha, sono tutte chiaramente visibili, pienamente rivelate a Vaidehī perché possa vederle tutte.

Domanda: Vaidehī aveva chiesto al Buddha di insegnarle nei dettagli il luogo libero da ogni dolore. Perché il Buddha non le fornisce ora un insegnamento dettagliato, ma manifesta invece la piattaforma d'oro e tutte le terre? Qual è il significato di ciò?

Risposta: Questo rivela l'intenzione sottile del Tathāgata. La richiesta che Vaidehī ha formulato con le sue parole è di per sé l'apertura della porta verso la terra pura. Se il Buddha le avesse insegnato il luogo in termini generali, ella non avrebbe potuto vedere le terre e la sua mente sarebbe rimasta colma di dubbi. Per questo gliene manifesta ciascuna davanti agli occhi, perché possa credervi e, in base ai suoi desideri, scegliere quella che desidera.

Dal passaggio «in quel momento Vaidehī disse al Buddha» fino a «tutte hanno luce», questo passo dimostra che la regina ha accolto quanto le è stato manifestato ed è grata per la gentilezza del Buddha. La regina ha visto tutte le terre dei Buddha delle dieci direzioni, tutte squisite e raffinate. Se le si paragona allo splendore della Terra della Beatitudine Ultima, non hanno alcun confronto. Per questo ella dice: «Ora desidero rinascere nella Terra della Pace e della Gioia».

Domanda: Tutti i Buddha delle dieci direzioni hanno estinto le afflizioni senza distinzione alcuna; la loro pratica è compiuta, il loro frutto perfetto, perciò dovrebbero essere anch'essi perfettamente uguali. Perché, allora, tra le terre pure dello stesso tipo esiste una tale differenza di eccellenza?

Risposta: Il Buddha è il re del Dharma; i suoi poteri spirituali sono liberi e senza impedimenti. La superiorità o l'inferiorità di una terra non è cosa che gli esseri ordinari e illusi possano conoscere. Il Buddha nasconde o rivela le diverse terre in base alle capacità degli esseri, per preservare il beneficio dell'insegnamento. Può anche darsi che nasconda deliberatamente la superiorità delle altre terre, rivelando solo la Terra Occidentale come la più eccellente.

Dal passaggio «Ora desidero rinascere nella terra di Amitābha» fino a questo punto, appare chiaramente che la regina compie la sua scelta specifica di ciò che cerca. Nella terra del Buddha Amitābha, i quarantotto voti ebbero tutti come fondamento cause supreme ed eccellenti. Da queste cause derivano pratiche supreme. Da queste pratiche si realizzano frutti supremi. Da questi frutti si producono ricompense supreme. Da queste ricompense si forma la Terra della Beatitudine Ultima. Da questa beatitudine si manifesta l'attività compassionevole universale del Buddha. Da questa attività compassionevole si apre la porta della saggezza. Poiché la compassione del Buddha è senza fine, anche la sua saggezza è infinita. Praticando compassione e saggezza insieme, egli schiude ampiamente la porta della dolce rugiada — il Dharma. Attraverso questa pioggia del Dharma, accoglie universalmente tutti gli esseri senzienti. Tutti gli altri sūtra raccomandano la rinascita nelle terre pure in modo ancor più ampio; tutti i saggi sono concordi, tutti nell'indicare e nel lodare la Terra della Beatitudine Ultima. Per queste cause e condizioni, il Tathāgata spinse segretamente la regina a compiere la sua scelta specifica.
Dal passaggio «Supplico soltanto il Venerabile del Mondo» fino a questo punto, appare chiaramente che la regina chiede pratiche specifiche. Poiché Vaidehī ha scelto il suo luogo di rinascita, ora coltiverà pratiche specifiche, si impegnerà a concentrare la mente e certamente spera di ottenere il beneficio della rinascita. Le parole «insegnami come contemplare» si riferiscono alle pratiche preparatorie che precedono il samādhi: il pensare e il ricordare i quattro tipi di ornamenti delle ricompense dipendenti e principali di quella terra. Le parole «insegnami come entrare nel corretto assorbimento»

chiariscono che, attraverso la contemplazione preliminare, i pensieri si fanno sempre più sottili finché sia la percezione sia l'ideazione svaniscono. Rimane soltanto la mente del samādhi, fusa con l'oggetto — ciò che si chiama «corretta ricezione». Fin qui la questione è stata brevemente distinta. Un'esposizione più ampia sarà offerta quando arriveremo alle contemplazioni seguenti. Sebbene le otto frasi differiscano tra loro, l'ampia esposizione delle condizioni per rallegrarsi della Terra Pura è ora conclusa.

In quel momento, il Venerabile del Mondo sorrise. Dalla sua bocca emanò luce di cinque colori, e ogni raggio illuminò la corona del re Bimbisāra. Sebbene il re fosse tenuto in stretta prigionia, l'occhio della sua mente era sgombro. Da lontano contemplò il Venerabile del Mondo, chinò il capo in omaggio e progredì spontaneamente fino a conseguire il frutto dell'anāgāmin, il non ritornante. Il Venerabile del Mondo disse a Vaidehī: «Comprendi? Il Buddha Amitābha non è lontano da qui. Fissa i tuoi pensieri e contempla rettamente la terra di coloro il cui puro karma è perfezionato. Ora ti esporrò in dettaglio molte analogie e permetterò a tutti gli esseri ordinari delle età future che desiderino coltivare il puro karma di nascere nella Terra Occidentale della Beatitudine Suprema».

«Coloro che desiderano nascere in quella terra devono coltivare tre fondamenti di merito: primo, essere figli devoti verso i genitori, riverire e servire gli insegnanti e gli anziani, custodire ogni vita e astenersi dall'uccidere, e praticare le dieci azioni virtuose; secondo, prendere rifugio nei Tre Gioielli, osservare pienamente tutti i precetti e attenersi ai codici di retta condotta; terzo, far sorgere la mente del risveglio (bodhicitta), avere profonda fede nella causa e nell'effetto, leggere e recitare le scritture del Mahāyāna, e incoraggiare e sostenere i compagni di pratica. Questi tre sono detti i karma puri».

Il Buddha disse a Vaidehī: «Comprendi? Questi tre karma sono le vere cause della purezza praticate da tutti i Buddha del passato, del futuro e del presente — i Buddha dei tre tempi».

All'interno della sezione sulle varie condizioni di bene che rivelano il sentiero, si distinguono cinque suddivisioni:

1. Dal passo «In quel momento il Sublime immediatamente sorrise» fino a «raggiunse lo stato di anāgāmin»: Questo passo illustra come la luce abbia recato beneficio al re, suo padre. Il Tathāgata, vedendo che Vaidehī anelava a nascere nella Terra della Beatitudine Suprema e che aveva chiesto ulteriormente le pratiche per conseguirne la rinascita—in perfetta sintonia con il suo intento originario—comprese che anche il voto di Amitābha si stava manifestando: grazie a queste due richieste, la porta della Pura Terra si spalanca per tutti. Non solo Vaidehī vi potrà accedere, ma ogni essere che ne udrà notizia vi si dirigerà. È per questo beneficio che il Tathāgata sorrise.

Le parole «una luce dai cinque colori emanò dalla bocca del Buddha» rivelano come, per tutti i Buddha, cuore e bocca manifestino costantemente una maestosa dignità: qualsiasi luce essi emettano non può non recare beneficio. Le parole «ogni raggio illuminava la corona di Bimbisāra» indicano che la luce sprigionata dalla bocca del Buddha non si diffonde in altre direzioni, ma si posa unicamente sulla corona del re. Tuttavia, ovunque la luce del Buddha sprizzi dal corpo, essa reca sempre beneficio. Quella sprigionata dai suoi piedi giova al regno degli inferi. Quella dalle ginocchia giova al regno animale. Quella dalla regione genitale giova ai fantasmi affamati e agli spiriti. Quella dall'ombelico giova al regno degli asura. Quella dal cuore giova al regno umano. Quella dalla bocca giova ai seguaci dei Due Veicoli (śrāvaka e pratyekabuddha). Quella dal punto tra le sopracciglia giova ai seguaci del Grande Veicolo.

Ora, questa luce sprigionata dalla bocca e posatasi direttamente sulla corona del re conferisce il frutto minore della realizzazione. Se invece la luce fosse emessa dal punto tra le sopracciglia e fosse entrata attraverso la corona del capo del Buddha, conferirebbe la predizione di diventare bodhisattva. Questi significati sono innumerevoli e profondi: non è possibile elencarli tutti in questa sede.

Il passo «In quel momento, sebbene il grande re fosse in stretta prigionia» rivela che il re, suo padre, ricevuta la luce che si posava sulla sua corona, aprì l'occhio della mente. Pur tra innumerevoli ostacoli, vide il Buddha faccia a faccia senza sforzo. Questa visione del Buddha giunse per mezzo della luce, non attraverso ciò che la mente aveva precedentemente immaginato. Dopo avergli reso omaggio e aver preso rifugio in lui, egli trascelse immediatamente il terzo frutto.

2. Da «In quel momento il Sublime» fino a «espose varie analogie»: Questo passo illustra la risposta del Buddha alla scelta specifica delle pratiche richieste da Vaidehī. Spiega che, da quando il Tathāgata emerse dal palazzo di Gṛdhrakūṭa fino a questo punto, il Sublime rimase in silenzio. Per tutto questo tempo, la regina Vaidehī presentò le sue confessioni e le sue richieste, la luce fu emessa e la terra fu rivelata: ma fu Ānanda, che aveva assistito a tutti questi eventi nel palazzo reale, a tornare al Gṛdhrakūṭa una volta conclusosi l'incontro e a riferire all'assemblea tutti gli avvenimenti appena narrati. Solo in seguito compare questo passo, che non costituisce un insegnamento spontaneo del Buddha: è un punto che va tenuto presente.

Le parole «In quel momento il Sublime disse a Vaidehī» annunciano l'inizio del discorso e la promessa di esporre la dottrina. Le parole «il Buddha Amitābha non è lontano» indicano l'oggetto su cui la mente deve essere concentrata, e racchiudono tre significati: primo, la distanza non è incolmabile: oltrepassando centomila koṭi di mondi, si giunge alla terra di Amitābha. Secondo, per quanto grande sia il percorso, si può giungervi in un solo pensiero, nel momento in cui si decide di dirigersi verso di essa. Terzo, Vaidehī e tutti gli esseri senzienti delle epoche future che hanno un'affinità karmica con questa dottrina, quando concentrano la mente nella contemplazione, la vedono in modo naturale e costante, poiché la contemplazione è in armonia con il suo oggetto. Proprio per questi tre motivi, si dice che «non è lontano».

Le parole «dovete fissare i vostri pensieri» chiariscono che gli esseri ordinari sono gravati da pesanti ostruzioni e la mente è spesso dispersa e inquieta. Se non abbandonano d'improvviso l'attaccamento e l'inseguimento, l'oggetto puro non ha modo di manifestarsi. Questo insegna direttamente come stabilizzare la mente e dimorare nella pratica. Seguire questo dharma è detto «la perfezione del karma puro».

Le parole «ora vi esporrò» mostrano che le condizioni e le capacità non sono ancora complete; non si può parlare esclusivamente della porta del samādhi. Il Buddha, osservando ancora le capacità, aprì di propria iniziativa la pratica delle tre basi del merito.

3. Da «e fa' che tutti gli esseri delle età future» fino a «la Terra della Beatitudine Suprema»: Si mostra come le capacità vengano addotte per incoraggiare la coltivazione e trarne beneficio. Rivela che il beneficio della richiesta di Vaidehī è profondissimo, e che tutti gli esseri futuri che volgono la mente vi giungeranno.

4. Da «coloro che desiderano rinascere in quella terra» fino a «è chiamato karma puro»: Si incoraggia la coltivazione delle tre basi del merito. Si mostra che le capacità degli esseri senzienti sono di due tipi: samādhi e varie. Se ci si affida solo alla via del samādhi, non tutti vengono radunati. Perciò il Tathāgata, con la sua abilità, aprì le tre basi del merito per rispondere a coloro dalla capacità dispersa e inquieta.

Le parole «coloro che desiderano rinascere in quella terra» indicano la destinazione. Le parole «devono coltivare le tre basi del merito» offrono il quadro generale delle pratiche. Quali sono le tre?

Primo, la pietà filiale verso i genitori — ciò contiene quattro punti. Le parole «pietà filiale verso i genitori» spiegano che tutti gli esseri ordinari nascono attraverso condizioni. Quali condizioni? Alcuni nascono per trasformazione, altri dall'umidità, altri dalle uova, altri dall'utero. All'interno di ciascuno di questi quattro tipi di nascita, ve ne sono di nuovo quattro, come il sūtra spiega in dettaglio. Tutti nascono attraverso cause, e così hanno genitori. Se vi sono genitori, vi è un grande debito di gratitudine. Senza il padre, mancherebbe la causa della nascita. Senza la madre, sarebbe assente la condizione della nascita. Se entrambi fossero assenti, si perderebbe il terreno su cui poggiare la nascita. Le condizioni di padre e madre devono essere complete perché vi sia un luogo dove ricevere un corpo. Desiderando ricevere un corpo, la propria coscienza karmica fa da causa interna, e l'essenza e il sangue dei genitori da condizione esterna. Quando causa e condizione si uniscono, questo corpo prende vita. Per questa ragione, il debito verso i genitori è gravoso.

Durante i dieci mesi in cui la madre porta il bambino nel grembo, sia che cammini, stia in piedi, sieda o si corichi, soffre senza tregua. Inoltre teme il pericolo della morte al momento del parto. Una volta nato il bambino, per tre anni la madre giace costantemente tra i suoi escrementi, con lenzuola e vestiti tutti sporchi. Quando il bambino cresce, ama la moglie e vizia i figli, ma verso i genitori sviluppa invece avversione e freddezza di cuore. Chi non pratica gratitudine e pietà filiale non è diverso dagli animali.

Inoltre, i genitori sono il supremo campo di benedizioni nel mondo. Il Buddha è il supremo campo di benedizioni che trascende il mondo. Un tempo, quando il Buddha era nel mondo, vi fu un periodo di carestia. Le persone morivano di fame, e ossa bianche giacevano sparse. I bhikṣu trovavano difficile mendicare cibo. Il Sublime Onorato, aspettando che i bhikṣu se ne andassero, andò solo in città a mendicare. Dal mattino fino a mezzogiorno chiese l'elemosina di porta in porta, ma nessuno gli diede nulla. Tornò con la ciotola vuota. Il giorno seguente andò di nuovo, e tornò ancora a mani vuote. Il giorno dopo, andò ancora una volta, e ancora non ottenne nulla.

Poi un bhikṣu, percorrendo la strada, incontrò il Buddha e notò che aveva un aspetto insolito, che mostrava i segni della fame. Gli chiese: «Onorato del Mondo, avete già mangiato?» Il Buddha rispose: «Bhikṣu, negli ultimi tre giorni ho mendicato senza ricevere neppure un cucchiaio di cibo. Sono stremato dalla fame, non ho la forza di parlare con te.» Il bhikṣu, nell'udire queste parole, pianse senza più trattenersi. Pensò: «Il Buddha è il campo di meriti supremo, il protettore degli esseri senzienti. Venderò le mie tre vesti e comprerò una ciotola di riso per offrirgliela. Questo è il momento.» Presa questa decisione, comprò una ciotola di riso e si affrettò a portarla al Buddha. Il Buddha, che ben sapeva, chiese di proposito: «Bhikṣu, in tempi di carestia come questi la gente muore di fame. Dove hai trovato questa ciotola di riso pregiato?» Il bhikṣu raccontò ogni cosa all'Onorato del Mondo. Il Buddha disse ancora: «Bhikṣu, le tre vesti sono l'insegna di tutti i Buddha dei tre tempi. Il valore di questa veste è il più degno di onore, il più grande, il più benevolo. Hai ottenuto questo cibo facilmente e me lo hai offerto — ti sono profondamente grato per il tuo cuore gentile, ma non posso consumarlo.» Il bhikṣu disse con fervore: «Il Buddha è il campo di meriti dei tre reami, il supremo tra i saggi. Se persino voi dite che non può essere consumato, allora al di fuori del Buddha, chi potrebbe consumarlo?» Il Buddha disse: «Bhikṣu, hai genitori?» «Sì», rispose quello. «Allora prendilo e offrilo ai tuoi genitori.» Il bhikṣu disse: «Se persino il Buddha dice che non può essere consumato, come potrebbero i miei genitori?» Il Buddha disse: «Può essere consumato. Perché? Perché i genitori ti hanno dato il corpo. Portano nei tuoi confronti un debito grande e gravoso. Per questo motivo, può essere consumato.» Il Buddha chiese ancora: «I tuoi genitori hanno fede nel Buddha?» Il bhikṣu disse: «Non ne hanno affatto.» Il Buddha disse: «Ora l'avranno. Vedendoti portare loro del cibo, si rallegreranno grandemente e da questo nascerà la fede. Insegna loro prima a prendere rifugio nei Tre Gioielli. Allora potranno consumare questo cibo.»

Il bhikṣu, ricevuto l'insegnamento del Buddha, si allontanò con reverenza e anelito. Per questo motivo, bisogna onorare e aver cura dei propri genitori con grande devozione.

Inoltre, la madre del Buddha, Māyā, dopo aver dato alla luce il Buddha, morì entro sette giorni e rinacque nel Cielo dei Trāyastriṃśa. Quando il Buddha ebbe raggiunto la Via, il quindicesimo giorno del quarto mese salì al Cielo dei Trāyastriṃśa e trascorse un'intera stagione delle piogge esponendo il Dharma per sua madre, per ripagare il debito dei dieci mesi di gestazione. Se persino il Buddha stesso ripaga tale gentilezza e pratica la pietà filiale verso i genitori, quanto più devono farlo gli esseri comuni! Così si comprende che il debito di gratitudine verso i genitori è il più profondo e il più gravoso.

«Rispettare e servire maestri e anziani» significa che i maestri istruiscono nel decoro e nei riti; attraverso l'apprendimento, la conoscenza diventa virtù e la condotta resta senza macchia. Persino fino al raggiungimento dello stato di Buddha, si continua a dipendere dalla forza della buona amicizia spirituale del maestro. Questo grande debito di gratitudine va onorato con sommo rispetto. I genitori e i maestri costituiscono la pratica superiore della riverenza.

«Aver cura di ogni vita e astenersi dall'uccidere» significa che tutti gli esseri senzienti hanno la vita come radice. Quando incontrano condizioni avverse, fuggono e si nascondono per la paura — unicamente per proteggere la propria esistenza. Un sūtra dice: «Tutti gli esseri senzienti, senza eccezione, amano la propria vita. Non uccidere, non levare il bastone. Mettiti al loro posto e prendilo a cuore.» Questo ne è conferma.

"Praticare le dieci azioni virtuose" spiega che tra le dieci malvagità, il karma dell'uccidere è il più grave, perciò è elencato per primo. Tra le dieci virtù, la longevità è la più eccellente, perciò è posta come sua controparte. Le restanti nove malvagità e nove virtù saranno esposte in dettaglio quando raggiungeremo i nove gradi più avanti. Questa è chiamata bontà mondana, ed è anche chiamata la pratica inferiore della compassione.

In secondo luogo, rifugiarsi nei Tre Gioielli spiega che la bontà mondana è lieve e la ricompensa che le corrisponde è incompleta. La virtù dei precetti, tuttavia, è elevata e imponente, capace di produrre il frutto del bodhi. Gli esseri senzienti, nel prendere rifugio, procedono dal superficiale al profondo: prima ricevono i Tre Rifugi, e solo in seguito vengono loro insegnati i numerosi precetti.

"Essere completi in tutti i precetti": i precetti sono di molti tipi—i precetti dei Tre Rifugi, i cinque precetti, gli otto precetti, i dieci precetti virtuosi, i duecentoventi precetti, i cinquecento precetti, i precetti dello śrāmaṇera, le tre raccolte di precetti del bodhisattva, i dieci precetti senza fine, e così via. Perciò si dice "essere completi in tutti i precetti". Inoltre, all'interno di ciascuna categoria di precetti, vi sono precetti parziali, precetti maggiori e precetti completi.

"Non trasgredire i codici di condotta appropriata" spiega che le azioni karmiche corporee, verbali e mentali—camminare, stare in piedi, sedersi e sdraiarsi—possono servire come condotta appropriata che sorregge tutti i precetti. Sia gravi o lievi, grossolani o sottili, si è capaci di proteggerli e custodirli. Trasgredendoli, ci si pente. Perciò si dice "non trasgredire la condotta appropriata". Questa è chiamata la bontà dei precetti.

In terzo luogo, far sorgere la mente del risveglio (bodhicitta) spiega che gli esseri senzienti che gioiscono nella mente e aspirano al Grande non devono generare alla leggera cause di poco conto. Se non si fa sorgere ampiamente la mente vasta, come si potrebbe incontrare il bodhi? Si desidera soltanto che il proprio corpo sia identico allo spazio vuoto e la propria mente uguale al regno del Dharma. Per amore di tutti gli esseri senzienti, attraverso il karma corporeo li riverisco, servo, venero e rendo omaggio, accolgo coloro che vengono e accompagno coloro che vanno, portandoli al di là finché tutti siano liberati. Attraverso il karma verbale lodo e espongo il Dharma, affinché tutti ricevano la mia trasformazione; coloro che raggiungono la Via attraverso le mie parole, li libero finché siano tutti esauriti. Attraverso il karma mentale entro nel samādhi e osservo, proiettando corpi attraverso il regno del Dharma, rispondendo alle capacità di ciascuno e liberandoli, senza che nessuno venga tralasciato. Faccio sorgere questo voto e lo lascio crescere e crescere, come lo spazio vuoto—nessun luogo che non sia penetrato. Il flusso della pratica è inesauribile, estendendosi fino alla fine stessa. Il corpo non si stanca; la mente non conosce sazietà.

Inoltre, "bodhi" è il nome del frutto del Buddha. "Mente" è la mente degli esseri senzienti che è capace di cercare. Perciò si dice "far sorgere la mente del bodhi".

In quarto luogo, avere fede profonda nella causa e nell'effetto contiene due punti: primo, le cause e gli effetti mondani della sofferenza e della felicità. Se si crea una causa di sofferenza, si sperimenta un risultato di sofferenza. Se si crea una causa di felicità, si sperimenta un risultato di felicità. È come premere un sigillo nell'argilla—quando il sigillo viene sollevato, l'impronta rimane. Non vi deve essere alcun dubbio.

"Leggere e recitare il Mahāyāna" spiega che gli insegnamenti scritturali sono come uno specchio. Leggere e cercare ripetutamente apre la saggezza. Una volta che l'occhio della saggezza si apre, si può provare tedio per la sofferenza e gioire nella felicità, nel nirvana e simili.

"Per incoraggiare e sostenere i praticanti" spiega che i dhamma della sofferenza sono come veleno, i dhamma non salutari come lame; vagando per i tre regni, danneggiano gli esseri senzienti. Ora, poiché il bene è come uno specchio luminoso e il Dharma è come una dolce rugiada — lo specchio riflette il sentiero retto per ricondurre al Vero, mentre la dolce rugiada versa la pioggia del Dharma senza mai esaurirsi. Si auspica che gli esseri senzienti, ricevendone l'umidità, possano unirsi in egual misura al flusso del Dharma. Per questo, è necessario incoraggiarsi reciprocamente.

Le parole «Queste tre materie» che seguono riassumono e completano la pratica superiore.

5. Da «Il Buddha disse a Vaidehī» fino a «causa vera» spiega che i saggi sono citati per incoraggiare gli esseri ordinari. Se si riesce a concentrare la mente con risolutezza, si giungerà sicuramente là senza dubbio. Sebbene le cinque frasi precedenti presentino delle differenze, l'ampia esposizione della sezione del bene miscellaneo che rivela il sentiero è ora conclusa.

Il Buddha disse ad Ānanda e a Vaidehī: «Ascoltate bene! Ascoltate bene! Rifletteteci profondamente! Il Tathāgata, ora, per il bene di tutti gli esseri senzienti delle età future colpiti dai ladri delle afflizioni, esporrà il karma della purezza. Ben fatto, Vaidehī, che tu abbia posto questa domanda con tanta abilità.» «Ānanda! Devi ricevere e custodire questo insegnamento, diffondendo la parola del Buddha tra la moltitudine. Il Tathāgata, ora, istruisce Vaidehī e tutti gli esseri senzienti delle età future a contemplare la Terra Occidentale della Suprema Beatitudine. Grazie al potere del Buddha, si potrà vedere quella terra pura. È come tenere uno specchio luminoso e vedere il proprio volto. Vedendo le caratteristiche supremamente meravigliose e beate di quella terra, la mente gioisce, e in quello stesso istante si ottiene la pazienza del Dharma non sorto».

Il Buddha disse a Vaidehī: «Sei un essere ordinario. Il potere del tuo pensiero è debole e limitato. Non hai ancora ottenuto l'occhio divino e non puoi vedere lontano. I vari Tathāgati dispongono di uno speciale mezzo abile che ti permette di vedere».

In quel momento, Vaidehī disse al Buddha: «Onore del Mondo! Per quanto mi riguarda, ora, grazie al potere del Buddha vedo quella terra. Ma se, dopo il nirvana del Buddha, gli esseri senzienti sono assediati da contaminazioni, mali e non salutari, e oppressi dalle cinque sofferenze — come potranno vedere la Terra della Suprema Beatitudine di Amitābha Buddha?»

All'interno della sezione che illustra la contemplazione attraverso le condizioni del samādhi-buono, si contano sette divisioni:

1. Da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «karma della purezza» spiega l'ingiunzione ad ascoltare e la promessa di esporre l'insegnamento. Vaidehī aveva precedentemente chiesto di rinascere nella Terra della Suprema Beatitudine, e in seguito aveva richiesto anche le pratiche per conseguire la rinascita. Il Tathāgata ha acconsentito. Ora, in questo passaggio, sta per essere rivelato il mezzo abile della retta ricezione. Questo punto è di fondamentale importanza come causa e condizione; il suo beneficio giunge in profondità. Per innumerevoli kalpa è stato udito molto raramente; ora viene esposto per la prima volta. Per questo, il Tathāgata si rivolge a entrambi insieme.

Le parole «disse ad Ānanda» significano: «Ora desidero aprire ed esporre la porta della Terra Pura. Custodiscila e trasmettila fedelmente; non lasciare che vada perduta». Le parole «disse a Vaidehī» significano: «Tu sei colei che ha richiesto il Dharma. Ora desidero parlare; ascolta con attenzione, rifletti con cura, e ricevi correttamente; non sbagliare». Le parole «per tutti gli esseri senzienti delle età future» significano: l'opera di trasformazione del Tathāgata è rivolta in particolare agli esseri senzienti che sprofondano costantemente nella sofferenza. Ora spande le nubi della compassione senza distinzione, affinché tutti ne siano inumiditi.

Le parole «danneggiati dai ladri delle afflizioni» spiegano che gli esseri ordinari sono gravati da pesanti ostacoli e che l’amore illusorio è profondamente radicato. Non si accorgono che la fossa oscura dei tre reami malvagi è proprio ai loro piedi. Man mano che si presentano le condizioni, si dedicano alla pratica, con l’intenzione di predisporre quanto necessario per avanzare sul sentiero. Eppure i sei ladri, sentendo parlare di ciò, accorrono a derubarli. Ora che questo tesoro del Dharma è perduto, come potranno essere liberi da preoccupazioni e sofferenze?

Le parole «esporre il karma della purezza» spiegano che il Tathāgata, vedendo le offese degli esseri senzienti, indica il metodo del pentimento. Egli desidera che, senza interruzione, essi recidano [le afflizioni] finché, alla fine, siano puri in eterno, per sempre. Inoltre, «purezza» significa, come specificato nella porta della contemplazione riportata di seguito, recitare con mente unificata il nome del Buddha e fissare la mente sull’Occidente. A ogni pensiero, le offese vengono eliminate; per questo esso è puro.

2. Da «Eccellente» in poi: questo passo mostra che la domanda di Vaidehī era conforme all’intento del saggio.

3. Da «Ānanda, dovresti ricevere e sostenere» fino a «esporre la parola del Buddha» si incoraggia a custodire l’insegnamento e a diffonderlo. Questo Dharma è profondo e essenziale; va diffuso nel modo più ampio possibile. Il Tathāgata, dopo aver parlato in precedenza a entrambi insieme per tranquillizzare le loro menti durante l’ascolto, qui istruisce separatamente Ānanda affinché custodisca l’insegnamento senza dimenticarlo e lo esponga alla moltitudine, perché possa diffondersi ovunque. Le parole «parola del Buddha» spiegano che il Tathāgata, dopo aver reciso le offese verbali per innumerevoli kalpa, ovunque parli, tutti coloro che ascoltano sviluppano naturalmente fede.

4. Da «Il Tathāgata ora» fino a «ottiene la pazienza del non nato» si incoraggia la pratica e si espongono i segni del beneficio che ne derivano. Mostra che il Tathāgata desidera manifestare a Vaidehī e agli esseri delle ere future gli abili mezzi della contemplazione, la concentrazione sull’Occidente, la sazietà per il mondo Sahā e il suo abbandono, e il desiderio gioioso per la Terra della Suprema Beatitudine.

Le parole «per il potere del Buddha» che seguono spiegano che gli esseri senzienti, resi spiritualmente ciechi a ogni passo dai loro ostacoli karmici, indicano il palmo della propria mano e lo chiamano lontano. Attraversare una sottile barriera per raggiungere un’altra terra equivale già ad aver percorso mille li: quanto meno possono gli esseri ordinari, con il regno del Buddha al di fuori della loro portata, scrutarlo con la mente? Senza l’aiuto misterioso del potere del saggio, come potrebbero vedere quella terra?

Le parole «È come tenere uno specchio lucente e vedere il proprio volto» che seguono spiegano che Vaidehī e gli esseri senzienti, entrando in contemplazione e dimorando nella mente, fissano lo spirito senza lasciarlo andare. Quando mente e oggetto sono in accordo, tutto si manifesta pienamente. Quando l’oggetto appare, non è diverso dal vedere le cose in uno specchio.

Le parole «per la gioia della mente, si ottiene la pazienza» spiegano che la terra pura e radiosa del Buddha Amitābha appare improvvisamente davanti ai loro occhi. Quale gioia sorge! Da questa gioia, si ottiene immediatamente la pazienza del non nato. Essa è chiamata anche pazienza della gioia, pazienza del risveglio e pazienza della fede. Questa è una discussione preliminare; il luogo del raggiungimento non è ancora indicato. Si desidera che Vaidehī e gli altri aspirino a questo beneficio, affinché, con un pensiero coraggioso e dalla mente unificata, quando la contemplano realmente, possano ottenere la pazienza del risveglio. Si tratta per lo più della pazienza che rientra nelle dieci fedi, non della pazienza che supera gli stadi di comprensione e pratica.

5. Da "Il Buddha disse a Vaidehī" fino a "per permetterti di vedere" spiega che Vaidehī è un essere ordinario, non un saggio. Poiché non è un saggio, si affidò all'aiuto straordinario del potere del saggio; sebbene la terra fosse lontana, poté vederla. Il Tathāgata temeva che gli esseri senzienti nutrissero dubbi, sostenendo che Vaidehī fosse un saggio e non un essere ordinario. Da questo dubbio nascerebbe in loro timidezza. Eppure Vaidehī è in verità un bodhisattva, che manifesta soltanto un corpo ordinario. Noi, esseri gravati dalle offese, non abbiamo alcun termine di paragone. Per troncare questo dubbio, egli dice: «Tu sei un essere ordinario.»

Le parole «la forza del pensiero è debole e inferiore» significano: poiché è ordinaria, non ha mai coltivato una grande risoluzione. Le parole «non ha ancora ottenuto l'occhio divino» spiegano che, con gli occhi di carne, ciò che si può vedere da vicino o da lontano è cosa da poco. Tanto meno, con la Terra Pura così lontana, come potrebbe essere vista? Le parole «i vari Tathāgata possiedono uno speciale mezzo abile» che seguono spiegano che, se si vede l'adornamento di una terra attraverso l'occhio della mente, ciò non è qualcosa che voi esseri ordinari siete in grado di fare; il merito va interamente attribuito al Buddha.

6. Da «In quel momento Vaidehī disse al Buddha» fino a «vedere quella terra» spiega che Vaidehī richiama la grazia già ricevuta, dando origine al significato della sua domanda successiva. Avendo compreso l'intento del Buddha e avendo visto come sopra sul terrazzo radioso, credette che fosse per proprio potere che aveva visto. L'Onorato del Mondo chiarì che fu attraverso la grazia abile del Buddha. Se così è, allora mentre il Buddha è nel mondo, gli esseri senzienti, sostenuti dalla sua sollecitudine, possono essere condotti a vedere l'Ovest. Se il Buddha entra nel nirvana e quel sostegno non è più concesso, come potranno vedere?

7. Da «Se, dopo il nirvana del Buddha» fino a «la Terra della Suprema Gioia» spiega che Vaidehī, nel suo cuore compassionevole, agisce per gli esseri come per sé stessa. Desidera lasciare per sempre il mondo Sahā e dimorare a lungo nella Terra della Pace e della Gioia. Ciò mostra che l'intento del Tathāgata nel traghettare [gli esseri] si estende fino alla fine senza mai cessare. Eppure, poiché le ere mutano e gli esseri sono superficiali e di breve vita, il Tathāgata accorcia la sua vita imperitura, condensando innumerevoli kalpa nella durata di una vita umana. Attira a sé i superbi e gli arroganti per mostrar loro l'impermanenza, trasforma i testardi e i rigidi per farli condividere la sorte comune della dissoluzione. Perciò è detto: «Se, dopo il nirvana del Buddha.»

Le parole «gli esseri senzienti» spiegano che, cessando l'opera di trasformazione del Tathāgata, gli esseri senzienti non hanno più alcun rifugio. Inquieti e confusi, si affrettano in qua e in là attraverso i sei sentieri. Le parole «contaminazioni, mali e disonestà» spiegano le cinque contaminazioni: primo, la contaminazione dell'età; secondo, la contaminazione degli esseri senzienti; terzo, la contaminazione delle vedute; quarto, la contaminazione delle afflizioni; quinto, la contaminazione della durata della vita.

«La contaminazione dell'età»: l'età in sé non è veramente contaminata; è che, con il declinare dell'età, i mali aumentano. «La contaminazione degli esseri senzienti»: quando l'età è appena formata, gli esseri senzienti sono puramente buoni; quando l'età giunge alla fine, i dieci mali degli esseri senzienti abbondano. «La contaminazione delle vedute»: i propri mali sono tutti visti come buoni, mentre negli altri ciò che non è sbagliato è visto come sbagliato. «La contaminazione delle afflizioni»: nell'età posteriore, le nature malvagie degli esseri senzienti sono difficili da avvicinare; di fronte alle sei facoltà sensoriali, avidità e odio competono per sorgere. «La contaminazione della durata della vita»: a causa delle due precedenti contaminazioni di vedute e afflizioni, si compie molto omicidio, senza gentilezza né cura. Avendo seminato l'amara causa del troncare vite, come si può sperare di ricevere il frutto di una lunga vita? Eppure «contaminato», nella sua essenza, non è buono. Qui, in breve, è stato indicato il significato delle cinque contaminazioni.

Le parole «oppressi dai cinque patimenti»: degli otto patimenti, il patimento della nascita, il patimento della vecchiaia, il patimento della malattia, il patimento della morte e il patimento della separazione da ciò che si ama sono assunti — questi sono detti i cinque patimenti. Aggiungendone altri tre si ottengono gli otto: primo, il patimento della sovrabbondanza dei cinque aggregati; secondo, il patimento di non ottenere ciò che si cerca; terzo, il patimento di incontrare ciò che si odia. Nell'insieme, questi sono gli otto patimenti. Queste cinque contaminazioni, cinque patimenti, otto patimenti e simili sono sperimentati in tutti i sei sentieri. Nessuno ne è esente; opprimono e affliggono senza sosta. Chiunque ne sia libero non è più annoverato tra gli ordinari.

Le parole «come potranno vedere» che seguono spiegano che Vaidehī indica coloro che sono soggetti al patire: le loro offese sono profondissime; non vedono il Buddha, né ricevono il suo aiuto. Come potranno, dunque, vedere quella terra? Sebbene le sette frasi sopra differiscano, l'ampia esposizione della sezione sulla dimostrazione della contemplazione mediante le buone condizioni del samādhi è ora conclusa.

Per primo è stata spiegata l'introduzione dell'attestazione. Quindi, l'introduzione della preparazione prima dell'insegnamento. Per ultimo, l'introduzione del sorgere dell'insegnamento.

Sebbene le tre introduzioni differiscano, l'intera spiegazione della sezione introduttiva è ora conclusa.

Commentario sul Sutra della Contemplazione, Sezione Introduttiva, Rotolo Due

Commento al Sutra della Contemplazione, Insegnamento Principale, Samādhi-Senso Favorevole, Rotolo Terzo

△ Da qui in poi il testo passa a illustrare la Sezione Corretta ed Essenziale del sutra. Questa sezione contiene in totale sedici contemplazioni. Ciascuna sarà esaminata in conformità con il testo del sutra; non occorre anticiparne i contenuti. Il modo in cui questo testo definisce la Sezione Corretta ed Essenziale differisce dalle interpretazioni di altri maestri. Seguendo direttamente il principio del Dharma: tutto, dal passo di apertura della Contemplazione del Sole fino al brano sul grado inferiore della rinascita più bassa, costituisce la Sezione Corretta ed Essenziale. Tutto il materiale che precede la Contemplazione del Sole, per quanti strati di significato possa racchiudere, funge da introduzione seguendo il filo del testo.

Il Buddha disse a Vaidehī: «Tu e tutti gli esseri senzienti dovete concentrare la mente e mantenerla in un unico punto, contemplando la Terra Occidentale. Come si pratica questa contemplazione? Tutti coloro che intraprendono questa contemplazione — a meno che non siano ciechi dalla nascita — chiunque abbia la vista ha visto il sole che tramonta. Quando lo vedi, devi destare l'intenzione della contemplazione». «Siedi rivolto a ovest, osserva chiaramente il punto in cui il sole sta tramontando, mantieni la mente stabile e contempla con mente univoca senza vacillare. Vedrai il sole sul punto di tramontare, a forma di tamburo sospeso nel cielo». «Una volta visto il sole, esso deve apparire chiaramente sia che i tuoi occhi siano aperti sia che siano chiusi». «Questa è la contemplazione del sole, chiamata la Prima Contemplazione».

Questa prima contemplazione del sole segue la struttura di presentazione, spiegazione e conclusione, con in totale cinque sottosezioni.

1. Da «Il Buddha disse a Vaidehī» fino a «contempla la direzione occidentale». Questa è l'ammonizione generale e l'incoraggiamento complessivo. Spiega che Vaidehī aveva in precedenza chiesto di poter contemplare la terra di Amitābha e aveva inoltre richiesto la pratica della Corretta Ricezione. Il Tathāgata acconsentì immediatamente a insegnarle. Tuttavia, poiché l'uditorio non era ancora pronto a ricevere l'insegnamento completo e il percorso di pratica non era ancora stato dispiegato, Egli insegnò inoltre il Triplice Merito come causa fondamentale, per recare beneficio a chi non aveva ancora udito il Dharma completo. Ripeté poi il Suo invito a risvegliarsi a questo insegnamento e a diffonderlo ovunque. Le parole iniziali «Il Buddha disse a Vaidehī: Tu e tutti gli esseri» rendono chiara questa ammonizione e questo incoraggiamento. Chiunque desideri lasciarsi alle spalle la polvere del saṃsāra e rinascere nella terra del Buddha deve prendere la risoluzione di praticare. La frase «dovete concentrare la mente» e ciò che segue spiega che le menti degli esseri sono disperse e inquiete, le loro coscienze guizzano qua e là come scimmie. La mente vaga attraverso i sei oggetti sensoriali senza fermarsi un istante. Quando incontriamo ogni sorta di stimolo sensoriale, gli occhi si aggrappano a ciò che vedono e danno origine a infiniti pensieri dispersi. Come potrebbe mai la mente stabilizzarsi nel samādhi in queste condizioni? Solo lasciando andare le condizioni esterne e prendendo la quiete come proprio sostegno, mantenendo la mente con continuità, dirigendola direttamente verso la Terra Occidentale e mettendo da parte tutti gli altri nove ambiti, si può unificare: un corpo, una mente, una dedizione; un luogo, uno stato, un flusso ininterrotto, un rifugio, un retto pensiero. Questo è il significato del completamento della contemplazione, e del chiarimento della Corretta Ricezione. Sia in questa vita sia nella prossima, la liberazione seguirà la direzione della tua mente.

2. Da «Come si deve contemplare» fino a «può vedere il sole che tramonta». Questo rettifica l'oggetto della contemplazione. Spiega che tutti gli esseri errano da lungo tempo nel saṃsāra e non sanno come stabilizzare la mente. Sebbene venga loro indicata la direzione occidentale, non sanno come applicarvi la mente. Pertanto il Tathāgata, per loro, pone una contro-domanda per dissipare dubbi e attaccamenti, al fine di mostrare il metodo del retto pensiero. La frase «tutti gli esseri che contemplano» riassume il significato precedente e rivela l'espediente per entrare nella contemplazione che segue. L'espressione «tutti gli esseri» comprende in generale tutti coloro che possono ottenere la rinascita. L'inciso «eccetto i nati ciechi» e ciò che segue distingue tra chi è capace e chi non lo è. «Nati ciechi» si riferisce a coloro che, dal momento in cui emergono dal grembo materno, non possono vedere nulla. Una tale persona non può essere istruita a eseguire la Contemplazione del Sole, perché non conosce l'aspetto dello splendore del sole. A parte i nati ciechi, anche coloro che hanno disturbi degli occhi causati da condizioni esterne possono essere istruiti nella Contemplazione del Sole e possono compierla pienamente. Questo perché, prima che l'afflizione degli occhi si manifestasse, essi conoscevano l'aspetto dello splendore del sole. Sebbene gli occhi siano ora afflitti, basta richiamare abilmente l'aspetto del sole. Mantenendo fermo il retto pensiero, indipendentemente dal tempo richiesto, il raggiungimento è certo.

Domanda: Vaidehī aveva in precedenza chiesto di contemplare la Terra della Beatitudine Ultima, e quando il Buddha acconsentì a insegnare, Egli cominciò guidando i praticanti a stabilizzare la mente attraverso la contemplazione del sole. Qual è lo scopo di ciò?

Risposta:

Vi sono tre significati.

In primo luogo, questa pratica aiuta gli esseri a riconoscere l'oggetto della contemplazione e a stabilizzare la mente, così che la direzione della Terra Pura abbia un riferimento chiaro e definito. Non usiamo i solstizi d'estate o d'inverno, bensì gli equinozi di primavera o d'autunno, quando il sole sorge esattamente a est e tramonta esattamente a ovest. La terra di Amitabha si trova direttamente a ovest da qui, nel punto esatto in cui il sole tramonta: prosegui dritto verso ovest per oltre centomila koti di terre di Buddha, e la raggiungerai.

In secondo luogo, questa pratica aiuta gli esseri a riconoscere il peso delle proprie barriere karmiche. Come funziona? L'insegnamento che stabilizza la mente attraverso la contemplazione del sole indica anzitutto una postura seduta precisa: siedi nella posizione del loto completo, con il piede destro sulla coscia sinistra, il piede sinistro sulla coscia destra, le mani appoggiate una sull'altra. Mantieni il corpo eretto, la bocca chiusa, i denti non a contatto, la lingua premuta contro il palato superiore così che gola e naso restino liberi.

Quindi contempla che i quattro grandi elementi del corpo — internamente ed esternamente — sono tutti vuoti, senza alcuna esistenza sostanziale. Immagina l'elemento terra del tuo corpo: pelle, carne, ossa, tendini e così via disperdersi verso ovest fino al confine estremo dell'ovest, finché non resti traccia nemmeno di un solo granello di polvere. Immagina poi l'elemento acqua — sangue, sudore, saliva, lacrime e così via — disperdersi verso nord fino al confine estremo del nord, finché non resti alcun granello di polvere. Poi immagina l'elemento vento disperdersi verso est fino al confine estremo dell'est, finché non resti alcun granello di polvere. Poi immagina l'elemento fuoco disperdersi verso sud fino al confine estremo del sud, finché non resti alcun granello di polvere. Infine, immagina l'elemento spazio del tuo corpo fondersi completamente con lo spazio delle dieci direzioni, finché non resti nemmeno l'ombra di un solo granello di polvere immobile. Immagina dunque che tutti e cinque i grandi elementi del corpo siano vuoti. Rimane solo l'elemento coscienza, chiaro e immobile, come uno specchio rotondo, luminoso dentro e fuori, puro e limpido.

Mentre contempli questo, i pensieri dispersi sfumano e la mente si stabilizza a poco a poco. Rivolgi allora lentamente la tua attenzione al sole. Per chi ha facoltà acute, il segno luminoso appare in un'unica seduta. Quando l'oggetto si manifesta, può avere le dimensioni d'una moneta o d'uno specchio. Sopra questo sfondo luminoso vedrai apparire spontaneamente l'aspetto delle tue barriere karmiche, leggere o pesanti. Ne esistono tre tipi: una barriera nera, come una nube nera che copre il sole; una barriera gialla, come una nube gialla che copre il sole; una barriera bianca, come una nube bianca che copre il sole. Poiché il sole è nascosto dalle nubi, non può splendere con chiarezza. Allo stesso modo, le barriere karmiche degli esseri occultano la natura pura della mente, impedendole di risplendere con chiarezza.

Se durante la pratica vedi questo segno, devi preparare subito il tuo spazio: predisponi un'immagine del Buddha, lavati e indossa vesti pulite, brucia incenso fragrante e fai una confessione pubblica al cospetto di tutti i Buddha e di tutti i saggi nobili. Rivolto verso l'immagine del Buddha, pentiti in profondità per ogni colpa commessa dal tempo senza inizio: errori del corpo, della parola e della mente, tra cui i dieci mali, i cinque crimini imperdonabili, le quattro gravi offese, la diffamazione del Dharma, le concezioni icchantika e ogni trasgressione simile. Devi piangere amaramente, versare lacrime come pioggia e destare un profondo senso di vergogna. Lascia che questa vergogna ti penetri fino al midollo, rimproverati con piena sincerità.

Dopo la confessione, torna alla postura seduta descritta prima, stabilizza la mente e riprendi l'oggetto della contemplazione. Quando l'oggetto appare, tutte e tre le barriere sono completamente rimosse, e l'oggetto puro che contempli brilla chiaro e luminoso. Questo si chiama improvvisa rimozione delle barriere. Se tutte le barriere sono rimosse in un'unica confessione, sei una persona dalle facoltà acute.

Se una sola confessione rimuove solo la barriera nera, oppure solo quelle gialla e bianca, oppure solo quella bianca, ciò si chiama rimozione graduale, non estirpazione improvvisa. Una volta riconosciuti in questo modo i propri segni karmici, non resta che confessarsi con diligenza. Che ci si confessi tre volte al giorno, sei volte al giorno, o ogni volta che ci si ricorda di una trasgressione, questa è la pratica di chi possiede le facoltà più elevate e la pratica più eccelsa. È come essere scottati dall'acqua bollente o dal fuoco: ce ne si allontana subito. Come si potrebbe aspettare il momento giusto, il luogo giusto, la condizione giusta o la persona giusta per rimuoverla? In terzo luogo, questa pratica aiuta gli esseri a riconoscere i duplici ornamenti del corpo di ricompensa e della terra di ricompensa di Amitabha: tutti i loro vari ornamenti, qualità luminose e così via, che brillano dentro e fuori, superando di centinaia di migliaia di volte la luminosità di questo sole. Se i praticanti non riescono a riconoscere l'aspetto della luce di quella terra, possono prendere come riferimento la luce di questo sole. Camminando, stando in piedi, seduti o sdraiati, durante l'adorazione, la recitazione, il ricordo o la contemplazione, si dovrebbe sempre custodire questa comprensione. Presto la mente si stabilizzerà e si potrà contemplare la beatitudine, gli ornamenti e la maestà di quella Terra Pura. Per questa ragione, l'Onorato del Mondo insegnò per prima la Contemplazione del Sole.

3. Da «Quando ciò è visto, si deve destare il pensiero della contemplazione» fino a «a forma di tamburo sospeso». Questa è l'istruzione diretta per la pratica della contemplazione. Insegna la postura corretta: sedersi eretti rivolti a ovest, custodire l'oggetto della contemplazione e calmare la mente, salda e incrollabile. Qualunque cosa si cerchi, si manifesterà di conseguenza.

4. Da «Una volta visto il sole» fino a «che appaia chiaramente». Questo spiega i segni di una contemplazione compiuta. Insegna che, quando si stabilizza la mente e si vede il sole, controllando il pensiero e tagliando le distrazioni, mantenendo saldo ogni pensiero senza vacillare, l'immagine pura apparirà chiara. Quando il praticante vede per la prima volta questo sole in meditazione, sperimenta subito la beatitudine del samadhi: corpo e mente, dentro e fuori, si sciolgono e si fondono in modo inconcepibile. Quando ciò accade, bisogna raccogliere con cura la mente e mantenerla quieta, senza lasciar sorgere l'avidità di aggrapparsi all'esperienza. Se sorge l'avidità, le acque della mente sono turbate. Poiché la mente si muove, l'oggetto puro va perduto: può vacillare, oscurarsi, diventare nero, blu, giallo, rosso o bianco, e non si stabilizzerà. Quando si vede che ciò accade, si rifletta così: «Queste apparenze instabili sono causate dalla mia mente avida che si muove, la quale fa vacillare e svanire l'oggetto puro». Si stabilizzi subito la mente con il retto pensiero, si torni al proprio punto d'inizio, e i segni del movimento scompariranno; la mente quieta riapparirà. Conosciuto questo difetto, non si desti più un'avidità eccessiva. Tutte le contemplazioni che seguono si attengono agli stessi principi di giusto e sbagliato, guadagno e perdita di questa pratica. Contemplare il sole e vedere il sole, con mente e oggetto in armonia: questa si chiama contemplazione corretta. Contemplare il sole ma non vederlo, scorgendo invece altri oggetti mescolati, con mente e oggetto in disaccordo: questa si chiama contemplazione scorretta. Nel regno oscuro di Sahā non esiste in tutto il mondo alcunché di uguale che possa servire da punto di riferimento. Solo il luminoso sole, che distende il suo splendore nel cielo, può servire come segno lontano per contemplare la Terra della Beatitudine Suprema.

5. Il riepilogo conclusivo. Sebbene le cinque sezioni sopra coprano aspetti diversi, la spiegazione completa della Contemplazione del Sole è ora compiuta.

"In seguito, contempla l'acqua. Osserva l'acqua come chiara e pura, e mantieni questa immagine ben chiara nella mente, senza pensieri dispersi. Una volta vista chiaramente l'acqua, suscita l'intenzione della contemplazione dell'acqua. Osserva l'acqua come traslucida, poi contemplala come vaidūrya (lapislazzuli). Quando questa contemplazione sarà compiuta, vedrai il suolo di vaidūrya, traslucido dentro e fuori. Al di sotto vi sono pilastri di vajra e un'asta di stendardo aureo con sette gioielli che sorregge il suolo di vaidūrya. L'asta ha otto lati e otto creste, completa in ogni dettaglio. Ogni lato è formato da cento gioielli. Ogni gioiello emette mille raggi di luce. Ogni raggio di luce contiene ottantaquattromila colori, che illuminano il suolo di vaidūrya come centinaia di migliaia di soli — troppi da poter abbracciare pienamente. Sul suolo di vaidūrya, corde d'oro sono disposte in motivi alternati e intrecciati, con i confini segnati da sette gioielli, le divisioni chiaramente definite. All'interno di ogni gioiello vi sono cinquecento raggi di luce colorata. La luce è come fiori, come stelle e la luna, sospesa nello spazio vuoto, formando una piattaforma di luce."

"Innumerevoli palazzi e torri, centomila in totale, formati da cento gioielli diversi. Su entrambi i lati di ogni piattaforma vi sono centinaia di koṭi di stendardi gioiellati. Strumenti musicali infiniti fungono da ornamento. Otto tipi di vento puro emanano dalla luce, suonando questi strumenti e proclamando i suoni della sofferenza, della vacuità, dell'impermanenza e del non-sé."

"Questa è la contemplazione dell'acqua, chiamata la Seconda Contemplazione."

Anche questa seconda contemplazione dell'acqua segue la struttura di presentazione, spiegazione e conclusione, con sei sottosezioni in totale.

1. Da "In seguito, contempla l'acqua" fino a "traslucido dentro e fuori". Questa prima sezione descrive in generale la natura del suolo stesso.

Domanda: La Contemplazione del Sole fu insegnata prima per aiutare i praticanti a riconoscere i propri segni karmici. Perché qui si insegna invece la contemplazione dell'acqua?

Risposta: Il sole risplende costantemente, come simbolo dell'eterna radiosità della Terra della Beatitudine Ultima. Sussiste inoltre il timore che il suolo di quella terra possa non essere piano, proprio come questo mondo macchiato ha i suoi luoghi alti e bassi. Ma nel regno oscuro di Sahā, solo il sole può portare luce. Questo mondo è pieno di colline e cavità, senza una superficie davvero piana da trovare. Se si vuole indicare qualcosa che sia perfettamente piano, nulla è più adatto dell'acqua, che mostra la qualità della planarità — per non parlare del suolo di vaidūrya della Terra Pura, che è perfettamente uniforme.

Domanda: L'acqua in questo mondo è bagnata e morbida. Il suolo della Terra Pura è anch'esso come quest'acqua?

Risposta: L'acqua piana di questo mondo corrisponde alla planarità di quel suolo, uguale senza alto né basso. Inoltre, l'acqua che si trasforma in ghiaccio corrisponde al suolo di vaidūrya di quella terra, traslucido dentro e fuori. Ciò mostra che le pratiche di Amitābha attraverso innumerevoli eoni furono del tutto imparziali; sia le sue afflizioni innate sia quelle abituali furono estinte. Questo è ciò che gli permise di far sorgere un suolo perfettamente traslucido.

Domanda: Ci avete insegnato a contemplare l'acqua per stabilizzare la mente, a trasformare l'acqua in ghiaccio, e il ghiaccio in suolo di vaidūrya. Qual è il metodo di pratica che farà apparire questo oggetto?

Risposta: La postura corporea è esattamente la stessa del metodo della Contemplazione del Sole insegnato in precedenza. Se vuoi contemplare l'acqua per calmare la mente, usa un oggetto simile come supporto per la tua contemplazione: ti sarà più facile ottenere una mente raccolta. Vai in un luogo tranquillo, appoggia una ciotola d'acqua sul terreno davanti a te, riempita fino all'orlo. Siediti sul tuo cuscino. Posiziona un piccolo oggetto bianco, delle dimensioni di un fagiolo, tra le sopracciglia. Abbassa il capo verso la superficie dell'acqua e, con attenzione univoca, osserva solo questa macchia bianca. Non rivolgere la tua attenzione ad altro.

All'inizio, l'acqua nella ciotola sarà agitata da onde e non riuscirai a vedere il tuo riflesso. Ma se continui a contemplare senza interruzione, il tuo riflesso apparirà gradualmente. Inizialmente il tuo volto riflesso sarà instabile: a volte allungato, a volte corto, a volte largo, a volte stretto, a volte visibile, a volte no. Quando compare questo segno, devi concentrarti con la massima attenzione. Presto, le increspature dell'acqua diventeranno così sottili da sembrare quasi immobili, e il tuo volto riflesso apparirà gradualmente chiaro. Anche se vedi i tratti del tuo volto — occhi, naso, orecchie, bocca e così via — non aggrapparti a loro e non cercare di respingerli. Lascia semplicemente che corpo e mente ne prendano atto, senza attaccamento. Focalizza l'attenzione solo sulla macchia bianca, osservandola con chiarezza. Custodisci la mente con il retto pensiero e non lasciarla vagare verso altri oggetti.

Quando questo accade, la tua mente si calmerà gradualmente e la natura dell'acqua diventerà chiara e immobile. Se vuoi capire che le acque della tua mente sono agitate e instabili, ti basta osservare il movimento e il placarsi di quest'acqua. Così saprai se la tua mente è stabilizzata o meno, e se gli oggetti della tua contemplazione appaiono chiari o offuscati.

Quando l'acqua è ferma, prendi un singolo chicco di riso e lascialo cadere leggermente sulla superficie. Le increspature si diffonderanno per tutta la ciotola. Guardando la superficie dall'alto, la macchia bianca si sposterà. Lascia cadere qualcosa delle dimensioni di un fagiolo: le increspature diventeranno più grandi e la macchia bianca potrebbe scomparire dalla vista. Lascia cadere qualcosa delle dimensioni di una giuggiola: le increspature diventeranno ancora più grandi e la macchia bianca, persino il tuo volto, saranno completamente oscurati. Questo accade perché l'acqua è in movimento.

La ciotola rappresenta il corpo come un vaso. L'acqua rappresenta la mente-acqua del praticante. Le onde rappresentano i pensieri dispersi e le afflizioni. Il graduale placarsi delle onde rappresenta il trattenere e il lasciare andare tutte le condizioni esterne per fissare la mente su un unico oggetto. L'immobilizzarsi dell'acqua e la comparsa dell'oggetto indicano che la mente di chi contempla è libera da confusione, e che l'oggetto della contemplazione è immobile: quando si è in pace dentro e fuori, il segno che cerchi appare chiaramente. Quando sorgono pensieri sottili o grossolani, la mente-acqua si muove; non appena la mente-acqua si muove, l'oggetto immobile svanisce. Allo stesso modo, quando si lasciano cadere particelle di polvere sottili o grossolane in acqua ferma, le sue onde si agitano. Per i praticanti, basta osservare se quest'acqua si muove o è ferma per capire se la loro mente è stabilizzata. L'apparizione e la scomparsa dell'oggetto, così come ciò che è corretto o sbagliato, seguono gli stessi princìpi della Contemplazione del Sole insegnata in precedenza.

Inoltre, Vasubandhu loda:

Contemplando la forma di quel mondo, Essa supera ogni via dei tre reami. In definitiva, è vasta come lo spazio vuoto, Senza confini, senza limiti.

Questi versi descrivono in generale l'immensa estensione del suolo di quella terra.

2. Da "Sotto vi sono pilastri di vajra e [stendardi] di sette gioielli" fino a "impossibile da vedere nella sua interezza". Questa sezione spiega direttamente gli ornamenti sotto il suolo, con sette caratteristiche distinte: primo, i pilastri e le aste degli stendardi sono fatti di vajra inattaccabile. Secondo, la loro forma, nel sostenere il suolo, rivela lo splendore dell'ornamento. Terzo, gli otto lati e gli otto spigoli indicano che non sono di forma rotonda. Quarto, sono formati di cento gioielli, un numero che eccede i granelli di sabbia. Quinto, ogni gioiello emette mille raggi di luce che pervadono tutto lo spazio sconfinato. Sesto, la luce appare in molti colori diversi, risplendendo verso altri mondi e manifestandosi secondo le capacità degli esseri, senza mai cessare di beneficiarli. Settimo, questi innumerevoli raggi disperdono i loro colori, superando in splendore persino il sole. I nuovi arrivati che li vedono possono a malapena coglierne tutti i dettagli.

Il verso dice:

Sotto il suolo, stendardi di sette gioielli si ergono in ornamento, Innumerevoli, sconfinati, infiniti koṭī. Otto lati, otto spigoli, forgiati da cento gioielli, Guardandoli, ci si risveglia al non-sorgere, spontaneamente e senza sforzo. La terra del gioiello del non-sorgere, per sempre costante e serena, Ogni gioiello riversa innumerevoli luci. Il praticante inclina il cuore, sempre volto verso di esse, Spirito che s'innalza, balza in avanti, entra nella Terra Occidentale.

Un altro verso:

L'Occidente è sereno, la beatitudine del non-agire, In ultimo, libero, trascendente l'essere e il non-essere. La grande compassione immerge il cuore, vagando nel regno del Dharma, Prendendo forma per beneficare gli esseri senza distinzione. Talvolta manifestando poteri spirituali per insegnare il Dharma, Talvolta manifestando segni sublimi per entrare nel parinirvāṇa. Trasformazioni e ornamenti appaiono a volontà; Tutti gli esseri che li contemplano vedono le proprie colpe completamente cancellate.

Un altro verso:

Ritorna, ritorna! Il regno dei demoni non è luogo dove trattenersi. Attraverso innumerevoli kalpa di vagabondaggio, Tutti i sei sentieri sono stati percorsi. Non vi è vera gioia in alcun luogo, Solo suoni di dolore e lamento si odono. Dopo che questa vita umana si è compiuta, Entra in quella città del nirvāṇa.

3. Da "Sul suolo di vaidūrya" fino a "le divisioni sono chiaramente distinte". Questa sezione spiega direttamente gli ornamenti sul suolo, mostrando la loro suprema eccellenza. Essa rivela la perfetta purezza della fondazione e di tutto ciò che vi poggia sopra: gli stagni di sette gioielli, le foreste e così via sono ornamenti dipendenti; il suolo gioiellato di vaidūrya è la loro fondazione. Il suolo è la base di sostegno; gli stagni, le piattaforme, gli alberi e le altre caratteristiche sono ciò che esso sostiene. Ciò avviene perché le pratiche causali di Amitābha attraverso innumerevoli eoni furono complete e perfette, dando origine a un corpo di ricompensa e a una terra di ricompensa di splendore impeccabile. Il significato di pura chiarezza è che la sua essenza è la natura immacolata della realtà.

Il verso dice:

Gli ornamenti del suolo gioiellato vanno oltre ogni misura, Luce radiosa che risplende ovunque nelle dieci direzioni. Torri gioiellate e piattaforme di fiori riempiono la terra, Colori misti, brillanti e abbaglianti, oltre ogni calcolo. Nuvole gioiellate e baldacchini gioiellati pendono nell'aria, La schiera di saggi vola e viaggia, andando e venendo. Stendardi gioiellati e nastri girano con il vento, Musica gioiellata cela radianza, rispondendo a ogni pensiero. Portando ancora dubbio e confusione, il fiore non si è ancora aperto, Palmi premuti insieme, immerso in penombra, come dimorando nel grembo. Dentro, ricevendo la beatitudine del Dharma senza la minima sofferenza, Quando gli ostacoli si esauriscono in un istante, il fiore si apre da sé. Occhi e orecchie chiari, corpo del colore dell'oro, I Bodhisattva porgono dolcemente la veste gioiellata. La luce tocca il corpo, le tre pazienze sono ottenute; Desiderando vedere il Buddha, si scende dalla piattaforma d'oro. I compagni di Dharma accolgono, guidando nella grande assemblea, Guardando il venerato volto, lodando "Ben fatto!"

The passage from “golden cords” onward explains that this path is wrought of gold, formed like plaited golden cords. Other paths are paved with mixed jewels: some have a bed of vaidūrya with a walkway of white jade; others rest on a foundation of purple gold and white silver, inlaid with a hundred different jewels; still others are crafted from ineffable jewels for both ground and path; and some have a ground of thousands of jewels, with just two or three types forming the path itself. All these materials alternate and interweave, joined together, each shining upon the next, glowing and emitting light. Light upon light, hue upon hue, each distinct, yet free of confusion. Practitioners should not suppose there is only a golden path, and no other jeweled routes.

4. The passage spanning from “Within each jewel are five hundred colored rays of light” to “as adornments” describes the sky’s adornments directly, laying out six key features: First, the jewels pour forth countless rays of light. Second, a simile is used to convey their appearance. Third, these rays of light coalesce into radiant platforms. Fourth, they further transform into palaces and watchtowers. Fifth, they become jeweled banners. Sixth, they resolve into the sounds of jeweled music. The text states that every jewel on the ground emits five hundred colored rays of light. Each colored ray rises into the sky and forms a light platform. Inside each platform sit hundreds of thousands of jeweled towers, each adorned with anywhere from one to an incalculable number of intertwined jewels. The Buddha uses the phrase “like flowers and also like stars and the moon” out of compassion, knowing beings might not grasp the meaning otherwise, so he employs this simile to make it plain. The phrase “on both sides of the platform are hundreds of kotīs of jeweled banners” points to the boundlessness of the countless lights from the jeweled ground: every ray of light becomes a radiant platform, filling the whole sky. Whether walking, standing, sitting, or lying down, hold this contemplation steadily in your mind at all times.

5. The passage from “Eight kinds of pure wind” to “the sounds of non-self” explains how the light transforms into musical sounds, which act as a proclamation of the Dharma. It’s made up of three key features: First, the eight kinds of pure wind issue forth from the light. Second, it describes how light and wind arise together, and how drums and music resound. Third, it plainly lays out the four inversions and the four noble truths, alongside dharmas as countless as the grains of the Ganges. A hymn declares: The Land of Peace and Bliss is pure; the stainless wheel turns forever. In a single thought, in a single instant, it brings benefit to all beings. Praising the Buddha’s countless virtues, free of a discriminating mind, it swiftly fills the great ocean of merit. Sixth, the passage starting with “This being so” serves as the closing summary. Though the preceding exposition has covered six distinct points, the contemplation of water has now been thoroughly explained.

"When this visualization is accomplished, contemplate each element with the utmost clarity. Whether your eyes are open or closed, do not let the image fade. Keep this in mind continuously, pausing only for meals." "One who practices this visualization as described is said to have a coarse vision of the ground of the Land of Ultimate Bliss. If samādhi is attained, the ground of that land is seen with perfect clarity, far beyond the power of words to describe." "This concludes the contemplation of the ground, known as the Third Contemplation."

Il Buddha disse ad Ananda: «Tieni salde le parole del Buddha. Per il bene di tutti gli esseri delle età future che anelano a sfuggire alla sofferenza, insegna loro questo metodo di contemplazione del terreno. Chiunque contempli questo terreno eliminerà le offese di otto miliardi di kalpa di nascita e morte. Abbandonato il corpo in un'altra vita, rinascerà sicuramente nella Terra Pura, e la sua mente sarà libera da ogni dubbio.» «Chi contempla in questo modo è chiamato contemplatore corretto; chi contempla altrimenti è chiamato contemplatore falso.» Terzo, sulla contemplazione del terreno. Anche qui la struttura segue lo stesso schema: prima si espone l'argomento, poi lo si distingue nei suoi aspetti e infine si conclude. Ci sono sei sezioni: 1. Da «Quando questa visualizzazione è compiuta» in poi — riprende quanto esposto in precedenza e anticipa quanto segue. 2. Da «Contempla ciascuno di loro» fino a «Oltre quanto le parole possano descrivere» — espone i segni di una contemplazione riuscita. Questa sezione a sua volta si articola in sei punti: Primo, la mente deve fissarsi su un unico oggetto, senza confondere o sovrapporre le visualizzazioni. Secondo, una volta che la mente è fissata su un unico oggetto, tale oggetto si manifesta dinanzi a chi contempla: una volta apparso, bisogna renderlo nitido. Terzo, con l'oggetto presente nella mente, a occhi aperti o chiusi, lo si custodisce senza lasciarlo sfuggire. Quarto, in tutte e quattro le posture del corpo, giorno e notte, lo si tiene presente senza sosta, tranne durante il sonno — ricordandolo sempre, senza mai lasciarlo andare. Quinto, quando la concentrazione è continua, si scorge l'aspetto della Terra Pura. Si tratta di una visione che sorge all'interno della mente visualizzata, poiché è ancora presente un residuo di pensiero discriminatorio. Sesto, la mente visualizzata diventa gradualmente più sottile, il pensiero discriminatorio si dissolve improvvisamente e la contemplazione corrisponde all'assorbimento retto — il samādhi è confermato, e si scorgono davvero le meravigliose caratteristiche di quella terra. Come potrebbero essere descritte appieno tali cose? Il terreno stesso è vasto e senza confini; i stendardi di gioielli non sono uno solo ma molti; gli innumerevoli gemmi brillano con colori radianti, e le loro trasformazioni sono senza numero. Per questo motivo, si invita tutti gli esseri a volgere tutta la loro mente verso di esso, come se fossero sempre faccia a faccia con esso.

3. Da «Questo è» in poi troviamo il riassunto conclusivo. 4. Da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «insegnate loro questo metodo di contemplare la terra»: l'esortazione a diffondere ampiamente l'insegnamento in base alle condizioni. Questo passaggio si articola in quattro punti: Primo, il Buddha si rivolge ad Ānanda chiamandolo per nome. Secondo, lo esorta a custodire saldamente le parole del Buddha e a proclamare a tutti gli esseri futuri i frutti della contemplazione della terra. Terzo, seleziona coloro che sono capaci di ricevere e credere: coloro che desiderano abbandonare questo corpo nel mondo di Sahā, con le sue otto avversità, le sue cinque sofferenze e i tormenti delle tre vie malvagie, i quali, dopo aver ascoltato l'insegnamento, credono e lo praticano, senza lesinare né il corpo né la vita per insegnarlo con urgenza. Se anche una sola persona può essere condotta ad abbandonare la sofferenza e a trascendere la nascita e la morte, solo così si ripaga veramente la gentilezza del Buddha. Per quale motivo? Quando i Buddha appaiono nel mondo, ricorrono a innumerevoli mezzi abili per esortare e trasformare gli esseri senzienti. Non si limitano a reprimere il male e a coltivare benedizioni, il cui fine non sono i piaceri dei regni umano e celeste. I piaceri dei regni umano e celeste sono come un lampo: svaniscono in un istante, per poi ricadere nuovamente nelle tre vie malvagie a soffrire a lungo. Per questo, esortano gli esseri a cercare la rinascita nella Terra Pura, come via verso il bodhi insuperabile. Per questo, quando le persone di questa epoca incontrano le condizioni appropriate e si esortano a vicenda, con il voto di nascere nella Terra Pura, agiscono in accordo con i voti originari dei Buddha. Per quanto riguarda coloro che non trovano gioia nella fede o nella pratica, il Sutra del Risveglio Puro afferma: «Se una persona ascolta l'insegnamento della Terra Pura e, dopo averlo ascoltato, continua a vivere come se non l'avesse mai udito, a vedere come se non avesse mai visto, sappiate che si tratta di una persona che è appena risalita dalle tre vie malvagie: le sue colpe e i suoi ostacoli non sono ancora esauriti. Per questo, non ha fede né aspirazione.» Il Buddha dichiara: «Io affermo che una persona simile non potrà ottenere la liberazione.» Anche questo sutra afferma: «Se una persona ascolta l'insegnamento della Terra Pura e, mentre lo ascolta, le lacrime di dolore e gioia si mescolano, facendole rizzare i peli del corpo, sappiate che nelle vite passate ha già coltivato e praticato questo Dharma. Ora che lo riascolta, le sorge gioia. Con retto pensiero e pratica, la nascita nella Terra Pura è sicuramente garantita.» Quarto, si insegna esplicitamente che contemplare la terra preziosa è il modo in cui la mente dimora. 5. Da «Chiunque contemple questa terra» fino a «la mente sarà libera dal dubbio»: il passaggio illustra i frutti di questa contemplazione. Questo si articola in quattro punti: Primo, l'insegnamento si concentra unicamente sulla terra preziosa; altri oggetti non sono il fulcro della contemplazione. Secondo, la contemplazione della terra preziosa del Dharma immacolato permette di eliminare le colpe accumulate in innumerevoli kalpa nel regno del condizionato. Terzo, dopo aver abbandonato il corpo, si rinasce con certezza nella Terra Pura. Quarto, chi coltiva la causa con retto pensiero non deve nutrire dubbi. Anche se si ottiene la rinascita, l'embrione di loto non si è ancora aperto: alcuni sorgono nelle regioni di confine, o cadono nel grembo del palazzo. Per mezzo della grande compassione di un bodhisattva che entra nel samādhi dell'apertura del loto, l'ostacolo del dubbio viene rimosso: il fiore-palazzo si apre, la forma corporea si rende manifesta, e i compagni del Dharma li conducono a partecipare all'assemblea del Buddha. La mente fissa sulla terra preziosa dissolve istantaneamente le colpe e gli ostacoli delle vite passate: il voto e la pratica sono già completi, e quando giunge la fine della vita non vi è dubbio che si parta per la Terra Pura. Poiché questi grandi benefici sono ora evidenti, si viene esortati ancora una volta a distinguere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato.

6. Dal passo «Colui che contempla in questo modo» in poi, si spiega come distinguere il giusto dall’errato nella contemplazione. Il significato di giusto e sbagliato era già stato illustrato nella contemplazione precedente. Sebbene la trattazione precedente si sia articolata in sei punti distinti, la contemplazione del suolo è ora stata spiegata esaustivamente.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: «Una volta che la contemplazione del suolo è portata a compimento, contemplate quindi gli alberi gioiellati. Per contemplare gli alberi gioiellati, guardateli uno per uno, formando nella mente l’immagine di sette file di alberi. Ogni albero si erge alto ottantamila yojana. Gli alberi gioiellati hanno foglie e fiori composti dai sette tesori, ciascuno completo senza eccezione.»

«Ogni fiore e ogni foglia assume il colore di un gioiello diverso. Dal colore del lapislazzuli emerge una luce dorata; dal colore del berillo emerge una luce rossa; dal colore dell’agata emerge la luce del cristallo di rocca; dal colore del cristallo di rocca emerge la luce delle perle verdi; corallo, ambra e ogni tipo di gioiello sono usati per adornarli e impreziosirli. Meravigliose reti di perle si stendono e ricoprono gli alberi. Ogni albero è avvolto in sette strati di reti. Tra uno strato e l’altro si trovano cinquecento miliardi di palazzi di fiori meravigliosi, simili al palazzo di Brahmā.»

«Giovani celesti vi appaiono spontaneamente. Ogni giovane indossa come ornamenti cinquecento miliardi di gioielli Śrīvaṅka e Vaiḍūrya maṇi. La luce emanata da questi gioielli maṇi si diffonde per cento yojana, come cento miliardi di soli e lune che splendono all’unisono — impossibile da descrivere a parole. I numerosi gioielli sono intrecciati in colori di suprema bellezza. Questi alberi gioiellati si ergono in file perfettamente allineate, con ogni foglia disposta in ordine preciso. Tra le foglie sbocciano fiori meravigliosi, e sui fiori compaiono spontaneamente frutti dei sette tesori. Le foglie di ogni albero sono tutte lunghe e larghe venticinque yojana, di dimensioni perfettamente uniformi. Le foglie sfoggiano mille colori e cento motivi diversi, simili a collane celesti. Vi sono anche splendidi fiori d’oro Jambūnada. Come una ruota di fuoco in movimento, turbinano tra le foglie, e sui fiori compaiono frutti simili al vaso di Indra.»

«Una grande luce si trasforma in stendardi e bandiere, sotto cui si aprono infiniti baldacchini gioiellati. All’interno di questi baldacchini si riflettono i tremila grandi-mila mondi, con tutte le opere del Buddha. Anche le terre dei Buddha delle dieci direzioni vi appaiono riflesse. Dopo aver visto questi alberi, bisogna osservarli uno per uno in ordine, guardando con attenzione ogni loro parte — tronchi, rami, foglie, fiori e frutti — in modo che ciascuno risulti nitido e distinto.»

«Questa è la contemplazione degli alberi, detta anche Quarta Contemplazione.»

In quarto luogo, la contemplazione degli alberi gioiellati. Anche in questo caso la struttura segue lo schema consueto: prima si espone l’argomento, poi lo si distingue nei suoi aspetti, infine si conclude. Vi sono dieci punti:

1. Da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «ora contemplate gli alberi gioiello» — si rivolge ad Ānanda, presenta in generale il tema della contemplazione e collega quanto precede a quanto segue. 2. «Contemplare gli alberi gioiello» ripete il nome della contemplazione. Da «guardate ciascuno di essi» in poi, vengono esposti i segni della contemplazione che segue — una regola di pratica chiara. Questo dimostra che la Terra Pura di Amitabha è vasta e sconfinata: come si potrebbero misurare i suoi alberi e le sue foreste di gioielli con sole sette file? Quando qui si menzionano sette file, si può intendere che in un solo albero l'oro sia la radice, l'oro porpora il tronco, l'argento i rami, l'agata i rami minori, il corallo le foglie, la giada bianca i fiori e le perle i frutti. Questi sette elementi corrispondono a radice, tronco e così via, fino a fiori e frutti: sette per sette, per un totale di quarantanove strati. Oppure un singolo gioiello può comporre un intero albero; o due, tre o quattro, fino a centinaia di milioni o innumerevoli gioielli possono formare un singolo albero. Questo significato è stato ampiamente trattato nella spiegazione del Sutra di Amitabha, per cui si parla di sette file. Per quanto riguarda le «file»: in quella terra, benché gli alberi della foresta siano molti, si allineano in file perfettamente ordinate, dritti e regolari, senza alcun disordine. Per quanto riguarda la «visualizzazione»: non si è ancora in grado di padroneggiare la vera contemplazione della libertà a piacimento; bisogna ricorrere a una visualizzazione provvisoria per calmare la mente, e solo allora si può realizzare il frutto della pratica. 3. Da «ciascuno di essi» fino a «yojanas» — la misura corporea degli alberi. Questo dimostra che tutti questi alberi della foresta di gioielli scaturiscono dalla mente immacolata di Amitabha: poiché la mente del Buddha è immacolata, anche gli alberi sono immacolati. Un inno dice: Il retto sentiero della grande compassione, nato da radici salutari che trascendono il mondo, colmo di pura luce radiosa, simile a specchi, soli e ruote di luna. Per quanto riguarda la loro misura: ogni albero è alto trecentoventimila lǐ. Non vi sono alberi vecchi o morenti, né piccoli o appena nati, né che crescono gradualmente a partire dall'infanzia. Nascono tutti insieme, tutti in una volta, di misura uguale. Perché? Quel regno appartiene alla sfera immacolata e non nata: come potrebbe esistervi una nozione di crescita graduale attraverso nascita e morte? 4. Da «Gli alberi gioiello» fino a «come ornamenti reciproci» — gli alberi intrecciati, l'ornamento intrecciato e l'abbellimento intrecciato delle loro caratteristiche peculiari. Questo ha quattro punti: Primo, gli alberi della foresta, con i loro fiori e foglie, sono mescolati tra loro e non tutti uguali. Secondo, ogni radice, tronco, ramo, stelo e frutto possiede ogni tipo di gioiello. Terzo, ogni fiore e ogni foglia differiscono dal successivo; dal colore del lapislazzulo stesso brilla luce dorata, e così si trasformano e si mescolano. Quarto, ogni genere di gioiello è inoltre impiegato per adornarli. Un altro inno dice: Dotati della natura di ogni tesoro prezioso, pervasi di meraviglioso adornamento. La luce immacolata splende intensamente, pura e radiosa, illuminando il mondo. Un altro inno dice: Nella Terra Pura di Amitabha gli alberi gioiello sono molti; da ogni lato pendono rami avvolti in vesti celestiali. Nuvole di gioielli sorreggono baldacchini. Uccelli che si trasformano, con richiami incessanti, volteggiano nell'aria, diffondendo la musica del Dharma mentre entrano nell'assemblea. I santi di altre terre sentono i suoni e aprono la loro mente; gli esseri capaci di questa terra vedono le forme e si risvegliano. 5. Da «Meravigliose reti di perle» fino a «di colori di ordine supremo» — l'ornamento dello spazio vuoto circostante gli alberi. Questo ha sette punti: Primo, le reti di perle pendono nell'aria, coprendo gli alberi. Secondo, le reti sono composte da molti strati. Terzo, il numero dei palazzi. Quarto, all'interno di ogni palazzo risiedono numerosi giovani. Quinto, i corpi dei giovani sono adornati con collane di perle. Sesto, la luce emanata dalle collane si diffonde vicino e lontano. Settimo, la luce supera persino i colori di ordine supremo.

6. Da «Queste foreste preziose» a «frutti dei sette tesori»: sebbene nella foresta vi siano molti alberi, questi non sono disordinati. Quando i fiori e i frutti sbocciano, non spuntano dal loro interno: questo perché la causa del voto di Dharmākara è profonda, per cui essi appaiono da sé.

7. Da «Le foglie di ciascun albero» a «vorticando tra le foglie»: i diversi colori e le diverse forme di fiori e foglie. Questo passaggio illustra cinque punti: Primo, le foglie sono tutte della stessa dimensione, senza distinzioni. Secondo, le luci dai molteplici colori che le foglie emettono. Terzo, per evitare che sorgano dubbi dovuti alla difficoltà di riconoscerle, si ricorre a una similitudine per renderle chiare — come collane celesti. Quarto, le foglie portano fiori stupendi, il cui colore è paragonato all'oro celeste e la forma a una ruota di fuoco. Quinto, si illuminano l'un l'altra in successione, vorticando tra le foglie.

8. Da «che producono frutti» a «appaiono anche all'interno»: le inconcepibili virtù e funzioni dei frutti. Questo passaggio illustra cinque punti: Primo, si mostra come i frutti, quando sorgono, sgorgano da sé. Secondo, si ricorre a una similitudine per descriverne l'aspetto. Terzo, i frutti emettono una luce spirituale che si trasforma in stendardi e baldacchini. Quarto, il baldacchino prezioso è rotondo e luminoso, e al suo interno appaiono i tremila mondi; gli ornamenti del suolo e delle persone, in tutta la loro varietà, si manifestano. Quinto, le Terre Pure delle dieci direzioni appaiono tutte all'interno del baldacchino, e le persone e gli dèi di quella terra le vedono tutte. Inoltre, questi alberi sono di altezza straordinaria, e la loro lunghezza e larghezza sono immense; i fiori e i frutti sono numerosi, e le loro trasformazioni spirituali non si limitano a un solo tipo. Poiché ogni singolo albero è così, anche i frutti di tutti gli alberi di quella terra sono allo stesso modo senza eccezioni. Si ricordi che tutti i praticanti, sia nel camminare, nello stare in piedi, nel sedersi o nel coricarsi, devono coltivare costantemente questa visualizzazione.

9. Da «Avendo visto questi alberi» a «distinto e chiaro»: i segni della contemplazione compiuta. Questo passaggio illustra tre aspetti: Primo, si riepilogano i segni della contemplazione compiuta. Secondo, si procede nella contemplazione seguendo un ordine preciso, senza disordini. Terzo, si concentra la mente sull'oggetto un aspetto alla volta: prima si contemplano le radici dell'albero, poi si visualizzano tronchi e rami, fino a giungere a fiori e frutti, poi i palazzi di rete, poi i giovani e le loro collane, poi la dimensione delle foglie e il colore di fiori, frutti e luce, infine gli stendardi e i baldacchini che esibiscono ampliamente le opere del Buddha. Chi riesce a osservarle così una per una, in ordine, troverà ciascuna perfettamente chiara.

10. Da «Questo è» in poi si trova il riepilogo conclusivo. Così gli alberi preziosi risplendono di luce ininterrotta; reti e cortine velano le sale vuote; i fiori si dispiegano in mille colori; i frutti rivelano le terre al di là. Sebbene l’esposizione precedente abbia attraversato dieci punti distinti, la contemplazione degli alberi preziosi è ora stata spiegata esaustivamente.

«In seguito, si deve visualizzare l'acqua. Per visualizzare l'acqua: nella Terra della Beatitudine Ultima si trovano otto bacini d'acqua.»

«Ciascun bacino è formato dai sette tesori. La sostanza dei tesori è morbida; dal Re del Gioiello che esaudisce i desideri essa emana, dividendosi in quattordici correnti. Ciascuna corrente mostra i colori meravigliosi dei sette tesori. Gli argini sono d'oro. Sotto gli argini, diamanti di colori diversi fanno da sabbia del fondo. In ogni bacino si trovano sei miliardi di fiori di loto dei sette tesori. Ogni loto è perfettamente rotondo, di eguale dimensione, con un diametro di dodici yojana. L'acqua dei gioielli mani scorre tra i fiori, risalendo e scendendo lungo gli alberi.»

"Il suo suono è sottile e mirabile, e vi si espongono sofferenza, vacuità, impermanenza, non-sé e le varie pāramitā; ancora e ancora si levano lodi delle marche auspiciose del Buddha. Il Re del Gioiello che Esaudisce i Desideri emette una luce dorata, sottile e mirabile; questa luce si trasforma in uccelli di cento colori gioiellati, i cui richiami si fondono in un'eleganza mesta, lodando incessantemente il ricordo del Buddha, il ricordo del Dharma, il ricordo del Saṅgha."

"Questa è la contemplazione delle acque di otto virtù, detta la Quinta Contemplazione."

Quinta, sulla contemplazione delle piscine gioiellate. Anche qui lo schema è prima porre l'argomento, poi distinguerlo, e infine concluderlo. Vi sono sette punti:

1. Da "In seguito, si visualizzi l'acqua" in poi — si introduce generalmente il nome della contemplazione, riprendendo ciò che è stato detto prima e aprendo a ciò che segue. Ciò mostra che, sebbene gli alberi gioiellati siano squisiti, senza le acque delle piscine non sono ancora completi. In primo luogo, affinché il mondo non rimanga vuoto; in secondo luogo, per adornare il corpo di ricompensa condizionato. Per questa ragione, vi è questa contemplazione delle piscine e dei canali.

2. Da "Nella Terra della Beatitudine Suprema" fino a "dal Re del Gioiello che Esaudisce i Desideri" — il numero delle piscine e la sorgente dalla quale scaturiscono. Vi sono cinque punti: Primo, si indica la terra verso cui ci si rivolge. Secondo, le piscine sono otto di numero. Terzo, le rive di ciascuna piscina sono composte dei sette tesori. Poiché la luce gioiellata vi brilla attraverso e illumina, l'acqua delle otto virtù assume i colori misti dei molti gioielli; perciò è detta acqua gioiellata. Quarto, la natura di tutti questi vari tesori è morbida. Quinto, le acque di tutte le otto piscine sgorgano dal Re del Gioiello che Esaudisce i Desideri — da cui il nome di acqua che esaudisce i desideri. Quest'acqua ha otto virtù: Prima, pura e umida — una questione di forma. Seconda, priva di fetore — una questione di odore. Terza, leggera. Quarta, fresca. Quinta, morbida — una questione di tatto. Sesta, deliziosa — una questione di gusto. Settima, bevuta, reca conforto e sollievo. Ottava, dopo averla bevuta, non sorge alcun malessere — una questione di mente. Il significato di queste otto virtù è già stato approfonditamente chiarito nella trattazione del [Sūtra di] Amitābha. Un altro inno dice: Nella Terra di Pace e Sostentamento adornata da Amitābha, le piscine gioiellate dalle otto virtù scorrono da ogni lato. Le quattro rive serbano il loro splendore fra i sette tesori; il colore dell'acqua è limpido, riflettendo la luce gioiellata. Soffice per natura, senza alcun tocco ruvido, i bodhisattva vi passeggiano lentamente, spargendo fragranza gioiellata. Fragranza gioiellata e nuvole gioiellate formano baldacchini gioiellati; i baldacchini gioiellati nell'aria coprono stendardi gioiellati. Stendardi gioiellati in solenne schiera circondano le sale gioiellate; le sale gioiellate e le campane gioiellate pendono in reti di perle. Reti gioiellate e musica gioiellata ruotano in mille strati, lodando, secondo le condizioni, le torri-palazzo gioiellate. Dentro ogni torre-palazzo vi è un'assemblea di Buddha, con santi numerosi quanti i granelli di sabbia del Gange, seduti in contemplazione. Possano coloro che hanno l'affinità tenere ciò sempre a mente; deposta la vita, possano rinascere insieme in quella sala del Dharma.

3. Da "dividendo in quattordici corsi d'acqua" fino a "come sabbia di fondo" — come le piscine si suddividano in diversi canali, circolando senza disordine. Vi sono tre punti: Primo, il numero dei canali. Secondo, le rive di ciascun canale sono del colore dell'oro. Terzo, la sabbia di fondo sotto i canali è di vari colori gioiellati. Parlare di "diamante" è parlare della sostanza stessa, senza macchia.

4. Da "In ogni bacino" fino a "percorrendo su e giù gli alberi" — l'inconcepibile funzione dell'acqua. Si articola in cinque punti: Primo, il nome del canale, che rivela la forma del suo ornamento. Secondo, il numero dei fiori di gioiello nel canale. Terzo, la grandezza dei fiori. Quarto, l'acqua dei gioielli mani che scorre tra i fiori. Quinto, l'acqua di gioiello che fuoriesce dal canale e percorre senza ostacolo tutti gli alberi di gioiello, in alto e in basso — detta perciò acqua che esaudisce i desideri.

5. Da "Il suo suono è sottile" fino a "lodi dei segni fausti del Buddha" — l'inconcepibile virtù dell'acqua. Si articola in due punti: Primo, l'acqua di gioiello scorre tra i fiori; le piccole onde s'incontrano e subito emettono suoni meravigliosi, nei quali viene esposto il Dharma meraviglioso. Secondo, l'acqua di gioiello raggiunge le rive e, percorrendo i rami, i fiori, i frutti e le foglie degli alberi — ora in alto, ora in basso — ovunque essa tocchi sorgono suoni meravigliosi, nei quali viene esposto il Dharma meraviglioso: talvolta si parla della sofferenza degli esseri senzienti, destando e stimolando la grande compassione dei bodhisattva e incitandoli a guidare gli altri; talvolta dei dharma degli esseri umani e degli dèi; talvolta dei dharma dei Due Veicoli; talvolta dei dharma dei livelli prima e dopo il sentiero; talvolta dei tre corpi del piano del Buddha.

6. Da "Re dei Gioielli che Esaudisce i Desideri" fino a "ricordo del Buddha, del Dharma e del Saṅgha" — le molte virtù spirituali del gioiello mani. Si articola in quattro punti: Primo, dall'interno del Re dei Gioielli emerge luce dorata. Secondo, la luce si trasforma in uccelli di cento gioielli. Terzo, i richiami degli uccelli sono mestamente eleganti, incomparabili persino con la musica celeste. Quarto, gli uccelli di gioiello in coro incessante intonano all'unisono, lodando il ricordo del Buddha, del Dharma e del Saṅgha. Il Buddha è il maestro insuperato di tutti gli esseri, che li distoglie da ciò che è errato e li volge verso ciò che è giusto. Il Dharma è la medicina insuperata di tutti gli esseri, capace di recidere la malattia velenosa delle afflizioni; il corpo di Dharma è puro. Il Saṅgha è il campo di merito insuperato per tutti gli esseri. Basta volgere la mente alle quattro offerte, senza lasciarsi vincere dalla stanchezza, e i frutti dei Cinque Veicoli giungeranno spontaneamente a rispondere al pensiero, recando con sé tutto ciò che serve. Il gioiello fa dapprima sgorgare l'acqua dagli otto sapori, poi emette ogni sorta di luce dorata. Non solo squarcia l'oscurità e dissolve la tenebra — ovunque giunga, può dispensare le opere di un Buddha.

7. Da "Questo è" in poi è il compendio conclusivo. Sebbene l'esposizione precedente abbia attraversato sette punti diversi, la contemplazione dei bacini di gioiello è ora compiutamente spiegata.

"Sopra ciascun confine delle terre dei diversi tesori si ergono cinquecento miliardi di torri di gioiello. All'interno di queste torri e padiglioni vi sono innumerevoli esseri celesti che suonano musica celeste. Vi sono anche strumenti musicali sospesi nello spazio vuoto, come stendardi celesti di gioiello, che suonano spontaneamente senza essere percossi. In ciascuno di questi suoni risuona il ricordo del Buddha, del Dharma e del Saṅgha dei Bhikṣu."

"Quando questa visualizzazione è compiuta, è chiamata visione sommaria della Terra della Beatitudine Ultima — il suo mondo, i suoi alberi di gioiello, il suo suolo di gioiello e i suoi bacini di gioiello."

"Questa è la visualizzazione generale, nota come Sesta Contemplazione."

"Chi vede ciò elimina le offese di innumerevoli miliardi di kalpa della massima gravità. Alla fine della vita, si verrà sicuramente a rinascere in quella terra. Chi contempla in questo modo è detto contemplatore corretto; chi contempla altrimenti è detto contemplatore falso."

Sesto, sulla contemplazione delle torri di gioielli. Anche in questo caso la struttura prevede prima di introdurre l’argomento, poi di distinguerne i tratti, e infine di concludere. Si tratta di undici punti in totale. Primo: «Nelle terre dei vari tesori» – questo passaggio introduce il nome della contemplazione, riprendendo quanto detto in precedenza e anticipando quanto segue.

Questo specifica che, pur essendo la Terra Pura attraversata da corsi di gioielli che la riempiono, senza le torri e i palazzi di gioielli non sarebbe considerata completa. Per questo motivo, tutti gli ornamenti circostanti sono presenti in ogni loro forma.

Secondo: «in ogni singolo regno» – questo passaggio indica la collocazione delle torri di gioielli. I regni di quella terra si estendono in ogni sua parte, e le torri sono altrettanto infinite.

Terzo: «vi sono cinquecento miliardi» – questo riporta il numero. Poiché un singolo regno è popolato in questo modo e tutti ricoprono l’intera terra, lo stesso vale per ognuno di essi. Si tenga presente questo.

Quarto punto: dal brano «all’interno di quelle torri e padiglioni» fino a «suonando musica celeste» – si tratta degli ornamenti presenti all’interno dei padiglioni.

Quinto punto: dal brano «e vi sono strumenti musicali» fino a «suonando di per sé senza essere percossi» – si spiegano gli ornamenti esterni alle torri. La musica che proviene dagli strumenti di gioielli si diffonde nell’aria, e il suo suono scorre come un’eco del Dharma, mentre nei sei periodi del giorno e della notte, come uno stendardo celeste di gioielli, ogni cosa si compie senza bisogno di deliberazione.

Sesto punto: dal brano «all’interno di questi miriadi di suoni» fino a «ricordo del saṅgha dei bhikṣu» – si spiega che, sebbene la musica non sia dotata di coscienza, possiede la capacità di esporre il Dharma.

Settimo punto: dal brano «quando questa contemplazione è compiuta» fino a «stagni di gioielli» – si rivela la manifestazione che sorge da una contemplazione riuscita. Con la mente concentrata e fissata sull’oggetto della contemplazione, si anela a vedere le torri di gioielli; mantenendo il pensiero saldo senza vacillare, tutti gli ornamenti descritti si manifestano insieme.

Ottavo punto: dal brano «questa è» in poi – si tratta di una conclusione riassuntiva.

Nono punto: «se si vede questo» – questo passaggio richiama l’immagine precedente e apre ai benefici che ne conseguono.

Decimo punto: dal brano «oltre l’incommensurabile» fino a «nascere in quella terra» – si spiega che, osservando secondo il Dharma, si recidono gli ostacoli accumulatisi nel corso di innumerevoli kalpa. Con corpo e veicolo puri, si è in armonia con la mente originaria del Buddha. Abbandonando questo corpo, si rinascerà senza dubbio in quella terra.

Undicesimo punto: dal brano «colui che compie questa contemplazione» fino a «falsa contemplazione» – si distinguono le caratteristiche della contemplazione corretta e di quella scorretta.

Sebbene i passaggi siano undici, la spiegazione generale della contemplazione delle torri di gioielli si conclude qui.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: «Ascoltate bene, ascoltate bene, riflettete con attenzione. Ora vi spiegherò nel dettaglio il metodo per eliminare la sofferenza. Ricordatelo, custoditelo ed esponetelo estensivamente a tutta la grande assemblea.»

Quando queste parole furono pronunciate, il Buddha Amitābha si trovava sospeso nell’aria, con Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta – questi due grandi bodhisattva – alla sua sinistra e alla sua destra. La sua luce era così abbagliante che non poteva essere contemplata nella sua interezza; il colore dorato di centomila alberi di jambu-nada non poteva essergli paragonato.

In quel momento Vaidehī, dopo aver visto il Buddha Amitābha, si prostrò e toccò i suoi piedi. Si rivolse al Buddha, dicendo: «O Signore del Mondo! Ora, grazie al potere del Buddha, posso vedere il Buddha Amitābha e i due bodhisattva. Per gli esseri senzienti delle epoche future, come devono contemplare il Buddha Amitābha e i due bodhisattva?»

Il Buddha disse a Vaidehī: «Coloro che desiderano contemplare quel Buddha dovrebbero suscitare nella propria mente l’immagine di un loto posto sul suolo di sette tesori.»

"Su ogni petalo di quel loto, immagina cento colori di gemma. Vi sono ottantaquattromila venature lunari, come dipinti celesti. Ogni venatura emette ottantaquattromila raggi di luce, distinti e chiari, tutti da visualizzare. I petali più piccoli del fiore misurano duecentocinquanta yojana in lunghezza e larghezza. Questo loto ha ottantaquattromila petali. Tra un petalo e l'altro vi sono cento miliardi di sovrani tra i gioielli maṇi, a guisa di ornamento. Ogni gioiello maṇi emette mille raggi di luce, e ogni raggio forma un baldacchino, composto dai sette tesori, che copre interamente il suolo."

"Il gioiello Śikhāvājra ne è il piedistallo. Questo piedistallo di loto è adornato da ottantaquattromila gemme vajra Kaustubha e da gioielli Brahmā-maṇi. Magnifiche reti di perle lo ornano."

"Su questo piedistallo sorgono spontaneamente stendardi gemmati a quattro pilastri. Ogni stendardo gemmato è grande come centomila milioni di miliardi di monti Sumeru. I drappi gemmati sulla cima degli stendardi ricordano i palazzi del cielo Yāma. Vi sono anche cinquecento miliardi di perle preziose, sottili e meravigliose, che li adornano. Ogni perla emette ottantaquattromila raggi di luce, e ogni raggio rivela ottantaquattromila sfumature d'oro diverse. Ogni sfumatura d'oro pervade la terra gemmata, trasformandosi ovunque e manifestando ciascuna una forma differente. Certi diventano piedistalli vajra, altri reti di perle, altri ancora nuvole di fiori misti. Per le dieci direzioni si trasformano a volontà, compiendo l'opera del Buddha."

"Questa è la contemplazione del piedistallo del fiore, chiamata Settima Contemplazione."

Il Buddha disse ad Ānanda: "Un fiore così meraviglioso è frutto della forza del voto del bhikṣu Dharmākara. Se desideri recitare quel Buddha, devi prima praticare questa contemplazione del piedistallo del fiore. Durante la contemplazione, non perderti in osservazioni disparate. Osserva ogni elemento separatamente — ogni petalo, ogni gioiello, ogni raggio, ogni piedistallo, ogni stendardo — finché tutto appaia netto e distinto. È come scorgere il proprio volto in uno specchio. Chi porta a compimento questa contemplazione estinguerà le colpe di cinquemila miliardi di kalpa di nascita e morte, e certamente rinascerà nella Terra della Suprema Beatitudine."

"Chi pratica questa contemplazione è detto in contemplazione corretta; chi contempla in altro modo, è in contemplazione falsa."

La contemplazione del piedistallo del fiore si articola in citazione, spiegazione e conclusione, per un totale di diciannove punti.

Primo: da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «il metodo per eliminare la sofferenza» — qui si tratta dell'ingiunzione ad ascoltare e del permesso di parlare. Comprende tre parti: l'annuncio rivolto a due persone; l'esortazione ad ascoltare attentamente, affinché ricevano l'insegnamento con la giusta disposizione e lo coltivino di conseguenza; e l'esposizione, da parte del Buddha, del metodo per contemplare il piedistallo del fiore. Basta tenere la mente fissa sull'oggetto della contemplazione: colpe e sofferenze saranno così eliminate.

Secondo: da «ricorda e custodisci» fino a «espone» — qui si tratta dell'esortazione a diffondere e trasmettere. Il metodo di contemplazione è profondo ed essenziale: soccorre con urgenza gli esseri senzienti che continuano ad annegare, le cui menti illuse si aggrappano a un amore illusorio e vagano attraverso i sei regni. Custodisci questa contemplazione e incoraggiane ovunque la pratica, affinché tutti possano ascoltarla e ascendere insieme alla liberazione.

Terzo, da «Quando queste parole furono pronunciate» a «non poteva essere paragonato»: questo passo spiega che il Signore della Trasformazione nel Sahā, per il bene degli esseri, permane nel pensiero della Terra Occidentale. L'Onorato della Terra della Gioia, consapevole della situazione, proietta quindi la sua presenza sul regno orientale. Questi due Onorati sono uguali nella risposta compassionevole: differiscono solo per ciò che è manifesto e ciò che è celato. Proprio perché le capacità degli esseri sono infinitamente diverse, essi si alternano nel ruolo di maestro artefice. La locuzione «quando queste parole furono pronunciate» indica che questo passaggio racchiude sette aspetti:

Primo, il momento in cui si rivolge alle due persone per incoraggiarle;
Secondo, Amitābha, udito l'appello, appare immediatamente, a conferma che la rinascita nella sua terra è stata conseguita;
Terzo, il senso della presenza di Amitābha sospeso nell'aria: basta rivolgere la mente al pensiero corretto e pronunciare il voto di rinascere nella sua terra, e la rinascita sarà conseguita all'istante. Domanda: La virtù del Buddha è suprema e altissima; egli non può sollevarsi in cielo a suo piacimento senza una ragione valida. Poiché può, senza tradire il suo voto originario, manifestarsi in risposta alla grande compassione, perché non assume la postura corretta per accogliere l'occasione? Risposta: Ciò rivela che il Tathāgata ha in serbo un significato speciale e occulto. Il mondo del Sahā, mondo di sofferenza in cui i mali si mescolano e coesistono, è consumato dalle otto forme di sofferenza, generando costantemente conflitti e inganni. Parenti dai volti sorridenti, i sei ladri sempre al loro seguito, la fossa di fuoco dei tre regni malvagi sempre pronta a inghiottirli: se non solleva il piede per soccorrere gli esseri illusi, come potranno mai sfuggire alla prigione dei legami karmici? Per questo motivo, si alza e si reca da loro all'istante: non aspetta di assumere la postura corretta per presentarsi all'occasione.
Quarto, il fatto che Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta siano presenti come attendenti indica che non vi è nessun altro seguito;
Quinto, i corpi e le menti dei tre Onorati sono perfettamente puri, e la loro luce è incomparabile;
Sesto, il corpo del Buddha irradia luce che illumina le dieci direzioni: come potrebbero gli esseri ordinari, gravati da ostacoli contaminati, scorgerla appieno?
Settimo, il corpo del Buddha è senza deflussi, e lo stesso vale per la sua luce: come potrebbe quest'ultima essere paragonata al colore dorato di un cielo contaminato?

Quarto, da «In quel tempo Vaidehī, avendo visto Amitābha» a «si prostrò»: questo passo spiega che Vaidehī era in realtà una donna ordinaria e contaminata, indegna di essere menzionata per il suo scarso valore. Ma per l'intervento misterioso del potere sacro, quando il Buddha apparve, ella poté inchinarsi con reverenza. Questo è il preludio all'ingresso nella Terra Pura: la sua gioia superava ogni parola. Ora lo contempla direttamente, aprendo ulteriormente la sua mente e risvegliando la sua realizzazione.

Quinto, da «Ella si rivolse al Buddha» a «e i due bodhisattva»: questo passo spiega che la regina, per gratitudine verso la grazia del Buddha, rivolge una domanda per il bene di tutti gli esseri, dando il via alla successiva indagine. Il senso della sua domanda è il seguente: «Mi trovo ora alla presenza del Buddha, benedetta dall'Onorato e in grado di contemplare Amitābha. Ma dopo la dipartita del Buddha, come potranno gli esseri senzienti vederlo?»

Sesto, da «esseri senzienti del futuro» a «e i due bodhisattva»: questo passo spiega che la regina rivolge questa richiesta per conto di tutti gli esseri, affinché possano condividere la sua stessa visione.

Settimo, da «Il Buddha disse a Vaidehī» fino a «si dovrebbe destare il pensiero di immaginare» — questo spiega le parole dell'annuncio generale e del permesso di parlare. Domanda: La richiesta della regina è chiaramente rivolta a tutti gli esseri senzienti. Eppure, quando il Tathāgata risponde, si rivolge soltanto a Vaidehī e non si estende agli esseri senzienti. Risposta: Il corpo di trasformazione del Buddha espone il Dharma per venire incontro all'occasione. Anche senza richiesta, egli estende universalmente l'insegnamento; quanto più, dunque, esso raggiunge ciascuno, senza distinzione. È semplicemente perché il testo è breve che manca un'espressione onnicomprensiva esplicita. L'intenzione li include tutti, di certo.

Ottavo, da «sulla terra dei sette tesori» fino a «immagina un loto» — questo spiega il metodo della pratica contemplativa. Domanda: Gli esseri senzienti, accecati e ottenebrati, rincorrono i pensieri e accrescono la propria fatica. Proprio davanti ai loro occhi sono come smarriti nella notte. La Terra Pura è posta in lontananza — come può essere pienamente conosciuta? Risposta: Se si guarda agli ostacoli dell'illusione degli esseri senzienti, ogni moto del pensiero è solo un affaticarsi invano. Ma, affidandosi al potere sacro che giunge da lontano, gli oggetti di contemplazione sono tutti resi visibili. Come rendere stabile la mente nella pratica, così che si possa vedere? Coloro che desiderano praticare dovrebbero anzitutto, davanti all'immagine del Buddha, pentirsi sinceramente, rivelando tutte le trasgressioni commesse, provando a fondo vergogna e rimorso, piangendo con dolore. Compiuto il pentimento, dovrebbero anche, con la mente e la parola, invocare il Buddha Śākyamuni e i Buddha, quanti sono i granelli di sabbia del Gange nelle dieci direzioni, e recitare il voto originale di Amitābha, dicendo: «Discepolo tal dei tali è gravato dalla pesante trasgressione di essere nato cieco, con ostacoli profondi che bloccano la via. Possano i Buddha, con compassione, accoglierci e custodirci, guidandoci e illuminandoci. Possa il regno che contempliamo compiersi. Ora abbandono corpo e vita, affidandomi interamente ad Amitābha. Sia che io veda o non veda, tutto avviene per il potere della grazia del Buddha». Dopo queste parole, dovrebbero di nuovo pentirsi sinceramente fino al termine. Poi, recandosi in un luogo tranquillo, rivolti a ovest, sedersi eretti nella postura del loto, come nel metodo precedente. Stabilizzata la mente, volgere gradualmente il pensiero a immaginare quella terra gioiellata con i suoi vari colori, distintamente chiara. All'inizio non si devono permettere pensieri dispersi verso molti oggetti, altrimenti la concentrazione è difficile da raggiungere. Si contempli soltanto un pollice quadrato o un piede. Si continui per uno, due, tre giorni, o quattro, cinque, sei, sette giorni, oppure un mese, un anno, due o tre anni, senza distinzione tra giorno e notte; nel camminare, nello stare in piedi, nel sedere o nel giacere, i tre karman di corpo, parola e mente dovrebbero sempre accordarsi con la concentrazione. Solo allora ogni cosa viene abbandonata. Come una persona sorda, cieca e stolta che ha perduto consapevolezza — questa concentrazione sarà certamente raggiunta con facilità. Se non si è così, i tre karman seguono le condizioni e si volgono, il pensiero saldo cavalca le onde e si disperde. Anche consumando un'intera vita di mille anni, l'occhio del Dharma non si apre mai. Se la mente è concentrata, o un segno luminoso appare per primo, o si può prima scorgere la terra gioiellata e altri fenomeni, distinti e inconcepibili. Vi sono due tipi di visione: primo, la visione dell'immaginazione concettuale — poiché vi è ancora percezione, sebbene la Terra Pura sia vista, essa non è ancora molto chiara. Secondo, quando la percezione interna ed esterna è estinta, si entra nella retta ricezione del samādhi; ciò che allora è visto della Terra Pura non può essere paragonato a ciò che si ottiene attraverso l'immaginazione concettuale.

Nono, da "Su ogni petalo" a "ottantaquattro mila raggi di luce" — spiega che il fiore prezioso possiede vari ornamenti. Presenta tre parti: prima, ogni petalo ha i colori di numerosi gioielli; seconda, ogni petalo ha molte venature preziose; terza, ogni venatura ha molte luci e colori. Questo induce il praticante a fissare la mente e a immaginare ciascuno di essi, così che l'occhio della mente possa vederli. Una volta visti i petali, si passa a immaginare i vari gioielli tra i petali; poi i gioielli che emettono molte luci; le luci che formano baldacchini preziosi; poi il piedistallo di loto con i vari gioielli e le reti di perle sopra di esso; poi le quattro colonne con gli stendardi preziosi; poi le cortine preziose sopra gli stendardi; poi le perle preziose sopra le cortine, la loro luce e i colori variegati che riempiono il vuoto, ciascuno manifestando una forma diversa. In quest'ordine, fissando la mente senza mai abbandonarla, in breve la mente si stabilizza. Una volta stabilizzata, tutti quegli ornamenti si manifestano insieme. Questo va compreso.

Decimo, "distinto e chiaro" — il segno della contemplazione compiuta.

Undicesimo, da "I petali più piccoli" a "che ricoprono interamente il suolo" — spiega che ogni petalo ha vari ornamenti. Presenta sei parti: prima, la dimensione dei petali; seconda, il numero dei petali; terza, il numero dei riflessi preziosi tra i petali; quarta, ogni gioiello ha mille raggi; quinta, ogni raggio di ogni gioiello si trasforma in un baldacchino prezioso; sesta, il baldacchino prezioso risplende verso l'alto fino al vuoto e ricopre il suolo prezioso sottostante.

Dodicesimo, da "Śikhāvājra" a "che serve come decorazione" — spiega i segni dell'ornamento sul piedistallo.

Tredicesimo, da "Su questo piedistallo" a "perle preziose sottili e meravigliose che servono come ornamento" — spiega i segni dell'ornamento sugli stendardi. Presenta quattro parti: prima, sul piedistallo sorgono spontaneamente quattro stendardi; seconda, la dimensione degli stendardi; terza, sugli stendardi vi sono cortine preziose simili a palazzi celesti; quarta, sugli stendardi vi sono molte perle preziose dalla luce brillante come ornamento.

Quattordicesimo, da "Ogni perla preziosa" a "che compie l'opera del Buddha" — spiega l'inconcepibile funzione virtuosa della luce preziosa. Presenta cinque parti: prima, ogni gioiello ha molti raggi; seconda, ogni raggio mostra un colore diverso; terza, il colore di ogni raggio pervade la terra preziosa; quarta, ovunque la luce giunga, forma vari ornamenti diversi; quinta, talvolta formando piedistalli di vajra, reti di perle, nuvole di fiori, musica preziosa, riempiendo le dieci direzioni.

Quindicesimo, da "Questo è" in avanti — una sintesi che conclude il nome della contemplazione.

Sedicesimo, da "Il Buddha disse ad Ānanda" a "creazione del potere del voto del bhikṣu" — spiega la causa attraverso cui il piedistallo del fiore viene compiuto.

Diciassettesimo, da "Se desideri recitare quel Buddha" a "il proprio volto in uno specchio" — ripropone la procedura contemplativa. Occorre fissare la mente nella sequenza indicata sopra, evitando ogni confusione.

Diciottesimo, da "Chi compie questa contemplazione" a "nascere nella Terra della Beatitudine Ultima" — conclude la contemplazione compiuta, con due benefici: il beneficio dell'eliminazione delle trasgressioni e il beneficio del raggiungimento della rinascita.

Diciannovesimo, da "Chi fa questa contemplazione" a "è chiamata falsa contemplazione" — distingue i segni della contemplazione corretta e incorretta.

Qui il fiore riposa sul suolo prezioso, con meravigliosi tesori tra le foglie, il piedistallo raggiante con i quattro stendardi, e la luce che compie l'opera del Buddha. Sebbene vi siano diciannove frasi distinte sopra, l'ampia spiegazione della contemplazione del piedistallo del fiore si conclude.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: «Avendo visto queste cose, ora dovete contemplare il Buddha. Perché? I Buddha e i Tathāgata sono il corpo stesso del Regno del Dharma, che penetra nei pensieri di tutti gli esseri senzienti».

«Perciò, quando contemplate il Buddha nei vostri pensieri, questa mente stessa è i trentadue segni e le ottanta caratteristiche minori. Questa mente crea il Buddha; questa mente è il Buddha. L'oceano della conoscenza perfetta e completa dei Buddha sorge dalla contemplazione della mente. Perciò, concentrate la vostra mente in un'unica, devota rimembranza e contemplate veramente quel Buddha, il Tathāgata, l'Arhat, il Perfettamente e Pienamente Risvegliato».

«Quando contemplate quel Buddha, immaginate prima la sua immagine. Con gli occhi chiusi o aperti, vedete una sola immagine preziosa del colore dell'oro di jambu-nada, seduta su quel loto. Avendo visto l'immagine seduta, l'occhio della mente si apre, distinto e chiaro. Vedete la Terra della Beatitudine Suprema, adorna dei sette tesori — suolo prezioso, stagni preziosi, file di alberi preziosi, cortine preziose celesti stese su di essi, e reti di vari gioielli che riempiono lo spazio vuoto. Rendete queste cose estremamente chiare, come quando si osserva il proprio palmo».

«Avendo visto queste cose, immaginate di nuovo un grande loto alla sinistra del Buddha, come il loto precedente, senza differenza. Poi immaginate un altro grande loto alla destra del Buddha. Immaginate un'immagine del Bodhisattva Avalokiteśvara seduto sul seggio del loto sinistro, anch'esso di colore dell'oro, senza differenza da prima. Immaginate un'immagine del Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta seduto sul seggio del loto destro».

«Quando questa contemplazione è compiuta, le immagini del Buddha e dei bodhisattva emettono tutte luce — luce dorata che risplende sugli alberi preziosi. Sotto ciascun albero vi sono anche tre loti, e su ciascun loto vi è un'immagine di un Buddha e due bodhisattva, che riempiono quella terra».

«Quando questa contemplazione è compiuta, il praticante deve udire il suono delle acque che scorrono e della luce, e tra gli alberi preziosi le oche selvatiche, le anatre e le anatre mandarine espongono tutte un meraviglioso Dharma. Entrando e uscendo dalla concentrazione, si ode costantemente il meraviglioso Dharma. Ciò che il praticante ode, uscendo dalla concentrazione, deve essere ricordato e non abbandonato, in modo che concordi con i sūtra. Se non concorda, si chiama immaginazione delirante; se concorda, si chiama immaginazione grossolana. Allora si vede la Terra della Beatitudine Suprema».

«Questa è la contemplazione dell'immagine, chiamata l'Ottava Contemplazione».

«Chi compie questa contemplazione elimina le trasgressioni di kalpa incalcolabili di nascita e morte, e in questa stessa vita raggiunge il samādhi della recitazione del Buddha».

All'interno della contemplazione dell'immagine vi sono prima la citazione, poi la spiegazione, poi la conclusione — che comprendono tredici punti.

Primo, da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «in seguito dovete contemplare il Buddha» — questo conclude quanto precede e dà origine a ciò che segue. La frase «perché» è la domanda: perché si deve contemplare il Buddha?

Secondo: da «I Buddha e i Tathāgata» fino a «i pensieri degli esseri senzienti» — si spiega che la grande compassione dei Buddha risponde manifestandosi nella mente. Grazie a questo beneficio sommo, siete esortati a contemplare. Domanda: Vaidehī aveva richiesto solo Amitābha. Non comprendiamo perché ora il Tathāgata menzioni, in generale, tutti i Buddha. Qual è il significato? Risposta: Ciò serve a manifestare che i tre corpi di tutti i Buddha sono ugualmente attestati; la loro compassione e saggezza, frutto e perfezione, sono uguali, senza dualità. Col corpo assiso in un unico luogo, i riflessi appaiono nelle dieci direzioni. La mente si avvicina a coloro con cui v'è un legame, e in un istante giunge al regno del Dharma. Il termine «regno del Dharma» ha tre significati: primo, la mente pervade, perciò è chiamato regno del Dharma; secondo, il corpo pervade, perciò è chiamato regno del Dharma; terzo, senza ostruzione, perciò è chiamato regno del Dharma. Proprio perché la mente giunge, anche il corpo la segue; il corpo segue la mente, e perciò è chiamato «il corpo del regno del Dharma». Il termine «regno del Dharma» designa il campo di coloro che devono essere trasformati, cioè il regno degli esseri senzienti. Il termine «corpo» designa il corpo capace di trasformazione, cioè il corpo di tutti i Buddha. La frase «entrare nei pensieri degli esseri senzienti» significa: quando gli esseri senzienti generano il pensiero di voler vedere i Buddha, i Buddha lo sanno immediatamente mediante la saggezza senza ostruzione, e possono entrare in quella mente pensante e manifestarsi. Perciò, sia che i praticanti vedano il Buddha nella contemplazione desta o nel sogno meditativo, il significato si compie.

Terzo: da «Pertanto, voi» fino a «sorge dalla contemplazione della mente» — si conclude esortando al beneficio. Contemplate il Buddha nella mente, comprendendo semplicemente la creazione del Buddha dalla corona alla pianta del piede, la mente che pensa senza mai cedere. Contemplateli uno dopo l'altro, senza posa. Contemplate la corona, oppure il ciuffo bianco tra le sopracciglia, fino alla ruota dai mille raggi sotto i piedi. Mentre si compie questa contemplazione, l'immagine del Buddha, con i suoi tratti dignitosi e perfetti, appare con chiarezza. È proprio perché la mente contempla ciascun segno che ciascun segno appare. Se la mente non contempla, i segni non possono essere visti. La mente stessa pensa e crea; così i segni rispondono alla mente e appaiono. Perciò si dice: «questa mente stessa è i trentadue segni». Le «ottanta caratteristiche minori» — una volta che i segni del Buddha compaiono, le numerose eccellenze minori ne derivano. Così si chiarisce l'insegnamento del Tathāgata ai contemplatori: osservare nella completezza. La frase «questa mente crea il Buddha» significa che, confidando nella propria mente, si contemplano i segni come se li si stesse creando. La frase «questa mente è il Buddha» significa che la mente può contemplare il Buddha; confidando nel corpo del Buddha contemplato, esso appare — questo è il Buddha della mente. Al di fuori di questa mente, non v'è alcun altro Buddha. La frase «la conoscenza perfetta e completa dei Buddha» — con ciò si spiega che i Buddha hanno raggiunto la perfetta saggezza senza ostruzione. Sia che agiscano intenzionalmente o meno, sono sempre capaci di conoscere nella sua interezza la mente del regno del Dharma. Basta contemplare, e dal pensiero della mente appare, quasi sorgendo. Può darsi che alcuni praticanti, cogliendo il significato di questa unica porta, ne facciano la contemplazione del corpo del Dharma come mera coscienza, oppure ne facciano la contemplazione della propria natura come pura Buddha-natura. Il loro intendimento è gravemente errato, senza la minima corrispondenza.

Poiché parliamo di immaginare e porre provvisoriamente i trentadue segni, come potrebbe il Dharmakāya della Vera Realtà, che è il Dharmadhātu stesso, possedere segni su cui ci si possa condizionare, o un corpo che possa essere afferrato? Il Dharmakāya è senza forma e resta al di là della portata dell'occhio; non c'è categoria alla quale possa essere paragonato. Così lo spazio vuoto viene assunto come metafora della sua sostanza.

Inoltre, questo approccio contemplativo indica soltanto una direzione e pone un segno: fissa la mente su un oggetto. Nel complesso, non chiarisce ciò che è senza segni e oltre il pensiero. Il Tathāgata previde che gli esseri delle età future — persone ordinarie, peccaminose e contaminate — non sarebbero riusciti nemmeno fissando la mente su un segno stabilito, e tanto meno cercando la questione al di là dei segni. È come una persona senza poteri soprannaturali che tenta di costruire una casa nello spazio vuoto.

Quattro, da «Dovresti dunque» fino a «i Tre Buddha». Ciò conferma, come esposto sopra, che ciò che è stato ottenuto attraverso la concentrazione univoca deve essere sicuramente compiuto; esortandosi e istruendosi a vicenda, si è incoraggiati a contemplare quel Buddha.

Cinque, da «contempla quel Buddha». Una didascalia che collega ciò che precede con ciò che segue. «Dovresti prima immaginare» significa fissare l'oggetto della contemplazione.

Sei, da «chiudendo gli occhi e aprendo gli occhi» fino a «come se lo vedessi nel palmo della tua mano». Ciò distingue i segni del compimento di una contemplazione. Ci sono quattro punti:

Attraverso le quattro posture del corpo e l'apertura e chiusura degli occhi, si vede un'immagine dorata come se fosse presente davanti a sé. Tieni sempre presente questo pensiero.
Una volta che si può contemplare l'immagine, l'immagine deve avere il suo seggio. Si immagina dunque il seggio floreale davanti a sé, e ci si immagina di sedervi sopra.
Una volta che si visualizza l'immagine seduta, l'occhio della mente si apre.
Una volta che l'occhio della mente è aperto, si vedono l'immagine dorata e tutti gli ornamenti di quella Terra della Beatitudine Ultima. Il suolo e il cielo vuoto sono chiari e senza ostacoli.

Il metodo per contemplare l'immagine fissando la mente è esattamente come esposto sopra. Si comincia dalla sommità del capo e si contempla ogni singola caratteristica a turno — il volto, le sopracciglia, il segno del pelo tra le sopracciglia, gli occhi, il naso, la bocca, le orecchie, la gola, il collo, le spalle, le braccia, le dita della mano; poi si eleva la mente e si contempla: petto, addome, ombelico, le parti intime, stinco, ginocchio, polpaccio, piede, dieci dita dei piedi, le ruote dai mille raggi, e così via. Contemplare dall'alto verso il basso si chiama «contemplazione in avanti». Contemplare dalle ruote dai mille raggi verso l'alto si chiama «contemplazione inversa». Fissando la mente in questo modo, in avanti e all'inverso, in breve si è certi di riuscire.

Inoltre, il corpo del Buddha, il seggio floreale gemmato, il suolo gemmato, e così via devono essere contemplati per intero, dall'alto verso il basso. Tra le tredici contemplazioni, quelle di questo suolo gemmato, del fiore gemmato e dell'immagine dorata sono le più essenziali. Se desideri insegnare a qualcuno, insegna questo metodo. Quando questo unico metodo è compiuto, le altre contemplazioni ne discendono naturalmente.

Sette, da «Avendo visto questo» in poi. Ciò conclude la suddetta contemplazione del corpo-immagine e dà origine alla successiva contemplazione dei due bodhisattva.

Otto, da «In seguito dovresti creare un altro grande fiore di loto» fino a «seduto su un seggio floreale alla destra». Il completamento della suddetta contemplazione dei tre corpi dà origine alla successiva contemplazione dei molti corpi. Se desideri contemplare questi due bodhisattva, fai esattamente nello stesso modo in cui contempli il Buddha.

Nove, da "Quando questa contemplazione è compiuta" fino a "che riempie quella terra". Conclude qui la contemplazione dei molteplici corpi e si apre quella successiva, dedicata all'insegnamento del Dharma. Il significato è che tutti i praticanti — che camminino, stiano in piedi, siedano o si corichino — restano costantemente immersi tra gli alberi preziosi, le torri preziose, gli stagni di fiori e così via di quella terra. Sia che si prosternino, recitino o contemplino, mantengano sempre desta questa comprensione.

Dieci, da "Quando questa contemplazione è compiuta" fino a "ricordato e mai lasciato andare". Grazie alla concentrazione si vedono gli ornamenti della Terra della Beatitudine Suprema e si ode ciascun ornamento proclamare il meraviglioso Dharma. Una volta visti e uditi, li si custodisca costantemente, senza mai perderli: questo è chiamato "custodire la mente nella concentrazione".

Undici, da "così che concordi con il sūtra" fino a "vedere la Terra della Beatitudine Suprema". Si distinguono qui i segni corretti della contemplazione da quelli scorretti.

Dodici, da "Questo è il" in giù: un compendio.

Tredici, da "Chi compie questa contemplazione" fino a "raggiungere il samādhi del ricordo del Buddha". Coloro che mantengono fermo il pensiero mentre coltivano la contemplazione ne ricevono fin da ora il frutto.

Il motivo è che gli esseri senzienti portano con sé pesanti ostruzioni: la contemplazione del vero Buddha è difficile da raggiungere. Così il Grande Saggio, mosso a compassione, ha provvisoriamente rivolto la mente verso forme e immagini. Sebbene le tredici sezioni fin qui esposte differiscano tra loro, l'ampia spiegazione della contemplazione delle immagini è ora completa.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: "Quando questa contemplazione è compiuta, devi quindi contemplare il Buddha della Vita Infinita — la sua forma corporea e la sua luce. Ānanda! Sappi che il corpo del Buddha della Vita Infinita ha il colore di cento mila milioni di koṭi di oro giambunada dei cieli Yama. Il corpo del Buddha è alto seicento mila koṭi di nayuta — fiumi di sabbie di yojana. Il ciuffo di peli bianchi tra le sue sopracciglia si arriccia verso destra, come cinque Monti Sumeru. Gli occhi del Buddha sono come i quattro grandi mari, distintamente azzurri e bianchi. I pori del suo corpo emettono luce come il Monte Sumeru. L'aureola di quel Buddha è come cento koṭi di mondi tremila-grandi-mille. Entro questa aureola vi sono un milione di koṭi di nayuta — fiumi di sabbie di Buddha di trasformazione. Ciascun Buddha di trasformazione ha parimenti innumerevoli bodhisattva di trasformazione come attendenti."

"Il Buddha della Vita Infinita ha ottantaquattro mila segni. Entro ciascun segno vi sono ottantaquattro mila caratteristiche eccellenti minori. Entro ciascuna di esse vi sono di nuovo ottantaquattro mila raggi di luce. Ciascun raggio di luce illumina i mondi delle dieci direzioni, raccogliendo e non abbandonando mai gli esseri che recitano con devozione il nome del Buddha."

"I dettagli della sua luce, dei segni e dei Buddha di trasformazione non si possono narrare tutti. Basta ricordarli e pensarci, così che l'occhio della mente li veda. Chi vede queste cose vede tutti i Buddha delle dieci direzioni. Poiché vede tutti i Buddha, questo è chiamato samādhi del ricordo del Buddha."

"Chi compie questa contemplazione è chiamato contemplatore dei corpi di tutti i Buddha. Contemplando il corpo del Buddha, si vede parimenti la sua mente. La mente del Buddha è grande compassione. Con compassione senza riserve, egli accoglie tutti gli esseri senzienti."

"Chi compie questa contemplazione, abbandonando il corpo in un'altra vita, nascerà davanti ai Buddha e raggiungerà la pazienza del non-sorgere. Perciò i saggi devono fissare la mente e contemplare davvero il Buddha della Vita Infinita."

"Quando si contempla il Buddha di Vita Infinita, si parte da un singolo segno o da una caratteristica eccellente. Si contempli soltanto il segno del pelo bianco tra le sopracciglia, rendendolo estremamente chiaro. Chiunque veda questo segno del pelo bianco — tutti gli ottantaquattromila segni e le caratteristiche eccellenti appariranno naturalmente. Chiunque veda il Buddha di Vita Infinita vede tutti gli innumerevoli Buddha delle dieci direzioni. Avendo visto tutti gli innumerevoli Buddha, i Buddha appaiono davanti a lui e gli concedono la predizione."

"Questa è chiamata contemplazione di tutti i segni del corpo di forma — la Nona Contemplazione."

"Chi compie questa contemplazione è chiamato contemplatore corretto. Se si contempla altrimenti, è chiamata contemplazione scorretta."

Nove, riguardo alla contemplazione del corpo autentico. Anch'esso comincia con la citazione, passa alla spiegazione e quindi al riassunto. Sono dodici i punti:

Uno, da "Il Buddha disse ad Ānanda" fino a "forma corporea e luce". L'annuncio conferma e porta a compimento la contemplazione precedente delle immagini, e dà origine alla contemplazione successiva del corpo autentico.

Due, da "Ānanda sappia" fino a "colore d'oro". La forma corporea del Buddha autentico supera il colore d'oro dei cieli.

Tre, da "Il corpo del Buddha è di seicentomila" fino a "yojana". La dimensione del corpo.

Quattro, da "tra le sopracciglia" fino a "bodhisattva come attendenti". La contemplazione generale dei segni corporei. Presenta sei punti:

La dimensione del segno del pelo.
La dimensione degli occhi.
La dimensione della luce dei pori.
La dimensione dell'aureola.
Il numero dei Buddha di trasformazione.
Il numero degli attendenti.

Cinque, da "Il Buddha di Vita Infinita" fino a "raduna e non abbandona mai". Contemplare i segni distinti del corpo reca beneficio a coloro che hanno affinità attraverso la luce. Presenta cinque punti:

Il numero dei segni.
Il numero delle caratteristiche eccellenti.
Il numero dei raggi di luce.
La distanza fino a cui si irradia la luce.
Ovunque giunga la luce, tutti ne ricevono il beneficio del raduno.

Domanda: Se uno coltiva pienamente le molte pratiche e può dedicare il merito, può ottenere la rinascita. Perché allora la luce universale del Buddha risplende ovunque ma raduna solo coloro che recitano con mente presente il nome del Buddha? Qual è il significato di ciò?

Risposta: Vi sono tre significati:

Il significato dell'affinità diretta (親緣). Quando gli esseri senzienti intraprendono la pratica, le loro bocche invocano costantemente il Buddha, e il Buddha li ode. I loro corpi si inchinano costantemente al Buddha, e il Buddha li vede. Le loro menti pensano costantemente al Buddha, e il Buddha li conosce. Quando gli esseri senzienti ricordano e pensano al Buddha, anche il Buddha ricorda e pensa agli esseri senzienti. Le tre attività karmiche dell'uno e dell'altro non si abbandonano mai. Per questo si chiama "affinità diretta".
Il significato dell'affinità prossima (近緣). Quando gli esseri senzienti desiderano vedere il Buddha, il Buddha risponde ai loro pensieri e appare immediatamente dinanzi a loro. Per questo si chiama "affinità prossima".
Il significato dell'affinità accrescente (增上緣). Quando gli esseri senzienti invocano e ricordano, sono liberati dai peccati di molti kalpa. Nel momento che precede la morte, il Buddha e la santa assemblea vengono di persona ad accoglierli. Nessun legame karmico negativo può ostacolarli. Per questo si chiama "affinità accrescente".

Tutte le altre pratiche, per quanto siano dette buone, sono del tutto incomparabili rispetto al ricordo del Buddha. Perciò nei sūtra le funzioni del ricordo del Buddha sono ampiamente lodate. Come nei quarantotto voti del Sūtra della Vita Infinita, si chiarisce che soltanto il ricordo esclusivo del nome di Amitābha consegue la rinascita. E ancora, come nel Sūtra di Amitābha, la recitazione del nome di Amitābha con presenza mentale per un giorno o per sette giorni consegue la rinascita. E ancora, gli innumerevoli Buddha delle dieci direzioni lo attestano e confermano: non è falso. Inoltre, nei passi sulla concentrazione e sulle questioni varie di questo sūtra, soltanto il ricordo esclusivo del nome è indicato come ciò che consegue la rinascita. Tali esempi non sono rari. L'ampia spiegazione del samādhi del ricordo del Buddha è ora conclusa.

Sei, da «La luce, i segni e le qualità eccellenti» in poi. Si conclude mostrando come dal poco si manifesti il molto. Chi volesse contemplarli tutti fatica a essere esaustivo.

Sette, da «Basta ricordare e pensare» in poi. Gli ornamenti sono sottili e meravigliosi, trascendono il mondo ordinario. Sebbene non ancora confermati davanti ai propri occhi, basta ricordare e pensare, e l'occhio della mente vedrà.

Otto, da «Chiunque veda queste cose» fino a «raduna tutti gli esseri senzienti». Viene presentato il merito, e il beneficio della contemplazione non va perduto. Si articola in cinque punti:

Attraverso la contemplazione si vedono i Buddha delle dieci direzioni.
Vedendo i Buddha, il samādhi del ricordo del Buddha si compie e si conclude.
Contemplare un singolo Buddha significa contemplare i corpi di tutti i Buddha.
Vedendo il corpo del Buddha, se ne vede la mente.
La mente del Buddha ha per sostanza la compassione. Con questa compassione egualmente grande, raccoglie universalmente tutti.

Nove, da «Chi compie questa contemplazione» fino a «ottiene la pazienza del non sorgere». Deposto il corpo in un'altra vita, si consegue il beneficio di nascere in quella terra.

Dieci, da «Perciò il saggio» fino a «ora concede la predizione». Conferma e conclude ulteriormente, esortando alla coltivazione della contemplazione e ai suoi benefici. Si articola in cinque punti:

Si individuano coloro che possono coltivare la contemplazione.
Si deve contemplare con mente raccolta e sincera il Buddha della Vita Infinita.
I segni e le qualità eccellenti sono così numerosi che non si possono contemplare tutti insieme. Si contempli solo la singola qualità del segno del pelo bianco: chi vede il segno del pelo bianco, tutta la moltitudine dei segni appare naturalmente.
Quando si vede Amitābha, si vedono i Buddha delle dieci direzioni.
Quando si vedono i Buddha, si riceve da loro la concessione della predizione all'interno della concentrazione.

Undici, da «Questa è la contemplazione di tutto» in poi: un compendio.

Dodici, da «Chi compie questa contemplazione» in poi. Distingue i segni corretti della contemplazione da quelli scorretti.

La vera forma, infatti, è immensamente vasta; il segno del pelo è come cinque montagne. Il suo suono risonante segue le condizioni, e la sua luce inumidisce quanti hanno coscienza. Il voto è che tutti gli esseri senzienti prendano rifugio e rivolgano i pensieri senza omissione, affidandosi ai voti originari del Buddha, e che così tutti giungano in quella terra.

Sebbene le dodici sezioni sopra differiscano tra loro, l'ampia spiegazione della contemplazione del vero corpo è ora conclusa.

Dieci, riguardo alla contemplazione di Avalokiteśvara. Anch'essa si articola in citazione, poi spiegazione, poi compendio. Comprende quindici punti:

Uno, da «Il Buddha disse ad Ānanda» fino a «bodhisattva». Conclude la precedente contemplazione del vero corpo e dà avvio alla successiva contemplazione del bodhisattva.

Due, da «Il corpo di questo bodhisattva è» fino a «tutti appaiono al suo interno». Espone i segni corporei generali. Si articola in sei punti:

La grandezza del corpo.
Il colore del corpo differisce da quello del Buddha.
L'uṣṇīṣa differisce dall'uṣṇīṣa del Buddha.
La grandezza dell'aureola.
Il numero dei Buddha di trasformazione e degli accompagnatori.
La luce del corpo appare universalmente agli esseri senzienti dei cinque destini.

Tre, da "Sulla corona si trova un vaiḍūrya" fino a "venticinque yojana." All'interno della corona celeste i Buddha di trasformazione appaiono con straordinaria chiarezza.

Quattro, da "Avalokiteśvara" in giù. Il colore del volto differisce dal colore del corpo.

Cinque, da "tra le sopracciglia" fino a "colore del loto." La luce del segno fra i capelli si trasforma e riempie le dieci direzioni. Gli accompagnatori di trasformazione sono ancora più numerosi, rispetto al colore di un loto rosso. Presenta cinque punti:

Il segno fra i capelli assume i sette colori dei gioielli.
Il numero dei raggi di luce fra i capelli.
Quanti Buddha di trasformazione contiene la luce.
Il numero degli accompagnatori.
Gli accompagnatori di trasformazione si manifestano ovunque nelle dieci direzioni.

Sei, da "ha ottanta miliardi di raggi di luce" fino a "ornamenti." Gli ornamenti del corpo e le collane preziose non sono fatti di gioielli ordinari.

Sette, da "I palmi formano cinquecento miliardi" fino a "accoglie gli esseri senzienti." Le mani hanno la funzione della compassione. Presenta sei punti:

I palmi assumono colori misti del loto.
Ogni punta delle dita ha ottantamila sigilli.
Ogni sigillo ha più di ottantamila colori.
Ogni colore ha più di ottantamila raggi di luce.
La luce, soffusa, illumina ogni cosa.
Con questa mano di luce preziosa, chi ha affinità viene accolto.

Otto, da "Quando solleva i piedi" fino a "tutti sono colmati senza eccezione." I piedi recano i segni della funzione virtuosa.

Nove, da "I restanti segni del corpo" in giù. Si riferisce a ciò che è uguale al Buddha.

Dieci, da "Solo la corona" fino a "non uguaglia l'Onorato del Mondo." La posizione di maestro e discepolo differisce; i loro frutti e i loro voti non sono ancora compiuti, e i due segni presentano delle lacune, a indicare che dimorano in uno stadio ancora incompleto.

Undici, da "Questo è il" in giù: un compendio.

Dodici, da "Il Buddha disse ad Ānanda" fino a "dovrebbe fare questa contemplazione." Il testo precedente viene riconcluso e dà origine al beneficio successivo.

Tredici, da "Chi fa questa contemplazione" fino a "tanto meno la vera contemplazione." Il beneficio dell'incoraggiare la contemplazione.

Quattordici, da "Se qualcuno desidera contemplare Avalokiteśvara" fino a "come se lo vedesse nel palmo della propria mano." Il modo della contemplazione viene mostrato di nuovo, per spronare gli esseri a volgere la mente, così che ricevano entrambi i benefici.

Quindici, da "Chi fa questa contemplazione" in giù. Distingue i segni corretti da quelli scorretti della contemplazione.

Questo perché i voti di Avalokiteśvara sono gravosi, e la sua ombra appare nelle dieci direzioni. La mano preziosa modera il suo splendore e, secondo le condizioni, guida e accoglie. Sebbene le quindici sezioni qui esposte differiscano fra loro, l'ampia spiegazione della contemplazione di Avalokiteśvara è ora completa.

"Contempla ora il Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta. La grandezza del corpo di questo bodhisattva è parimenti simile a quella di Avalokiteśvara, con un'aureola di centoventicinque yojana su ciascun lato, che si irradia per duecentocinquanta yojana. La luce del suo intero corpo illumina le terre delle dieci direzioni, apparendo di colore porpora-dorato. Gli esseri senzienti con affinità possono tutti vederlo. Se qualcuno vede la luce di un singolo poro di questo bodhisattva, vede gli innumerevoli Buddha delle dieci direzioni nella loro luce pura e meravigliosa. Per questo questo bodhisattva è chiamato Luce Senza Confini."

"Con la luce della saggezza, che universalmente illumina ogni cosa, induce gli esseri ad allontanarsi dalle tre vie malvagge e a ottenere il potere supremo. Perciò questo bodhisattva è chiamato Mahāsthāmaprāpta — Grande Forza Giunta."

"La corona celeste di questo bodhisattva reca cinquecento fiori gemmati. Ogni fiore gemmato ha cinquecento piattaforme gemmate. In ciascuna piattaforma appaiono, in tutta la loro estensione, le pure e meravigliose terre dei Buddha delle dieci direzioni. L'uṣṇīṣa sulla sua corona è come un fiore di padma. Sull'uṣṇīṣa si trova un vaso gemmato, colmo di luce, che universalmente manifesta le azioni del Buddha."

"Gli altri segni del corpo sono come quelli di Avalokiteśvara, senza alcuna differenza."

"Quando questo bodhisattva cammina, tutti i mondi delle dieci direzioni tremano. Dove la terra trema, appaiono cinquecento miliardi di fiori gemmati. Ogni fiore gemmato è riccamente ornato, alto e prominente, come la Terra della Beatitudine Suprema. Quando questo bodhisattva si siede, le terre delle sette gemme tremano all'unisono."

"Dalla Terra del Buddha Luce in basso alla Terra del Buddha Re di Luce in alto, per tutto l'intervallo che le separa, innumerevoli corpi di trasformazione del Buddha di Vita Infinita, di Avalokiteśvara e di Mahāsthāmaprāpta, pari al numero dei granelli di polvere, si radunano nella Terra della Beatitudine Suprema, riempiendo il cielo, seduti su seggi di loto, esponendo il meraviglioso Dharma e liberando gli esseri che soffrono."

"Chi pratica questa contemplazione è detto colui che vede il Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta. Questa è la contemplazione dei segni del corpo formale di Mahāsthāmaprāpta. Contemplare questo bodhisattva è detto l'Undicesima Contemplazione."

"Questa cancella i peccati di nascita e di morte accumulati per kalpa innumerevoli e incalcolabili. Chi pratica questa contemplazione non si trova in un grembo, ma vaga di continuo attraverso le pure e meravigliose terre dei Buddha."

"Quando questa contemplazione è compiuta, è detta la contemplazione perfetta di Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta."

Undici, riguardo alla contemplazione di Mahāsthāmaprāpta. Anch'essa inizia con la citazione, prosegue con la spiegazione e si chiude con il riassunto. Presenta tredici punti:

Uno, da "In seguito contempla Mahāsthāmaprāpta" in giù. Presenta in generale il nome della contemplazione.

Due, da "La grandezza corporea di questo bodhisattva" in giù. Spiega le caratteristiche della contemplazione. Presenta cinque punti:

La grandezza del corpo è come quella di Avalokiteśvara.
Il colore del corpo è come quello di Avalokiteśvara.
I segni del volto sono come quelli di Avalokiteśvara.
La luce, i segni e le eccellenti caratteristiche del corpo sono come quelli di Avalokiteśvara.
Il segno dei capelli diffonde la sua luce e si trasforma come quello di Avalokiteśvara.

Tre, da "L'aureola su ciascun lato è di centoventicinque yojana" in giù. Le caratteristiche dell'aureola differiscono da quelle di Avalokiteśvara. Presenta quattro punti:

La dimensione dell'aureola.
La distanza fino a cui si diffonde la luce.
Il numero dei Buddha di trasformazione.
Il numero degli attendenti dei Buddha di trasformazione.

Quattro, da "La luce dell'intero corpo" fino a "è chiamato Mahāsthāmaprāpta". La luce del corpo, pienamente dispiegata, risplende a beneficio di coloro che hanno affinità, raggiungendo in pari misura ogni direzione, il tutto in un colore viola-dorato. Presenta otto punti:

La luce del corpo si distingue in senso generale e specifico.
La distanza cui giunge la luce.
Dovunque la luce tocca, tutto assume il colore porpora-dorato.
Solo coloro che hanno un'affinità karmica pregressa con Mahāsthāmaprāpta possono vedere e toccare questa luce.
Vedere la luce di un singolo poro permette di scorgere in estensione le pure e meravigliose luci corporee dei Buddha. È prendere il poco per rivelare i molti benefici, così che i praticanti nutrano la speranza e, mossi dal desiderio, entrino in contemplazione per attestarne la realtà.
Il nome si fonda sulla luce.
La sostanza e la funzione della luce. La sua sostanza è l'incontaminato, perciò è chiamata luce della saggezza. Può inoltre estinguere la sofferenza delle tre vie malvagie delle dieci direzioni — questo è chiamato potere supremo; questa è la sua funzione.
Essere chiamato Mahāsthāmaprāpta è il nome fondato sulla virtù.

Cinque, da «La corona celeste di questo bodhisattva» fino a «tutto appare all'interno». Gli ornamenti della corona celeste differiscono da quelli di Avalokiteśvara. Ha quattro punti:

Il numero di fiori gioiellati sulla corona.
Il numero di piattaforme gioiellate su ciascun fiore.
All'interno di ciascuna piattaforma si riflettono le Terre Pure dei Buddha delle dieci direzioni.
Le terre delle altre direzioni appaiono; non vi è né aumento né diminuzione da nessun lato.

Sei, da «L'uṣṇīṣa sulla corona» fino a «manifesta universalmente le azioni del Buddha». Le caratteristiche dell'uṣṇīṣa e del vaso gioiellato.

Sette, da «I restanti segni corporei» in giù. Riguarda ciò che è in comune con Avalokiteśvara.

Otto, da «Quando questo bodhisattva cammina» fino a «come la Terra della Beatitudine Ultima». Il camminare differisce dalle caratteristiche di Avalokiteśvara. Ha quattro punti:

Le differenti caratteristiche del camminare.
La distanza cui giunge il tremore.
Molti fiori appaiono nel luogo dove si verifica il tremore.
I fiori che appaiono sono elevati e prominenti, con molti ornamenti radiosi, paragonabili agli ornamenti della Terra della Beatitudine Ultima.

Nove, da «Quando questo bodhisattva siede» fino a «libera gli esseri senzienti dalla sofferenza». Il sedersi differisce dalle caratteristiche di Avalokiteśvara. Ha sette punti:

Le caratteristiche del sedersi.
La propria terra trema per prima.
Poi tremano le terre lontane e vicine delle altre direzioni.
Il numero di terre dei Buddha sopra e sotto che tremano.
I corpi di trasformazione di Amitābha, Avalokiteśvara e così via si radunano come nuvole.
Riempiono il cielo e tutti siedono su fiori gioiellati.
I corpi di trasformazione espongono il Dharma, ciascuno secondo ciò che è appropriato.

Domanda: Il Sūtra di Amitābha dice: gli esseri di quella terra non hanno sofferenza, solo gioia; perciò è chiamata la Terra della Beatitudine Ultima. Perché questo sūtra, quando parla dei corpi di trasformazione che espongono il Dharma, dice che liberano dalla sofferenza? Qual è il significato?

Risposta: Quando si parla di sofferenza e gioia, vi sono due tipi. Il primo è la sofferenza e la gioia all'interno dei Tre Reami. Il secondo è la sofferenza e la gioia all'interno della Terra Pura. La sofferenza e la gioia dei Tre Reami sono...

La sofferenza si riferisce alle tre vie malvagie, alle otto sofferenze e ad altre simili. Il piacere indica il vincolo indulgente dei cinque desideri, di cui umani e dèi godono liberamente. Sebbene sia chiamato piacere, in verità è grande sofferenza — in ultima analisi, non si trova un solo istante di gioia autentica. Quando si parla di sofferenza e piacere nella Terra Pura, sofferenza significa che le fasi anteriori al suolo considerano le fasi sul suolo come sofferenza, e le fasi sul suolo considerano le fasi anteriori come piacere. La realizzazione della saggezza minore vede la realizzazione della saggezza maggiore come sofferenza; la realizzazione della saggezza maggiore vede la realizzazione della saggezza minore come piacere. Questo solo esempio basta a chiarire il principio. Quando si dice che gli esseri senzienti vengono liberati al di là della sofferenza, ciò significa soltanto che coloro che si trovano nei ranghi inferiori sono innalzati a quelli superiori, e che la realizzazione inferiore si trasforma in quella superiore. Ciò che si accorda con l'aspirazione originaria è dunque chiamato piacere, e così si dice che «trascendono la sofferenza». Se non fosse così, allora nella Terra Pura tutti i saggi sarebbero radicati nel non contaminato e opererebbero attraverso la grande compassione, dimorando in eterno al di là della nascita e della morte dell'esistenza segmentata. Per quale ragione, dunque, si parlerebbe di sofferenza?

Dieci: Da «coloro che contemplano in questo modo» fino alla chiusura dell'undicesima contemplazione, lo scopo è distinguere la contemplazione retta da quella errata e definirne i confini. Undici: Da «coloro che contemplano questo bodhisattva» in poi, lo scopo è chiarire il merito di coltivare la contemplazione nel rimuovere le offese per molti kalpa. Dodici: Da «coloro che contemplano in questo modo» fino a «terra pura e meravigliosa», lo scopo è riassumere il testo precedente e rivelare nuovamente il beneficio che seguirà. Tredici: Da «quando questa contemplazione è compiuta» in poi, lo scopo è raccogliere insieme i due corpi e discernere i segni della contemplazione compiuta. Ciò si riferisce a Mahāsthāmaprāpta, la cui maestà è sublime, il cui seggio scuote altre terre, che può convocare i suoi corpi di emanazione per radunarli come nuvole, esporre il Dharma e beneficiare gli esseri. Per sempre libero dalla nascita dal grembo, vaga costantemente attraverso il reame del Dharma. Sebbene le tredici frasi precedenti differiscano tra loro, esauriscono l'ampia spiegazione della contemplazione di Mahāsthāmaprāpta.

«Quando si vedono tali cose, ci si visualizza come nati nella Terra Occidentale della Beatitudine Ultima, seduti a gambe incrociate su un loto. Si visualizza il loto chiuso, e poi lo si visualizza mentre si apre. Quando il loto si apre, cinquecento raggi di luce multicolore vengono a illuminare il corpo. Ci si visualizza mentre gli occhi si aprono e si contemplano i Buddha e i bodhisattva che riempiono il cielo vuoto. L'acqua, gli uccelli, gli alberi e le foreste, insieme ai suoni emessi da tutti i Buddha, proclamano il Dharma meraviglioso in accordo con le dodici divisioni delle scritture. Quando si emerge dalla concentrazione, lo si trattiene senza dimenticarlo. Dopo aver visto queste cose, si è visto Amitāyus e la Terra della Beatitudine Ultima. Questa è la contemplazione della visione universale, la dodicesima contemplazione. Il Buddha Amitāyus, con innumerevoli corpi di trasformazione, insieme ad Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta, viene costantemente in questo luogo dove dimora il praticante.»

Dodicesima: Nella contemplazione universale vi sono prima la citazione, poi l'esposizione e infine il riassunto; si articola dunque in sei sezioni. Prima: da «quando si vedono tali cose» in poi, lo scopo è citare quanto precede e dare origine a ciò che segue. Seconda: da «si deve concepire la propria mente» fino a «tutti proclamano lo straordinario Dharma», lo scopo è concentrare la mente ed entrare nella contemplazione, mantenendo viva la concezione della propria rinascita. Questa contiene nove punti: (1) la concezione della propria nascita; (2) la concezione del volgersi verso occidente; (3) la concezione di sedere sul loto; (4) la concezione della chiusura del loto; (5) la concezione dell'apertura del loto; (6) la concezione della luce gemmata che viene a illuminare il corpo; (7) la concezione dell'apertura degli occhi al ricevere dell'illuminazione; (8) la concezione del vedere Budda e bodhisattva una volta aperti gli occhi; (9) la concezione dell'ascolto del Dharma. Terza: da «in accordo con le dodici divisioni delle scritture» fino a «senza dimenticanza», lo scopo è che nella concentrazione come nella dispersione nulla venga omesso, e che la mente sia custodita senza interruzione. Interiormente la mente della contemplazione è luminosa e pura; all'esterno i tre mali non sorgono. Nell'intesa interiore con la gioia del Dharma, esteriormente non v'è ostruzione dei tre mali. Quarta: da «avendo visto queste cose» in poi, si chiarisce il beneficio della contemplazione compiuta. Quinta: da «questa è» in poi, il riassunto. Sesta: da «Amitāyus» fino a «dove il praticante dimora», lo scopo è citare ancora una volta coloro che sono capaci di contemplazione, affinché ricevano il beneficio della cura e del ricordo di Amitābha e degli altri due corpi. Ciò si riferisce agli esseri senzienti che fermano il pensiero e anelano a vedere gli ornamenti propri e dipendenti della Terra Occidentale, chiaramente presenti come se visti con l'occhio. Sebbene le sei frasi precedenti differiscano fra loro, esauriscono l'ampia spiegazione della contemplazione universale.

Il Budda disse ad Ānanda e Vaidehī: «Se desiderate rinascere nella Terra Occidentale con mente sincera, contemplate anzitutto un'immagine alta un zhàng e sei, eretta sulle acque dello stagno. Come fu spiegato prima, il corpo di Amitāyus è di misura illimitata e non può essere raggiunto dalla mente degli esseri ordinari. Eppure, in virtù della forza degli antichi voti di quel Tathāgata, coloro che tengono a mente tali immagini raggiungeranno senz'altro il compimento. Anche solo immaginare un'immagine del Budda produce merito senza limiti; quanto più accadrà contemplando il Budda nella pienezza dei segni del suo corpo? I poteri sovrannaturali di Amitābha sono senza ostacoli: entro le terre delle dieci direzioni egli appare a volontà, manifestando ora un grande corpo che riempie il cielo vuoto, ora un piccolo corpo di uno zhàng e sei o di otto piedi. Le forme che si manifestano hanno tutte il colore dell'oro puro. L'aureola, i Budda di trasformazione e i loti gemmati sono come descritto sopra. I bodhisattva Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta appaiono in ogni luogo nella stessa forma corporea degli esseri senzienti. Osservandone il capo, si riconosce Avalokiteśvara; osservandone il capo, si riconosce Mahāsthāmaprāpta. Questi due bodhisattva assistono Amitābha nel trasformare universalmente tutti gli esseri. Questa è la contemplazione delle immagini miste, la tredicesima contemplazione».

Tredicesima: Nella contemplazione delle immagini miste vi è dapprima la citazione, poi l'esposizione e infine il compendio. Essa si articola così in undici sezioni.

Prima: da «il Buddha disse ad Ānanda» in poi, il Buddha si rivolge ad Ānanda, lo interpella, conclude e lo esorta, introducendo quanto segue.

Seconda: da «prima contempla uno zhàng e sei» in poi, lo scopo è di usare l'immagine per rappresentare la vera immagine e l'acqua per rappresentare il suolo. Questo è l'insegnamento del Tathāgata, volto a trasferire la mente degli esseri senzienti attraverso mezzi agevoli e a introdurli nella contemplazione: sul loto nell'acqua dello stagno, o entro il palazzo e i padiglioni gemmati, o sotto la foresta e gli alberi gemmati, o sulle terrazze e nelle sale gemmate, o fra le nubi gemmate nel cielo vuoto e i baldacchini di loto. In ciascuno di questi luoghi si deve trattenere la forma nella mente e concepire ciascuno di essi come un Buddha di trasformazione, così che la capacità e le circostanze si accordino e il compimento sia facilmente raggiunto.

Terza: da «come fu spiegato prima» fino a «oltre la portata della mente», lo scopo è che l'oggetto è vasto mentre la mente è piccola, e il compimento improvviso è difficile: il santo intento ne rimane addolorato, e così incoraggia la contemplazione del piccolo.

Quarta: da «eppure in virtù del potere dei voti di quel Tathāgata» fino a «raggiungerà sicuramente il compimento», lo scopo è che la mente ordinaria è angusta mentre la misura santa è vasta, e non v'è appiglio per il pensiero, sì che il compimento risulti difficile. Non è che il piccolo sia arduo a compiersi, né che il grande non riesca a manifestarsi; è semplicemente che i voti di Amitābha sono potenti, e fanno sì che chiunque contempli raggiunga il compimento.

Quinta: da «semplicemente immaginando un'immagine del Buddha» fino a «pieni segni corporei», lo scopo è un confronto che rivela la superiorità. Persino il semplice immaginare produce un merito incalcolabile; quanto più allora il contemplare il vero Buddha recherà beneficio di gran lunga maggiore.

Sesta: da «Amitābha» fino a «uno zhàng sei o otto piedi», lo scopo è mostrare che, sebbene l'immagine del Buddha contemplata e quella che appare possano differire in grandezza, entrambe sono vere. Vi sono tre punti. Primo: il corpo di Amitābha è privo di ostacoli nei suoi poteri spirituali, e pervade liberamente ogni luogo. «Come desiderato» ha due sensi: primo, secondo la mente degli esseri senzienti, rispondendo al pensiero di ciascuno; secondo, secondo la mente stessa di Amitābha: i cinque occhi illuminano perfettamente e i sei poteri spirituali sono senza ostacolo. Vedendo coloro che possono essere traghettati, in un solo pensiero, senza distinzione di prima o dopo, corpo e mente procedono insieme; le tre ruote recano il risveglio, e ciascuno ne riceve un beneficio diverso. Secondo: che si manifesti un corpo grande o un corpo piccolo. Terzo: sebbene la statura del corpo differisca, tutti sono di vero colore d'oro. Così si stabilisce ciò che è retto e ciò che è erroneo.

Settima: da «le forme manifestate» in poi, lo scopo è che, sebbene il corpo differisca in grandezza, i segni di luce non differiscono dal vero.

Ottava: da «il bodhisattva Avalokiteśvara» in poi, lo scopo è richiamare quanto detto nella contemplazione precedente. Quando il Buddha è grande, gli assistenti sono grandi; quando è piccolo, anch'essi sono piccoli.

Nona: da «agli esseri senzienti basta osservare la testa» in poi, lo scopo è invitare alla contemplazione delle due distinzioni. Quali sono queste due distinzioni? Sulla testa di Avalokiteśvara sta un Buddha di trasformazione; sulla testa di Mahāsthāmaprāpta vi è un vaso gemmato.

Decima: da «questi due bodhisattva» in poi, lo scopo è che Amitābha, Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta, per il peso dei loro voti antichi, hanno fatto voto insieme di abbandonare il male e di giungere parimenti al bodhi. In un susseguirsi di causa ed effetto, errano per le terre, trasformando e recando beneficio.

Undicesima: da «questo è»

Di seguito, il compendio. Sebbene le undici frasi precedenti differiscano tra loro, esse esauriscono l'ampia spiegazione della contemplazione delle immagini miste.

Dalla contemplazione del sole fino alla contemplazione delle immagini miste, queste chiariscono nell'insieme la risposta del Buddha alla quarta richiesta di Vaidehī, ossia le due frasi «insegnami a contemplare» e «ricevi correttamente», che comunemente sono lodate come segue:

In primo luogo, si insegna la contemplazione del sole per dissipare l'oscurità. Contempla l'acqua che diventa ghiaccio per purificare la mente interiore. Sotto il suolo, stendardi dorati risplendono in mutuo riflesso; Sopra il suolo, ornamenti in centinaia di milioni di strati. Nuvole preziose e baldacchini preziosi ruotano nel cielo; Musica umana e divina si cercano a vicenda in successione. Alberi preziosi carichi di pendenti tra frutti mescolati; Le acque virtuose dello stagno si versano nei centri dei loti. Torri preziose e padiglioni preziosi si collegano l'un l'altro; Luce incontra luce in pari illuminazione, senza ombra. Tre loti unicamente ruotano, superando ogni altro seggio; Quattro stendardi sostengono reti di seta con perle pendenti. La coscienza illusa, sbigottita, non si è ancora risvegliata— Risiedi nella mente, contempla l'immagine, siedi quieto colà. Un solo pensiero apre la mente per scorgere il vero Buddha; La luce del corpo e la luce dei segni ruotano e crescono sempre più abbondanti. Avalokiteśvara, liberatore dalla sofferenza, crea le condizioni nel reame del Dharma, In ogni istante trasformandosi, entrando nel Sahā. La luce maestosa di Mahāsthāmaprāpta può scuotere il mondo, Seguendo le condizioni per illuminare e radunare, unendosi ad Amitābha. Ritorna, ritorna! Nella Beatitudine Ultima, il corpo trova pace — questa è l'essenza. Mente retta, diretta a occidente, il loto contiene il concepimento; Contemplando gli ornamenti del Buddha e udendo il suono del Dharma. Eppure vi sono esseri senzienti le cui menti nutrono ancora dubbi, Temendo che il vero, elevato reame possa essere troppo difficile da realizzare. Così il Tathāgata apre la contemplazione graduale: Lo stagno del loto, uno zhàng e sei, e così via, di forma dorata. Corpi di trasformazione, forme meravigliose, grandi o piccoli, Rispondendo agli esseri nella stagione opportuna, traghettando coloro che hanno condizioni. Universalmente esortando compagni della stessa aspirazione, Di cuore unico recitando il nome del Buddha, inclinandosi verso l'Occidente.

Inoltre, all'interno della suddetta richiesta, dalla contemplazione del sole fino alla contemplazione del seggio queste chiariscono nell'insieme l'ornamento dipendente; dalla contemplazione dell'immagine fino alla contemplazione delle immagini miste queste chiariscono nell'insieme l'ornamento proprio. Sebbene i due ornamenti summenzionati, quello dipendente e quello proprio, differiscano tra loro, ciò esaurisce l'ampia esposizione del significato dell'unica porta del bene definito.

Commento alla Parte dell'Insegnamento Corretto del Sutra della Contemplazione: Il Significato del Bene Definito, Rotolo Tre

观经正宗分散善义卷第四

Commento alla sezione dell'Insegnamento corretto del Sutra della Contemplazione: Il significato del bene disperso, Rotolo Quarto

△ Da qui in poi si dispiega il significato della seconda porta — il bene disperso dei tre gradi. Esso si articola in due punti. Il primo: il triplice merito (三福) viene chiarito come causa diretta. Il secondo: i nove gradi (九品) vengono chiariti come pratica diretta.

Riguardo al triplice merito: il primo merito è chiamato le radici mondane del bene. Sono persone che non hanno mai udito il Dharma del Buddha. Praticano semplicemente da sé i doveri della pietà filiale, dell'umanità, della correttezza, della saggezza e della fede. Per questo è detto «bene mondano». Il secondo merito è chiamato il bene dei precetti. Fra questi precetti vi sono quelli per gli esseri umani e i deva, per gli śrāvaka e per i bodhisattva. Tra coloro che li ricevono, alcuni li ricevono pienamente, altri solo in parte; alcuni li osservano pienamente, altri solo in parte. Purché si riesca a dedicare il merito, tutti possono ottenere la rinascita. Il terzo merito è chiamato il bene della pratica. È l'essere ordinario che ha generato la mente del Mahāyāna, capace di praticare da sé e al contempo di esortare coloro con cui condivide affinità. Costui abbandona il male, mantiene una mente virtuosa e dedica la propria pratica alla rinascita nella Terra Pura.

Inoltre, fra questi tre meriti, una persona può praticare soltanto il merito mondano e dedicarlo — anche costui può rinascere. Un'altra può praticare soltanto il merito dei precetti e dedicarlo — anche costui può rinascere. Un'altra ancora può praticare soltanto il merito della pratica e dedicarlo — anche costui può rinascere. Un'altra può praticare i due meriti superiori e dedicarli — anche costui può rinascere. Un'altra può praticare i due meriti inferiori e dedicarli — anche costui può rinascere. Un'altra può praticare tutti e tre i meriti e dedicarli — anche costui può rinascere. Oppure vi possono essere persone che non praticano alcuno dei tre meriti. Queste sono le persone dei dieci mali, delle visioni eterodosse e dell'icchantika — l'incorreggibile.

Per quanto riguarda i nove gradi, le loro distinzioni saranno chiarite quando si giungerà al testo. Qui basti questa breve esposizione dei diversi significati dei tre meriti.

△ Quattordicesima sezione: Prima di affrontare il passaggio sulla pratica del bene fra i gradi superiori, si offre un'esposizione generale, comprendente undici porte: (1) un chiarimento generale della dichiarazione e del rivolgersi [al pubblico]; (2) una determinazione del grado; (3) un'indicazione generale di coloro che hanno l'affinità; (4) una determinazione delle tre menti come causa diretta; (5) un chiarimento di chi sia adatto e chi non sia adatto a ricevere l'insegnamento; (6) un chiarimento delle differenze nel modo in cui l'insegnamento viene accolto; (7) un chiarimento delle differenze nella lunghezza o brevità del periodo di pratica; (8) un chiarimento su come dedicare la propria pratica e formulare il voto di rinascita nella terra di Amitābha; (9) un chiarimento di come, al momento della morte, gli esseri sacri vengano ad accogliere il praticante, e di quanto rapidamente o lentamente egli se ne vada; (10) un chiarimento di come, giunti colà, il loto si apra più o meno rapidamente; (11) un chiarimento delle differenze nei benefici ricevuti dopo che il loto si è aperto.

Ora, queste undici porte corrispondono al testo dei nove gradi. In ciascuno dei nove gradi, tutte e undici le porte sono presenti. Così si hanno novantanove insiemi di significati (il testo dice «cento»). Inoltre, queste undici porte possono essere esposte tutte insieme prima del passaggio del grado superiore, oppure esposte separatamente prima dei passaggi dei gradi intermedio e inferiore. Sempre riguardo al raffronto col testo, alcune sono presenti e altre no. Sebbene alcune siano nascoste e altre manifeste, in via di principio dovrebbero esservi tutte. Perciò vanno messe in luce e rese esplicite, affinché i praticanti che seguono possano facilmente comprenderle e riconoscerle con chiarezza.

Sebbene le undici porte differiscano fra loro, con ciò si conclude l'ampia esposizione del significato dei tre gradi del livello superiore.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: «Tra coloro che rinascono nel grado superiore, se vi sono esseri senzienti che fanno voto di rinascere in quella terra e che destano le tre menti, rinasceranno immediatamente. Quali sono le tre? Primo, la mente sincera; secondo, la mente profonda; terzo, la mente di dedizione e di voto. Chi possieda le tre menti certamente nascerà in quella terra».

«Inoltre, vi sono tre tipi di esseri senzienti che otterranno la rinascita. Quali sono i tre? Primo, coloro che sono compassionevoli, si astengono dall'uccidere e osservano pienamente i vari precetti; secondo, coloro che leggono e recitano i sūtra del Mahāyāna e del Vaipulya; terzo, coloro che praticano le sei memorie. Essi dedicano il merito, formulano il voto e desiderano rinascere in quella terra. Grazie a questi meriti, in un solo giorno o fino a sette giorni, otterranno la rinascita».

«Quando questa persona nasce in quella terra, a motivo della sua pratica diligente e coraggiosa, il Tathāgata Amitābha, insieme ad Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta, innumerevoli buddha di trasformazione, centinaia di migliaia di bhikṣu, la grande assemblea degli śrāvaka, innumerevoli deva e i palazzi dei sette gioielli — il Bodhisattva Avalokiteśvara, che porta la piattaforma di vajra, insieme al Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta — si presentano dinanzi al praticante. Il Buddha Amitābha emette una grande luce che splende sul corpo del praticante e, insieme ai bodhisattva, tende la mano per accoglierlo. Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta, con innumerevoli bodhisattva, lodano il praticante e ne incoraggiano il cuore».

«Vedendo ciò, il praticante gioisce ed esulta. Vede il proprio corpo che cavalca la piattaforma di vajra, seguendo il Buddha, e in un battere di dita rinasce in quella terra».

«Una volta nato in quella terra, vede il corpo di forma del Buddha con tutti i segni; vede i bodhisattva con tutti i loro segni. In foreste di luce raggiante e di gioielli, viene esposto il meraviglioso Dharma. Uditolo, si risveglia immediatamente alla pazienza del Dharma non-nato. In un istante, visita tutti i buddha nelle dieci direzioni, e dinanzi a ogni buddha riceve a turno la predizione del suo futuro Risveglio. Quindi ritorna alla sua terra d'origine, avendo ottenuto innumerevoli centinaia di migliaia di porte di dhāraṇī».

«Questo è chiamato il supremo del grado superiore di rinascita».

Successivamente, nell'esaminare il livello del sommo del grado superiore, dapprima si cita, poi si distingue, poi si conclude—vi sono in totale dodici punti.

(1) Da "Il Buddha disse a Ānanda" in poi, due significati sono congiuntamente indicati: primo, l'annuncio e l'apostrofe; secondo, la determinazione del grado. Ci si riferisce all'essere ordinario di sommo bene che coltiva e studia il Mahāyāna.

(2) Da "Se vi sono esseri senzienti" fino a "essi rinasceranno immediatamente", la citazione di coloro che hanno la capacità per la rinascita è correttamente esposta. Questa contiene quattro sotto-punti: primo, la persona capace di fede; secondo, la ricerca e il voto di rinascita; terzo, il numero delle menti da far sorgere; quarto, il beneficio del raggiungere la rinascita.

(3) Da "Quali sono le tre" fino a "certamente nascerà in quella terra", la determinazione delle tre menti come causa diretta è correttamente esposta. Questa contiene due sotto-punti: primo, mostra come il Mondo Onorato, secondo le capacità degli esseri, ne manifesti il frutto—la sua intenzione è troppo profonda per essere conosciuta senza che sia lo stesso Buddha a interrogare e a rispondere; secondo, il Tathāgata risponde circa il numero di queste tre menti. Il sūtra dice:

Primo, la mente sincera. "Sincera" (至) significa vera; "reale" (诚) significa effettiva. L'intenzione è mostrare che qualunque comprensione e pratica un essere senziente coltivi attraverso le azioni di corpo, parola e mente dev'essere compiuta entro una mente vera ed effettiva. Non si deve mostrare all'esterno l'apparenza della virtù e della diligenza mentre si nutre nell'intimo la falsità—avido, adirato, subdolo, ingannevole, pieno di astuti intrighi, con una natura malvagia difficile da soggiogare, come serpenti e scorpioni. Sebbene uno possa intraprendere le tre azioni, esse sono dette "bontà mescolata con veleno" e anche "pratica falsa". Non possono essere chiamate karma vero ed effettivo.

Stabilizzando la mente in tal modo, anche se si esaurisse corpo e mente in una fatica penosa, correndo e affaticandosi con urgenza nelle dodici ore del giorno e della notte come se la testa fosse in fiamme—anche questo è ancora chiamato bontà mescolata con veleno. Voler dedicare questa pratica intrisa di veleno alla rinascita nella Terra Pura di quel Buddha non è certo possibile.

Perché? Proprio perché il Buddha Amitābha, quando coltivava il sentiero del bodhisattva nel suo stato causale—in ogni singolo pensiero e in ogni singolo istante—le tre azioni che coltivava erano tutte compiute entro una mente vera. Qualunque cosa intraprendesse, qualunque cosa aspirasse—anch'esse erano tutte vere ed effettive.

Inoltre, "vero ed effettivo" ha due tipi: primo, vero ed effettivo per il proprio beneficio; secondo, vero ed effettivo per il beneficio degli altri.

Quanto al vero ed effettivo per il proprio beneficio, ve ne sono di nuovo due tipi:

Primo, in una mente vera, si recidono e si abbandonano i vari mali di sé e degli altri, come pure le terre impure. Camminando, stando in piedi, sedendo o giacendo, si pensa: "Tutti i bodhisattva recidono e abbandonano i vari mali—io faccio altrettanto".

Secondo, in una mente vera, si coltiva diligentemente la bontà degli esseri ordinari e dei saggi, di sé e degli altri. In una mente vera, con il karma della parola, si loda il Buddha Amitābha e il suo corpo-di-ricompensa e la sua terra-di-ricompensa—i due adornamenti. In una mente vera, con il karma della parola, si disprezzano e rifuggono le sofferenze e i mali dei tre mondi e dei sei sentieri, i corpi e le terre di sé e degli altri—i due adornamenti. Si lodano anche ogni buona azione compiuta dagli esseri senzienti attraverso i loro tre karma. Se un'azione non è buona, la si tiene a rispettosa distanza e non ci si compiace di essa.

In una mente vera, attraverso il karma del corpo, si giungono le mani in reverenza e, con i quattro tipi di offerte, si rendono omaggi al Buddha Amitābha, al suo corpo di ricompensa e alla sua terra di ricompensa—i due ornamenti. In una mente vera, attraverso il karma del corpo, si tiene in poca stima e ci si distoglie da questo ciclo di nascita e morte, dai tre regni, dai corpi e dalle terre del sé e degli altri—i due ornamenti.

In una mente vera, attraverso il karma della mente, si pensa, si contempla, si osserva e si ricorda il Buddha Amitābha, il suo corpo di ricompensa e la sua terra di ricompensa—i due ornamenti—come se fossero presenti davanti ai propri occhi. In una mente vera, attraverso il karma della mente, si disprezza e ci si distoglie da questo ciclo di nascita e morte, dai tre regni, dai corpi e dalle terre del sé e degli altri—i due ornamenti.

Il karma triplice non virtuoso deve essere abbandonato in una mente vera. Se si genera karma triplice virtuoso, deve essere compiuto in una mente vera. Senza distinzione di interno o esterno, di luce o di tenebra, in ogni circostanza si deve essere veri e reali. Perciò è chiamata la mente sincera.

Secondo, la mente profonda. La mente profonda è la mente di fede profonda. Anch'essa ha due tipi:

Primo, si crede fermamente e profondamente di essere, al presente, un essere ordinario e malvagio intrappolato nel ciclo di nascita e morte; che da infiniti kalpa nel passato si è costantemente annegati e costantemente alla deriva, senza via di scampo.

Secondo, si crede fermamente e profondamente che i Quarantotto Voti del Buddha Amitābha abbraccino e accolgano gli esseri senzienti, senza dubbio o esitazione, e che in virtù del potere di quei voti si raggiungerà certamente la rinascita.

Si crede inoltre fermamente e profondamente che il Buddha Śākyamuni, nell'insegnare questo Sūtra della Contemplazione, abbia presentato il merito triplice e i nove gradi—i due tipi di bene, quello raccolto e quello disperso—e abbia testimoniato e lodato il corpo di ricompensa e la terra di ricompensa di quel Buddha—i due ornamenti—facendo sì che le persone se ne dilettino e li desiderino ardentemente.

Si crede inoltre fermamente e profondamente che nel Sūtra di Amitābha, gli innumerevoli buddha delle dieci direzioni, tanti quanti i granelli di sabbia del Gange, testimonino e incitino tutti gli esseri ordinari, affermando il loro certo raggiungimento della rinascita.

Inoltre, riguardo alla fede profonda: spero sinceramente che tutti i praticanti ripongano la propria fiducia, con mente unita, esclusivamente nelle parole del Buddha, senza riguardo per il corpo o la vita, seguendole fermamente nella pratica. Ciò che il Buddha dice di abbandonare, si abbandona; ciò che il Buddha dice di fare, si fa; dove il Buddha dice di andare, si va. Questo è chiamato seguire l'insegnamento del Buddha, seguire l'intenzione del Buddha, seguire il voto del Buddha. Questo è chiamato un vero discepolo del Buddha.

Inoltre, tutti i praticanti che seguono questo sūtra e coltivano la fede profonda non inganneranno certamente gli esseri senzienti. Perché? Perché il Buddha è uno la cui grande compassione è perfetta, e perché dice il vero. A parte il Buddha, la saggezza e la pratica degli altri non sono ancora complete—essi sono ancora sul sentiero dell'apprendimento. Poiché non hanno ancora rimosso le due ostruzioni delle afflizioni e delle tendenze abituali, i loro frutti e i loro voti non sono ancora perfetti. Questi esseri, ordinari e saggi allo stesso modo, anche se cercano di misurare l'intenzione del Buddha, non possono comprenderla in modo decisivo. Sebbene vi possano essere discussioni e deliberazioni, si deve richiedere la conferma del Buddha come criterio.

Se le parole di qualcuno concordano con l'intento del Buddha, il Buddha le suggella dicendo: «Così è, così è». Se non concordano con il suo intento, egli dice: «Ciò che dici non è così». Ciò che non viene suggellato equivale a un parlare indeterminato e privo di beneficio. Ciò che il Buddha suggella è in accordo con il suo insegnamento corretto. Qualsiasi cosa il Buddha dica è l'insegnamento corretto, il significato corretto, la pratica corretta, la comprensione corretta, il karma corretto, la saggezza corretta. In più o in meno, nessun bodhisattva, essere umano o deva può stabilirne la giustezza o l'erroneità. Ciò che dice il Buddha è l'insegnamento completo; ciò che dicono i bodhisattva e gli altri è del tutto un insegnamento incompleto. Sappilo bene.

Pertanto, ora esorto con ardore tutti coloro che hanno l'affinità per la rinascita a fare una sola cosa: confidare profondamente nelle parole del Buddha, dedicarsi alla loro pratica, e non osare affidarsi a insegnamenti di bodhisattva e altri che non vi corrispondono, lasciando che diventino motivo di dubbio e ostacolo. Aggrappandosi all'illusione e ingannando se stessi, si finirebbe per perdere il grande beneficio della rinascita.

Inoltre, la mente profonda di profonda fede è questa: si fissa saldamente la propria mente, si segue l'insegnamento nella pratica, si eliminano per sempre il dubbio e l'errore, e non ci si lascia indurre a retrocedere né scuotere da alcuna comprensione eterodossa, pratica eterodossa, studio eterodosso, visione eterodossa o attaccamento eterodosso.

Domanda: La saggezza degli esseri ordinari è superficiale, e gli ostacoli dell'illusione sono profondi. Se incontrano persone di diversa comprensione e pratica che spesso citano sūtra e śāstra per ostacolarli e sfidarli — affermando che gli esseri ordinari carichi di ostacoli karmici non possono ottenere la rinascita — come si dovrebbe rispondere a tali sfide, compiere la propria fede e procedere con risolutezza senza cedere a timidezza o ritiro?

Risposta: Se qualcuno cita molti sūtra e śāstra per sostenere che la rinascita è impossibile, il praticante dovrebbe rispondere: «Amico, sebbene tu adduca sūtra e śāstra per dimostrare che la rinascita è impossibile, io rifiuto fermamente la tua confutazione. Perché? Non è che non mi fidi di quei sūtra e śāstra — li onoro e li accolgo tutti con piena fiducia. Tuttavia, quando il Buddha insegnò quei sūtra, il luogo era diverso, il tempo era diverso, il pubblico era diverso e il beneficio era diverso. Inoltre, quando insegnò quei sūtra, non fu come quando insegnò il Sūtra della Contemplazione e il Sūtra di Amitābha. L'insegnamento del Buddha si adatta al pubblico, e anche i tempi erano differenti. Quei testi parlavano in termini generali della comprensione e della pratica di esseri umani, deva e bodhisattva. Il Sūtra della Contemplazione, invece, con i suoi due tipi di bene — saldo e sparso — si rivolge unicamente a Vaidehī e a tutti gli esseri ordinari dopo il trapasso del Buddha, a quelli impigliati nelle cinque impurità e nelle cinque sofferenze. Esso attesta che essi possono ottenere la rinascita.

Per questa ragione, ora, con mente unica, mi affido a questo insegnamento del Buddha e lo practico con fermezza. Anche se voi — centinaia, migliaia, miriadi e milioni — mi persuadeste dicendo che non posso rinascere, non fareste altro che accrescere e portare a compimento la mia fede nella rinascita».

Il praticante dovrebbe quindi aggiungere: «Amico, ascolta bene. Ora ti mostrerò il segno della fede risoluta. Anche se bodhisattva al di sotto dello stadio fondamentale, pratyekabuddha, arhat e altri — uno o molti, persino se riempissero tutte le dieci direzioni — citassero sūtra e śāstra e dichiarassero che la rinascita è impossibile, non nutrirei neppure un solo pensiero di dubbio. Non farebbero altro che accrescere e portare a compimento la mia fede pura. Perché? Perché le parole del Buddha stabiliscono in modo decisivo il significato completo e non possono essere distrutte da nulla».

"Inoltre, o praticante, ascolta bene. Anche se quanti si trovano dal primo al decimo stadio di terra — siano uno o molti, riempiendo tutte le dieci direzioni — con bocche diverse parlassero con la stessa voce, dicendo: "Il Buddha Śākyamuni indica e loda Amitābha, sminuisce i tre mondi e i sei sentieri, e incoraggia gli esseri senzienti a contemplare il Buddha con mente univoca e a coltivare altri meriti, affermando che dopo aver completato questa vita nasceranno certamente in quella terra — ciò è senz'altro falso e non vi è da fidarsi" — anche se udissi tali affermazioni, non sorgerà in me nemmeno un solo pensiero di dubbio. Ciò non farà che accrescere e portare a compimento la mia fede risoluta e suprema. Perché? Perché le parole del Buddha sono vere e assolutamente definitive; il Buddha veramente conosce, comprende, vede e realizza, e non parla da una mente di dubbio. E questa fede non può essere distrutta da alcuna visione eterodossa né da alcuna comprensione eterodossa dei bodhisattva. Se sono davvero dei bodhisattva, non andranno contro l'insegnamento del Buddha."

"Inoltre, lasciando questo da parte, il praticante dovrebbe sapere: anche se i buddha di trasformazione e i buddha di ricompensa — siano uno o molti, riempiendo tutte le dieci direzioni — ciascuno irradiando luce splendente e protendendo la lingua fino a coprire le dieci direzioni, ciascuno dicendo: "Le affermazioni di Śākyamuni — che lodano e incoraggiano tutti gli esseri ordinari a pensare con mente univoca al Buddha e a coltivare altri meriti, facendo voto di rinascere in quella Terra Pura — sono false; una tale cosa non esiste di certo" — anche se udissi queste parole dei buddha, in definitiva non sorgerà in me nemmeno un solo pensiero di dubbio o di cedimento, né alcun timore di non poter rinascere in quella terra del Buddha. Perché? Perché un buddha e tutti i buddha condividono la stessa conoscenza, comprensione, pratica, realizzazione, risveglio e frutto, e la loro grande compassione è la stessa, senza la minima differenza. Pertanto, ciò che un buddha stabilisce, tutti i buddha stabiliscono insieme. Come quando i buddha dei tempi antichi stabilirono che l'uccisione e le dieci malvagità fossero crimini, chi non le commette segue il significato delle dieci azioni virtuose, delle dieci pratiche e delle sei perfezioni. Se un buddha futuro dovesse apparire, come potrebbe cambiare le dieci azioni virtuose precedenti e stabilire invece le dieci malvagità? Applicando questo ragionamento, vediamo chiaramente che le parole e le azioni di tutti i buddha non sono in contraddizione tra loro.

Pertanto, quando Śākyamuni indica ed esorta tutti gli esseri ordinari a contemplare e coltivare con mente univoca in questa stessa vita, e afferma che dopo aver abbandonato questo corpo nasceranno certamente in quella terra, tutti i buddha delle dieci direzioni concordano unanimemente e insieme incoraggiano e testimoniano. Perché? Perché la loro grande compassione è della stessa natura. Ciò che un buddha trasforma è la trasformazione di tutti i buddha; la trasformazione di tutti i buddha è la trasformazione di un buddha.

Questo è precisamente quanto afferma il Sūtra di Amitābha: Śākyamuni loda i vari ornamenti della Terra della Beatitudine Suprema. Esorta inoltre tutti gli esseri ordinari a contemplare con mente univoca il nome di Amitābha da uno a sette giorni, affermando che raggiungeranno certamente la rinascita.

Il passaggio successivo del sūtra dice: in ciascuna delle dieci direzioni vi sono buddha tanti quanti i granelli di sabbia del Gange, i quali insieme lodano Śākyamuni per essere stato capace, in questo tempo malvagio, in questo mondo malvagio, tra questi esseri senzienti malvagi, queste visioni malvagie, queste afflizioni malvagie, in questa epoca malvagia di eterodossia dilagante e di mancanza di fede, di indicare e lodare il nome di Amitābha, incoraggiando gli esseri senzienti a recitarlo, affermando che raggiungeranno certamente la rinascita. Questa è la prova.

Inoltre, i buddha delle dieci direzioni, temendo che gli esseri senzienti non prestino fede alla sola parola di Śākyamuni, tutti insieme, con un unico intento e nello stesso momento, estendono ciascuno la propria lingua fino a coprire il grande mondo dei tremila mondi e pronunciano queste parole veritiere: «Voi esseri senzienti, confidate tutti in ciò che Śākyamuni ha detto, lodato e attestato. Tutti gli esseri ordinari, qualunque sia la quantità delle loro colpe karmiche o dei loro meriti, qualunque sia la durata del tempo, purché con tutto il cuore e con un unico intento si dedichino al nome di Amitābha per un periodo fino a cento anni, o anche solo per un giorno o per sette giorni, conseguiranno certamente la rinascita — senza alcun dubbio».

Così, ciò che un solo buddha afferma è attestato congiuntamente da tutti i buddha come vera realtà. Questo si chiama stabilire la fede mediante la persona [il Buddha].

«In seguito, stabilire la fede mediante la pratica: la pratica si divide in due tipi — innanzitutto la pratica retta; in secondo luogo la pratica mista. La pratica retta è quella che si intraprende basandosi esclusivamente sui sūtra della rinascita. In che cosa consiste? Con un unico intento, dedicarsi esclusivamente a leggere e recitare il Sūtra della Contemplazione, il Sūtra di Amitābha, il Sūtra della Vita Infinita e testi simili. Con un unico intento, concentrandosi, pensare, contemplare, osservare e ricordare i due adornamenti di quella terra. Se si compiono atti di venerazione, con un unico intento venerare quel Buddha. Se si recita con la bocca, con un unico intento recitare quel Buddha. Se si loda e si fanno offerte, con un unico intento lodare e offrire. Queste sono dette pratiche rette.

Inoltre, all'interno di questa pratica retta vi sono ancora due tipi. Innanzitutto, con un unico intento recitare esclusivamente il nome di Amitābha — camminando, stando in piedi, seduti o sdraiati, qualunque sia la durata, pensiero dopo pensiero senza interruzione —: questa è detta la pratica della determinazione retta, conforme al voto di quel Buddha. Se ci si basa invece sulla venerazione, sulla recitazione e su atti simili, queste sono dette pratiche ausiliarie. Al di fuori di queste due pratiche — retta e ausiliaria — ogni altra azione virtuosa è detta pratica mista. Se si coltivano le pratiche rette e ausiliarie sopra descritte, la mente resta costantemente vicina al Buddha, in un ricordo che non si interrompe: questo si chiama ininterrotto. Se invece in seguito si coltivano pratiche miste, la mente è spesso interrotta. Sebbene si possa dedicare il merito e ottenere la rinascita, nell'insieme queste sono dette pratiche tiepide e miste. Perciò si parla di mente profonda».

In terzo luogo, la mente della dedizione e del voto. La mente della dedizione e del voto si riferisce a questo: qualunque radice di bene mondana e ultramondana coltivata nel passato e in questa vita presente attraverso le azioni di corpo, parola e mente, insieme alla gioia che si prova per le radici di bene mondane e ultramondane coltivate da tutti gli esseri ordinari e dai saggi attraverso le azioni di corpo, parola e mente — la coltivazione di radici virtuose proprie e altrui —, tutto questo, in una mente di fede vera e profonda, viene dedicato con il voto di nascere in quella terra. Perciò si parla di mente della dedizione e del voto.

Inoltre, riguardo alla dedizione e al voto della rinascita: è necessario, con una mente vera e fermamente risoluta, dedicare con il voto, mantenendo il pensiero di conseguire la rinascita. Questa mente, con la sua fede profonda, è salda come il vajra. Né visioni, né dottrine, né comprensioni, né praticanti eterodossi possono turbarla o distruggerla. Bisogna essere di un unico cuore, procedendo dritti in avanti; non si deve, ascoltando le parole altrui, lasciar sorgere un pensiero vacillante, timidezza o debolezza, voltandosi indietro e cadendo fuori dal cammino, e così perdendo il grande beneficio della rinascita.

Domanda: Se i praticanti dalla comprensione eterodossa e dalle visioni malvagie e miste vengono a confondere e turbare qualcuno — sollevando vari dubbi, affermando che non si può raggiungere la rinascita — oppure dicono: "Voi esseri senzienti, da infiniti kalpa passati e in questa vita presente, attraverso le azioni del corpo, della parola e della mente, verso tutti gli esseri ordinari e saggi, avete pienamente commesso i dieci mali, le cinque offese gravissime, le quattro trasgressioni più gravi, la calunnia del Dharma, i peccati dell'icchantika, la rottura dei precetti e la distruzione delle vedute — questi non sono ancora stati sradicati. Eppure questi peccati appartengono alle vie cattive dei tre reami. Come dunque, coltivando meriti e recitando il nome del Buddha in una sola vita, si può entrare in quella terra senza macchia e senza origine, e per sempre raggiungere la realizzazione, il risveglio e lo stadio irreversibile?"

Risposta: Gli insegnamenti e le pratiche del Buddha sono più numerosi delle sabbie del Gange. Coloro che li ricevono hanno facoltà e condizioni diverse, e secondo le loro inclinazioni non sono uguali. Per esempio, nel mondo, cose che l'occhio può vedere e in cui credere: la luce può dissipare l'oscurità; lo spazio può accogliere; la terra può sostenere e nutrire; l'acqua può dare umidità e favorire la crescita; il fuoco può trasformare e distruggere. Tali cose sono dette dharma di dipendenza reciproca; si possono vedere con i propri occhi, in infinita varietà. Tanto più con l'inconcepibile potere del Buddha-dharma — come potrebbe mancare dei suoi molteplici benefici? Da qualunque porta si esca, si esce da una porta di afflizione.

Seguire una qualsiasi di queste porte significa entrare in una porta di saggezza liberante. Così ciascuno di noi intraprende la pratica secondo le proprie condizioni, cercando la liberazione. Perché, dunque, prendereste pratiche pensate per chi non ha le giuste condizioni e le usereste per confondere e ostacolare me? Ciò che io tengo caro è la mia pratica adatta alle mie condizioni — non è ciò che voi cercate. Ciò che voi tenete caro è vostro; non è ciò che io cerco. Lasciate dunque che ciascuno coltivi ciò che gli si addice, e la liberazione giungerà presto. Il praticante sappia: se desidera studiare gli insegnamenti, dall'essere ordinario al saggio fino al frutto della Buddhità, nulla è impedito — tutto può essere studiato. Ma se desidera praticare, deve affidarsi a dharma adatti alle proprie condizioni, così che un piccolo sforzo produca un grande beneficio.

Ora mi rivolgo a tutti coloro che aspirano alla rinascita: lasciate che offra un'ulteriore similitudine ai praticanti, a salvaguardia della loro fede e a riparo dalla durezza delle visioni eterodosse e aberranti. Immaginate qualcuno che voglia viaggiare verso occidente per centomila li. Improvvisamente, a metà strada, si imbatte in due fiumi — uno di fuoco a sud, uno d'acqua a nord. Ciascun fiume è largo cento passi, di profondità senza fondo, e si estende senza limiti a nord e a sud. Tra l'acqua e il fuoco, esattamente nel mezzo, corre un sentiero bianco, largo forse quattro o cinque pollici. Si stende dalla riva orientale a quella occidentale, anch'esso lungo cento passi. Le onde dell'acqua senza posa spruzzano e bagnano il sentiero; le fiamme senza posa si protendono e lo bruciano. Acqua e fuoco si scontrano senza tregua.

Questa persona è giunta in una vasta distesa vuota, senza anima viva, ma piena di banditi e bestie feroci. Vedendolo solo, si precipitano a ucciderlo. Temendo la morte, corre dritto verso ovest e improvvisamente si imbatte in questo grande fiume. Riflette: "Questo fiume non ha rive visibili a sud né a nord. In mezzo vedo un sentiero bianco — strettissimo. Sebbene le due rive siano vicine, come potrò attraversare? Oggi la morte è certa." Proprio mentre sta per tornare indietro, i banditi e le bestie gli sono addosso. Proprio mentre tenta di fuggire a nord o a sud, bestie velenose e insetti sciamano verso di lui. Proprio mentre vuole dirigersi a ovest lungo il sentiero, teme di cadere nei due fiumi. Senza parole per il terrore, pensa: "Che torni indietro, che resti o che vada, muoio. Non c'è scampo in nessun modo. Prenderò questo sentiero e andrò avanti. Se c'è un sentiero, potrò attraversare."

Mentre egli pensa così, si leva improvvisamente una voce dalla riva orientale: «Uomo retto, risolvi semplicemente di cercare questo sentiero e prosegui dritto: non incorrerai in alcun pericolo mortale. Se ti fermi, morirai». E dalla riva occidentale si leva una voce: «Con pensiero retto univoco, vieni dritto da me. Ti proteggerò; non temere di cadere in acqua o fuoco».

Udendo queste voci di esortazione e richiamo, egli stabilizza corpo e mente, risolve di cercare il sentiero e avanzare direttamente, libero da dubbi, esitazione o pensieri di ritirata. Può aver percorso una o due parti, quando i banditi dalla riva orientale lo richiamano: «Uomo retto, torna indietro! Questo sentiero è infido e impraticabile: di sicuro morirai. Non ti vogliamo alcun male». Sebbene li oda, non si volta indietro. Avanza dritto con mente univoca, attento al sentiero. In un istante giunge sulla riva occidentale, per sempre libero da ogni pericolo, incontra il suo buon amico e gioisce senza fine. Questa è la similitudine.

Passiamo ora alla corrispondenza: la riva orientale rappresenta la dimora infuocata di questo mondo Sahā. La riva occidentale rappresenta la Terra della Beatitudine Ultima. I banditi e le belve che fingono legami di parentela rappresentano le sei basi sensoriali, le sei coscienze, i sei oggetti sensoriali, i cinque aggregati e i quattro grandi elementi degli esseri senzienti. Il deserto vuoto e disabitato rappresenta il seguire costantemente compagni malvagi e il non incontrare mai un vero amico spirituale. I due fiumi rappresentano, rispettivamente, l'attaccamento bramoso degli esseri senzienti, paragonato all'acqua, e l'odio irato, paragonato al fuoco. Il sentiero bianco largo quattro o cinque pollici rappresenta la mente pura che aspira alla rinascita, la quale può sorgere anche in mezzo a desiderio, odio e afflizione. Poiché desiderio e odio sono intensi, sono paragonati all'acqua e al fuoco; la mente virtuosa è fragile, paragonata al sentiero bianco. Le onde d'acqua che bagnano senza sosta il sentiero rappresentano il modo in cui amore e affetto sorgono incessantemente e macchiano la mente virtuosa. Le fiamme che bruciano senza sosta il sentiero rappresentano il modo in cui la mente del risentimento irato può consumare il tesoro-dharma del merito. La persona che cammina dritta verso occidente rappresenta il volgersi di ogni condotta direttamente verso l'Occidente. La voce udita dalla riva orientale che lo esorta a cercare il sentiero e avanzare verso occidente rappresenta Śākyamuni, che è entrato nel nirvana e che le generazioni successive non possono vedere; eppure i suoi insegnamenti sono ancora a disposizione di chi li cerca, come quella voce. I banditi che lo richiamano indietro quando ha già percorso una o due parti rappresentano coloro che seguono vie di pratica e comprensione separate, con visioni deviate, che espongono interpretazioni false, si confondono e si turbano reciprocamente, generando karma per sé stessi e ricadendo indietro. La voce che chiama dalla riva occidentale rappresenta il voto compassionevole di Amitābha. Raggiungere la riva occidentale in un istante e gioire con il buon amico rappresentano gli esseri senzienti da lungo tempo sprofondati nella nascita e nella morte, perduti per innumerevoli kalpa nell'illusione ciclica, vincolati dalla propria confusione, senza alcun mezzo di liberazione. Ora essi si affidano all'esortazione di Śākyamuni, che indica loro la via verso occidente, e alla chiamata compassionevole di Amitābha. Confidando e seguendo la volontà di questi due Venerabili, incuranti dei due fiumi, pensiero dopo pensiero senza omissione, percorrono il sentiero sorretto dal potere di quel voto. Terminata questa vita, rinascono in quella terra, incontrano il Buddha e la loro gioia non conosce limiti.

Inoltre, tutti i praticanti—sia che camminino, stiano in piedi, siedano o siano sdraiati—nelle tre attività di corpo, parola e mente, in qualsiasi cosa coltivino, a ogni ora del giorno e della notte, devono sempre custodire questa comprensione e questa contemplazione. Questa è detta mente di dedicazione e voto. «Dedicazione» indica inoltre che, una volta rinati in quella terra, si risveglia nuovamente la grande compassione, che torna nella nascita e nella morte per insegnare e trasformare gli esseri senzienti. Anche questo si chiama dedizione.

Quando le tre menti sono pienamente presenti, nessuna pratica rimane senza frutto. Se voto e pratica sono portati a compimento eppure non si rinasce [nella Terra Pura], è impossibile. Inoltre, queste tre menti racchiudono per intero anche il significato della contemplazione della retta bontà. Tienine conto.

Quinto, da "Inoltre, vi sono tre tipi di esseri senzienti" in poi: si individuano chiaramente coloro capaci di sostenere il Dharma con rispetto e di praticare in accordo con gli insegnamenti.

Sesto, da "Quali sono i tre?" fino a "le sei rimembranze": si spiegano chiaramente le differenze nel modo di ricevere il Dharma. Ve ne sono tre:

Chiarire l'amorevolezza benevola e il non uccidere. L'uccisione assume molte forme: per mezzo della parola, del corpo o della mente. Uccisione per mezzo della parola significa ordinare o dare il permesso di uccidere. Uccisione per mezzo del corpo significa muovere la mano o il corpo per indicare o guidare all'uccisione. Uccisione per mezzo della mente significa pensare, tramare, calcolare, pianificare l'atto di uccidere. Per quanto riguarda il karma dell'uccisione, non fa distinzione tra i quattro tipi di nascita: chiunque può commettere un'offesa e vedere ostacolata la propria rinascita nella Terra Pura. Nei confronti di ogni essere vivente, generare una mente di amorevolezza benevola equivale a donare a tutti gli esseri senzienti vita, pace e gioia. Questo è il precetto supremo, il più straordinario. Corrisponde alla terza clausola della prima beatitudine menzionata sopra: "amorevolezza benevola e non uccidere". Esso include tanto la pratica della rinuncia quanto l'impegno attivo nel bene. Non uccidere personalmente è la bontà della rinuncia; insegnare ad altri a non uccidere è la bontà dell'impegno. Eliminarlo innanzitutto in sé stessi e negli altri è la rinuncia; sradicarlo per sempre, nel profondo, è l'impegno. Sebbene queste due dimensioni esistano—rinuncia e impegno—rientrano entrambe nell'ambito dell'amorevolezza benevola.
Chiarire i vari precetti. Valutati in base alle capacità degli esseri umani, dei deva e dei Due Veicoli, sono detti "precetti minori". Valutati in base a una mente e una pratica grandi, sono detti precetti del Bodhisattva. Se classificati per stadio, quando corrispondono alle tre posizioni del grado superiore, sono anch'essi detti precetti del Bodhisattva. Poiché lo stadio umano è definito, essi si trasformano di conseguenza in modo naturale. Ciò corrisponde alla radice dharmica relativa ai precetti della seconda beatitudine.
Chiarire la pratica delle sei rimembranze. Si tratta della rimembranza del Buddha, del Dharma, del Sangha, dei precetti, della rinuncia e del cielo. Ciò corrisponde al significato della sezione del Grande Veicolo della terza beatitudine.

"Rimembranza del Buddha" significa ricordare con mente univoca le qualità meritorie del karma di parola, del karma di corpo e del karma di mente di Amitābha Buddha. Tutti gli altri Buddha sono ugualmente oggetto di questa rimembranza. Inoltre, ricordare con mente univoca i dharma realizzati da tutti i Buddha e le schiere di Bodhisattva che compongono il loro Sangha. Inoltre, ricordare i precetti di tutti i Buddha. E ricordare i Buddha del passato e i Bodhisattva del presente, che hanno reso possibile l'impossibile e l'hanno realizzato, che hanno rinunciato a ciò che pareva impossibile rinunciare e l'hanno effettivamente abbandonato: a livello interiore, a livello esteriore, sia dentro che fuori di sé. Questi Bodhisattva, concentrati unicamente nella rimembranza del Dharma, non risparmiano né il proprio corpo né le proprie ricchezze. I praticanti, dopo aver ricordato e compreso questi insegnamenti, devono coltivare costantemente la risolutezza di imitare gli antichi saggi e i santi delle epoche successive, rinunciando a corpo e vita.

"Il ricordo del cielo" si riferisce ai Bodhisattva nello stadio finale del decimo terreno. Tali pratiche difficilissime sono state portate a compimento; tre innumerevoli kalpa sono stati superati; le innumerevoli virtù della pratica sono state perfezionate; lo stadio dell’incoronazione è stato conseguito. I praticanti, avendo riflettuto e compreso ciò, dovrebbero riflettere: “Fin dal tempo senza inizio, ho formulato voti insieme a loro per recidere il male e percorrere il sentiero del Bodhisattva. Essi non hanno risparmiato né corpo né vita, avanzando attraverso pratica e stadi. Cause compiute, frutti maturati, hanno conseguito lo stato di saggi — più numerosi delle particelle della grande terra. Eppure noi esseri ordinari, fino a questo giorno, continuiamo a vagare senza meta, le nostre afflizioni e gli ostacoli del male crescono senza sosta, il nostro merito e la nostra saggezza sono esigui e deboli — come una pesante oscurità di fronte a uno specchio luminoso. Riflettendo improvvisamente su tutto ciò, come si potrebbe non essere colti da timore reverenziale e da un lamento carico di dolore!”

Settimo, da “dedica e voto” in poi: si spiega chiaramente che ciascuno dedica il karma precedentemente coltivato alla destinazione a cui anela.

Ottavo, da “possedendo questi meriti” in poi: si spiega chiaramente la durata della pratica, che può essere lunga o breve: al massimo un’intera vita, fino a un solo giorno, un solo istante, o anche un solo pensiero come caso minimo. Oppure si parte da un singolo pensiero, dieci pensieri, per arrivare a un istante, un giorno, una vita intera. Il significato generale: una volta suscitato il proposito, si fa voto di portarlo a compimento entro questa vita, senza mai retrocedere, con la Terra Pura come unica meta. “Possedendo questi meriti” può indicare che una persona possiede i due meriti superiori, oppure i due inferiori, oppure tutti e tre, oppure nessuno dei tre. Questi ultimi sono detti “uomini che indossano pelle umana pur essendo animali”: non sono veramente umani. Tuttavia, che una persona possieda tutti e tre i meriti oppure no, grazie alla dedizione tutti possono ottenere la rinascita. Tenetelo bene a mente.

Nono, da “al momento della rinascita in quella terra” fino a “rinato in quella terra”: si spiega chiaramente come, al momento della morte, i saggi giungano ad accogliere i praticanti, con differenze di velocità nella dipartita. Vi sono undici punti: (1) indicare chiaramente la terra di destinazione; (2) manifestare nuovamente la propria pratica per indicare la diligenza risoluta, confrontando la forza o la debolezza del merito; (3) Amitābha, il Signore trasformato, giunge personalmente; (4) da Avalokiteśvara in avanti, innumerevoli moltitudini giungono da Amitābha per accogliere il praticante; (5) il palazzo di gioielli segue il corteo; (6) si manifestano nuovamente Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta, che insieme pongono il piedistallo d’oro davanti al praticante; (7) Amitābha emette luce per illuminare il corpo del praticante; (8) mentre il Buddha diffonde la sua luce, egli e i Buddha trasformati tendono simultaneamente le mani; (9) dopo aver ricevuto la mano, Avalokiteśvara e gli altri lodano e incoraggiano la mente del praticante all’unisono; (10) il praticante vede se stesso mentre cavalca il piedistallo, seguendo il Buddha; (11) indicare chiaramente la velocità della dipartita.

Decimo, da “nascendo in quella terra” in poi: si spiega chiaramente che, all’arrivo sul piedistallo d’oro, non sussiste l’ostacolo dei fiori chiusi.

Undicesimo, da “vedendo il corpo fisico del Buddha” fino a “il portale del dhāraṇī”: si spiegano chiaramente i benefici differenti che si conseguono dopo l’arrivo sul piedistallo d’oro. Ve ne sono tre: (1) primo, all’ascolto per la prima volta del meraviglioso Dharma, si perviene al risveglio nell’incondizionato; (2) secondo, in un istante, si attraversano tutti gli stadi e si riceve la predizione in sequenza; (3) terzo, sia in questa terra che in altre, si conseguono ulteriormente i due benefici della ritenzione e dell’ascolto.

Dodicesimo, da “questo è chiamato” in poi: conclusione riassuntiva. Sebbene sopra siano state riportate dodici clausole distinte, la spiegazione estesa della nascita superiore del grado superiore è completa.

«La nascita media del grado superiore: non è necessario sostenere né recitare le scritture Vaipulya, ma se ne comprende a fondo il significato e la portata. Nel primo principio, la mente non è turbata né scossa. Si crede profondamente nella legge di causa ed effetto e non si calunnia il Grande Veicolo. Con questi meriti se ne fa dedica, facendo voto di rinascere nella Terra della Beatitudine Suprema.»

«Il praticante di questo sentiero, quando la vita sta per volgere al termine, Amitābha Buddha, che regge un piedistallo di porpora e oro, si presenta al praticante insieme ad Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta e a un’innumerevole moltitudine che li circonda come seguito, e lo loda, dicendo: «Figlio del Dharma! Hai praticato il Grande Veicolo e compreso il primo principio; perciò ora vengo ad accoglierti!» Accompagnato da mille Buddha trasformati, che tendono le mani simultaneamente.»

«Il praticante ha visione di sé seduto sul piedistallo di porpora e oro, congiunge le palme e intreccia le dita, loda i Buddha e nel tempo di un solo pensiero rinasce in quella terra. Negli stagni dei sette gioielli, questo piedistallo di porpora e oro si trasforma in un grande fiore di loto, che si schiude all’alba successiva.»

«Il corpo del praticante assume il colore della porpora e dell’oro. Anche sotto i suoi piedi appaiono fiori di loto dei sette gioielli. Il Buddha e i Bodhisattva emettono luce simultaneamente, illuminando il corpo del praticante; gli occhi gli si schiariscono immediatamente. In virtù della pratica precedentemente accumulata, ode universalmente ogni suono, che espone con purezza la verità estremamente profonda del primo principio. Scendendo immediatamente dal piedistallo dorato, si prostra al Buddha, congiunge le palme e loda l’Onorato del Mondo.»

«Entro sette giorni, in quel preciso istante, nell’anuttarā-samyak-saṃbodhi, consegue la non-regressione. In quello stesso istante può volare attraverso l’aria, viaggiando in tutte le dieci direzioni, per visitare e servire tutti i Buddha. Al cospetto di tutti i Buddha coltiva tutti i samādhi. Nel corso di un piccolo kalpa consegue la pazienza del non-sorgere e riceve la predizione presente.»

«Questa è detta la nascita media del grado superiore.»

Ora, all’interno dello stadio della nascita media del grado superiore, si distinguono nuovamente, in primo luogo l’esposizione, poi la distinzione, infine la conclusione: otto punti in totale.

Da "nascita di grado superiore intermedio" in poi: si eleva in genere il nome dello stadio — si tratta di una persona di bontà intermedia entro il Grande Veicolo, ancora un essere ordinario.
Da "non occorre osservare" a "rinascere in quella terra": si chiarisce la dedicazione del karma coltivato entro la sesta, settima e ottava porta, indicando in modo definitivo l'Ovest. I punti sono quattro: (1) Ricevere il Dharma non è prestabilito — si può avere o meno la capacità di recitare. (2) Comprendere a fondo il significato della vacuità del Grande Veicolo: sentire che tutti i dharma sono vuoti, che nascita e morte e l'incondizionato sono ugualmente vuoti, che ordinario e saggio, luminoso e oscuro sono ugualmente vuoti, che le sei vie mondane e i tre saggi e dieci santi ultramondani — quanto alla loro natura essenziale, in ultima analisi non sono due. Pur udendo questo insegnamento, la mente resta in pace e non produce dubbio o stasi. (3) Credere profondamente nei due tipi di causa ed effetto mondano e ultramondano di sofferenza e beatitudine. Queste cause ed effetti e tutti questi principi non destano dubbio o calunnia. Se sorgono dubbio o calunnia, la coltivazione del merito non può compiersi, né si può ottenere la ricompensa karmica mondana, tanto meno la rinascita nella Terra Pura. Ciò corrisponde alla seconda e alla terza clausola della terza benedizione. (4) Dedicazione del karma precedentemente coltivato, con indicazione della destinazione.
Da "il praticante di questa via" a "vengo ad accoglierti": si chiarisce che Amitābha e la schiera di saggi recano il piedistallo in risposta. I punti sono cinque: (1) la vita del praticante non durerà a lungo; (2) Amitābha con la moltitudine viene di persona; (3) gli attendenti portano il piedistallo davanti al praticante; (4) il Buddha e la schiera di saggi con una sola voce lodano, narrando il karma originariamente praticato; (5) il Buddha, temendo il dubbio del praticante, dice "vengo ad accoglierti".
Da "insieme a mille Buddha trasformati" a "all'interno dello stagno dei sette gioielli": si chiarisce che entro la nona porta la schiera di saggi tende le mani, e si chiarisce la velocità della partenza. I punti sono cinque: (1) Amitābha e mille Buddha trasformati tendono simultaneamente le mani; (2) il praticante, ricevute le mani, si vede seduto sul piedistallo di porpora e oro; (3) vedendosi seduto sul piedistallo, unisce i palmi e guarda in alto lodando Amitābha e la schiera; (4) la velocità della partenza; (5) l'arrivare e l'abitare entro lo stagno dei gioielli.
Da "questo piedistallo di porpora e oro" in poi: si chiarisce che entro la decima porta i tempi di apertura del fiore all'arrivo differiscono. In forza della pratica intensa, il grado superiore-superiore ottiene il piedistallo di vajra; in forza della pratica più debole, il grado superiore-intermedio ottiene il piedistallo di porpora e oro. Nato nello stagno dei gioielli, il fiore si apre alla successiva aurora.
Da "il Buddha e i Bodhisattva simultaneamente emettono luce" a "raggiunge la non retrocessione": si chiarisce che entro l'undicesima porta i benefici dopo l'apertura del fiore differiscono. I punti sono cinque: (1) la luce del Buddha illumina il corpo; (2) il praticante, così illuminato, schiude immediatamente gli occhi; (3) ciò che fu praticato tra gli umani viene manifestato là dalle voci della moltitudine, ed egli ode nuovamente il Dharma; (4) schiusi gli occhi e udito il Dharma, scende immediatamente dal piedistallo d'oro, giunge davanti al Buddha e canta inni di lode; (5) entro sette giorni raggiunge immediatamente l'incondizionato. Quanto a "sette giorni", significa probabilmente sette giorni qui, non sette giorni in quella terra. Sette giorni che passano qui equivalgono a un istante o momento là. Nota bene.
Da "in quello stesso istante capace di volare nelle dieci direzioni" a "predizione presente": si chiariscono i benefici conseguiti nelle altre terre. I punti sono cinque: (1) il corpo raggiunge le dieci direzioni; (2) visitare e fare offerte a ogni Buddha uno per uno; (3) coltivare i molti samādhi; (4) col tempo raggiungere la pazienza; (5) alla presenza di ogni Buddha, ricevere in quel momento la predizione.
Da "ciò si chiama" in poi: conclusione riassuntiva. Sebbene vi siano otto diverse clausole, la spiegazione estesa della nascita di grado superiore intermedio è completa.

"Nascita inferiore del grado superiore: anch'egli crede nella causa e nell'effetto, non diffama il Grande Veicolo, ma semplicemente genera la mente del Bodhi insuperabile. Con questi meriti ne fa dedica, votandosi a cercare la rinascita nella Terra della Beatitudine Suprema."

"Quando la vita del praticante sta per finire, il Buddha Amitābha, Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta e i Bodhisattva, tenendo un fiore di loto dorato trasformato in cinquecento Buddha, vengono ad accogliere questa persona. I cinquecento Buddha trasformati tendono simultaneamente le mani e lodano, dicendo: 'Figlio del Dharma! Ora sei puro e hai generato la mente del Bodhi insuperabile; vengo ad accoglierti!'"

"Vedendo ciò, il praticante si vede seduto sul fiore di loto dorato. Una volta seduto, il fiore si chiude. Seguendo l'Onorato del Mondo, rinasce entro lo stagno dei sette gioielli. Dopo un giorno e una notte il loto si apre. Entro sette giorni è in grado di vedere il Buddha. Sebbene veda il corpo del Buddha, tra i vari segni e caratteristiche la mente non è ancora chiara. Dopo tre volte sette giorni, li vede distintamente. Sente le voci della moltitudine che espongono tutte il meraviglioso Dharma, viaggia attraverso le dieci direzioni, fa offerte a tutti i Buddha e, alla presenza di tutti i Buddha, ode Dharmas profondamente profondi. Attraverso tre piccoli kalpa raggiunge la porta della comprensione di cento dharma e dimora nella Terra della Gioia."

"Questa è chiamata la nascita inferiore del grado superiore. Questa è chiamata la contemplazione della nascita della classe superiore, la Quattordicesima Contemplazione."

Ora, all'interno dello stadio della nascita inferiore del grado superiore, si procede ancora prima esponendo, poi distinguendo, infine concludendo — otto punti in totale:

Da "nascita inferiore del grado superiore" in poi: si espone generalmente il nome dello stadio — si tratta di una persona di bontà inferiore nel Grande Veicolo, ancora un essere ordinario.
Da "anch'egli crede nella causa e nell'effetto" fino a "mente del Bodhi insuperabile": si spiegano chiaramente, all'interno della sesta porta, le differenze nel ricevere il Dharma. Vi sono tre punti: (1) La fede nella causa e nell'effetto non è salda — si crede o non si crede, perciò si dice "anch'egli". Può anche corrispondere alla precedente fede profonda. Sebbene vi sia fede, non è profonda; la mente virtuosa regredisce ripetutamente e i dharma malvagi sorgono ripetutamente. Ciò avviene perché non si crede profondamente nella causa e nell'effetto di sofferenza e beatitudine. Se si credesse profondamente nella sofferenza di nascita e morte, le offese in definitiva non verrebbero ripetute. Se si credesse profondamente nella beatitudine incondizionata della Terra Pura, una volta sorta la mente virtuosa, non vi sarebbe mai regresso. (2) Sebbene la fede possa essere intermittente, riguardo a tutti i dharma del Grande Veicolo non si deve generare dubbio o diffamazione. Se sorgono dubbio o diffamazione, anche se mille Buddha circondassero il proprio corpo,

无由可救也。三明已上诸善似亦无功。唯发一念厌苦。乐生诸佛境界速满菩萨大悲愿行。还入生死普度众生。故名发菩提心也。此义第三福中已明竟。三从以此功德已下。正明第八门中回前正行向所求处。四从行者命欲终时下至七宝池中已来。正明第九门中临终圣来迎接去时迟疾。即有其九。一明命延不久。二明弥陀与诸圣众持金华来应。三明化佛同时授手。四明圣众同声等赞。五明行者罪灭故云清净。述本所修故云发无上道心。六明行者虽睹灵仪。疑心恐不得往生。是故圣众同声告言我来迎汝。七明既蒙告及即见自身已坐金华之上。笼笼而合。八明随佛身后一念即生。九明到彼在宝池中。五从一日一夜已下。正明第十门中到彼华开时节不同。六从七日之中下至皆演妙法已来。正明第十一门中华开已后得益不同。七从游历十方下至住欢喜地已来。正明他方得益。亦名后益也。八从是名已下总结。上来虽有八句不同。广解上品下生竟

赞云。

上辈上行上根人　求生净土断贪嗔就行差别分三品　五门相续助三因一日七日专精进　毕命乘台出六尘庆哉难逢今得遇　永证无为法性身

Sebbene sopra vi siano tre posizioni diverse, si è complessivamente spiegato il significato della porta del grado superiore.

△ Quindicesimo. Riguardo al testo della contemplazione delle pratiche di bontà del grado medio, si procede prima con una generale suddivisione. Si divide in undici porte:

Generalmente si chiarisce l'annuncio dell'insegnamento;
Si chiarisce la determinazione della posizione;
Si espongono generalmente i tipi di coloro che hanno le condizioni;
Si chiarisce la determinazione delle tre menti come causa corretta;
Si chiarisce la distinzione tra capacità adatta e inadatta;
Si chiariscono le differenze nel ricevere il Dharma;
Si chiariscono le differenze nella durata del periodo di pratica;
Si chiarisce la dedicazione della pratica, votando la rinascita nel paese del Buddha Amitābha;
Si chiariscono le differenze nell'arrivo dei santi ad accogliere alla fine della vita, e la velocità del viaggio;
Si chiariscono le differenze nella velocità di apertura del loto all'arrivo;
Si chiariscono le differenze nel beneficio dopo l'apertura del loto.

Sebbene sopra vi siano undici porte diverse, si è ampiamente schematizzato il medium grade in tre gradi.

Il Buddha disse ad Ānanda e a Vaidehī:

"Per quanto riguarda la nascita superiore del grado medio: se vi sono esseri che osservano i cinque precetti, praticano l'osservanza degli otto precetti, coltivano vari precetti, non commettono le cinque gravi trasgressioni, non hanno molti errori e difetti, con queste radici di merito fanno dedica e voto di cercare la rinascita nella Terra della Beatitudine Suprema dell'ovest."

"Quando la vita sta per finire, il Buddha Amitābha, circondato da un corteo di bhikṣu, emette luce dorata, va presso quella persona, espone sofferenza, vacuità, impermanenza e non-io, loda la vita monastica, e si ottiene la liberazione dalle molte sofferenze."

"Vedendo ciò, il praticante prova grande gioia, vede se stesso seduto su un trono di loto, si inginocchia con le mani giunte e rende omaggio al Buddha; prima ancora di sollevare la testa, ottiene immediatamente la rinascita nella Terra della Beatitudine Suprema."

"Il loto subito si apre. Quando il fiore è sbocciato, ode le voci della moltitudine che lodano le Quattro Nobili Verità, e immediatamente consegue il sentiero dell'Arhat, le tre conoscenze e i sei poteri soprannaturali, dotato delle otto liberazioni."

"Questa è chiamata la nascita superiore del grado medio."

Ora, riguardo alla posizione della nascita superiore del grado medio, anche qui prima si espone, poi si distingue, infine si conclude. Sono otto punti:

Da "Il Buddha disse ad Ānanda" in poi: si chiarisce generalmente l'annuncio dell'insegnamento.
Da "nascita superiore del grado medio": si chiarisce la determinazione della posizione — vale a dire, è una persona ordinaria di bontà superiore con natura di radice del Piccolo Veicolo.
Da "se vi sono esseri" fino a "non hanno molti errori e difetti": si chiariscono le differenze nel ricevere il Dharma all'interno della quinta e della sesta porta. Vi sono quattro punti: primo, si chiarisce la distinzione tra capacità adatta e inadatta; secondo, si chiarisce l'osservanza dei precetti di digiuno del Piccolo Veicolo e simili; terzo, si chiarisce che la forza dei precetti minori è debole e non elimina la colpa delle cinque gravi trasgressioni; quarto, si chiarisce che sebbene si osservino i precetti minori e simili, non si devono commettere violazioni; qualora vi siano altre mancanze, si deve sempre correggerle e pentirsi, rendendole necessariamente pure. Ciò corrisponde al secondo fattore di merito del bene dei precetti summenzionato. Tuttavia, nel praticare i precetti, sia che sia per tutta la vita, o per un anno, un mese, un giorno, una notte, un momento e così via, il tempo non è fissato; l'intenzione generale è di prendere come termine la fine della vita, senza violare o trasgredire.

四、A partire da "con questi meriti dedichiamo", si tratta dell'ottavo punto: dedicare le pratiche compiute al luogo che si desidera raggiungere.

五、Da "al momento della morte" fino a "mondo della Beatitudine Suprema", si tratta del nono punto: le differenze nel modo in cui il Santo viene incontro al momento della morte e nella velocità del viaggio. Se ne distinguono sei aspetti: 1) si chiarisce che la vita non si prolunga; 2) Amitabha giunge con l'assemblea dei bhikshu, senza bodhisattva, poiché le nature di piccolo veicolo percepiscono ancora un'assemblea di pari natura; 3) il Buddha emette una luce dorata che illumina il corpo del praticante; 4) il Buddha insegna il Dharma e loda chi ha lasciato la vita monastica, lontana da molte sofferenze — ogni sorta di legame mondano, questioni familiari, cariche ufficiali, lunghe campagne militari, guarnigioni lontane, ecc. Tu ora, avendo lasciato la casa, ti affidi ai quattro ordini di fedeli, senza preoccupazioni per alcunché, completamente libero, senza ostacoli nel partire o nel restare, e per questo puoi coltivare la via. Per questo si loda come "lontano dai molti affanni"; 5) il praticante, dopo aver visto e udito, prova immensa gioia e vede il proprio corpo già seduto su un trono di loto, mentre china il capo per salutare il Buddha; 6) il praticante china il capo qui, e alzandolo si trova già in quella terra.

六、Da "il fiore di loto si apre immediatamente", si tratta del decimo punto: le differenze nei tempi di apertura del fiore una volta giunti là.

七、Da "quando il fiore sboccia" fino a "le otto liberazioni", si tratta dell'undicesimo punto: i diversi benefici ottenuti dopo l'apertura del fiore. Se ne distinguono tre: 1) il prezioso fiore sboccia immediatamente, poiché l'osservanza dei precetti è vigorosa; 2) la voce del Dharma loda insieme le virtù delle Quattro Nobili Verità; 3) giunto là e avendo udito l'esposizione delle Quattro Verità, ottiene immediatamente il frutto dell'Arhat.

Per "Arhat" (罗汉) si intende, in questa traduzione, "senza nascita", ovvero anche "senza attaccamento". Poiché le cause sono estinte, non c'è nascita; poiché i frutti sono superati, non c'è attaccamento. Per "tre visioni" (三明) si intendono: visione delle vite passate, visione celeste e visione della fine delle contaminazioni. Per "otto liberazioni" (八解脱) si intendono: una liberazione con forma interna e visione della forma esterna; due liberazioni senza forma interna e visione della forma esterna; tre liberazioni attraverso le immagini di impurità; la quarta, costituita dai quattro immensi e la cessazione completa, forma insieme le otto.

八、Da "questo è il nome" inizia la conclusione. Pur essendovi sopra otto frasi diverse, l'ampia spiegazione della rinascita del grado medio superiore è completa.

"Chi rinasce nel grado medio è un essere che, per un giorno e una notte, osserva il digiuno degli otto precetti; oppure per un giorno e una notte osserva i precetti del novizio; oppure per un giorno e una notte osserva la piena ordinazione, con condotta impeccabile. Con questi meriti, dedica e desidera rinascere nella Terra della Beatitudine Suprema."

"Il profumo dei precetti lo purifica e lo coltiva. Per un tale praticante, quando la vita sta per finire, vede Amitabha con il suo seguito, emette luce dorata, regge un fiore di loto dei sette gioielli e appare davanti al praticante. Il praticante ode una voce nello spazio che loda: 'O uomo virtuoso! Come sei, uomo buono, conforme all'insegnamento dei Buddha delle tre età, vengo a prenderti!' Il praticante si vede seduto sul fiore di loto, che subito si chiude, ed egli nasce nel mondo occidentale della Beatitudine Suprema."

"Nello stagno prezioso, dopo sette giorni il fiore di loto sboccia. Una volta sbocciato, apre gli occhi, congiunge le mani, loda il Bhagavat, ode con gioia il Dharma e ottiene lo stato di Srotapanna; trascorsa mezza eone, diventa Arhat."

"Questo è chi rinasce nel grado medio."

Per la posizione del grado medio, si segue anche qui l'ordine: prima l'enunciazione, poi la distinzione, infine la conclusione. Se ne distinguono sette punti:

Uno, da "chi rinasce nel grado medio", si enuncia complessivamente il nome e si determina la posizione: si tratta dell'essere umano ordinario del bene inferiore del piccolo veicolo.

Due, da "se vi sono esseri" fino a "con condotta impeccabile", si chiariscono il quinto, sesto e settimo punto: le differenze nella selezione dei soggetti, nei tempi e nelle pratiche ricevute. Se ne distinguono tre: 1) l'osservanza del digiuno degli otto precetti; 2) l'osservanza dei precetti del novizio; 3) l'osservanza della piena ordinazione. Queste tre categorie di precetti sono tutte osservate per un giorno e una notte, in purezza e senza trasgressioni; persino le colpe lievi sono considerate come trasgressioni gravissime, e le tre azioni (corpo, parola, mente) nella condotta monastica non devono presentare alcuna mancanza. Ciò corrisponde alla seconda beatitudine menzionata sopra. Si tenga presente.

Tre, da "con questi meriti", si chiarisce la dedica delle pratiche compiute al luogo desiderato.

Quattro, da "il profumo dei precetti lo purifica" fino a "nello stagno dei sette gioielli", si chiarisce il nono punto: la venuta del Santo al momento della morte del praticante e la velocità del viaggio. Se ne distinguono otto: 1) la vita non si prolunga; 2) Amitabha giunge con l'assemblea dei bhikshu; 3) il Buddha emette luce dorata che illumina il corpo del praticante; 4) i bhikshu giungono reggendo fiori; 5) il praticante ode una voce nello spazio che lo loda; 6) il Buddha loda: "Tu hai fede profonda nelle parole del Buddha, le segui senza dubbio, perciò vengo a prenderti"; 7) ricevuta la lode del Buddha, si vede seduto sul trono del fiore; una volta seduto, il fiore si chiude; 8) chiuso il fiore, entra nello stagno prezioso dell'Occidente.

Cinque, da "dopo sette giorni", si chiarisce il decimo punto: le differenze nei tempi di apertura del fiore una volta giunti là.

Sei, da "una volta sbocciato il fiore" fino a "diventa Arhat", si chiarisce l'undicesimo punto: i diversi benefici dopo l'apertura del fiore. Se ne distinguono quattro: 1) all'apertura vede il Buddha; 2) congiunge le mani per lodare il Buddha; 3) udito il Dharma, ottiene il primo frutto; 4) solo dopo mezza eone diventa Arhat.

Sette, da "questo è il nome", inizia la conclusione. Pur essendovi sopra sette frasi diverse, l'ampia spiegazione della rinascita del grado medio è completa.

"Chi rinasce nel grado medio inferiore è un uomo virtuoso o una donna virtuosa che onora i genitori e pratica la benevolenza nel mondo. Quando la vita di questa persona sta per finire, incontra un amico spirituale che le espone ampiamente le gioie della terra di Amitabha, nonché i quarantotto voti del bhikshu Dharmakara."

"Dopo aver udito queste cose, immediatamente la vita giunge al termine. Come un uomo vigoroso che piega e stende il braccio, nasce nel mondo occidentale della Beatitudine Suprema."

"Dopo sette giorni, incontra Avalokiteshvara e Mahasthamaprapta, ode il Dharma con gioia e ottiene lo stato di Srotapanna; trascorso un piccolo eone, diventa Arhat."

"Questo è chi rinasce nel grado medio inferiore. Questa è la visione dei nati di grado intermedio, la quindicesima contemplazione."

Per la posizione del grado medio inferiore, si segue anche qui l'ordine: prima l'enunciazione, poi la distinzione, infine la conclusione. Se ne distinguono sette punti:

Uno, da "rinascita nel grado medio inferiore", si enuncia complessivamente il nome e si determina la posizione: si tratta dell'essere umano ordinario del bene mondano superiore.

Due, da "se vi sono uomini virtuosi e donne virtuose" fino a "pratica la benevolenza nel mondo", si chiariscono il quinto e sesto punto: le differenze nella selezione dei soggetti e nell'insegnamento. Se ne distinguono quattro: 1) la selezione dei soggetti; 2) l'onore ai genitori, la devozione ai sei parenti: ciò corrisponde alla prima beatitudine, prima e seconda frase, menzionata sopra; 3) questa persona è mite e buona per natura, senza distinzione tra sé e gli altri, e davanti alla sofferenza degli esseri prova compassione e rispetto; 4) le persone di questo grado non hanno mai visto né udito il Dharma, né lo cercano con ardore, ma praticano spontaneamente l'onore ai genitori. Si tenga presente.

Tre, da "quando la vita di questa persona sta per finire" fino a "quarantotto voti", si chiarisce l'ottavo punto: il momento in cui, in punto di morte, si incontra l'insegnamento del Buddha.

Quattro, da "dopo aver udito queste cose" fino a "mondo della Beatitudine Suprema", si chiarisce il nono punto: il beneficio della rinascita e la velocità del viaggio.

Cinque, da "dopo sette giorni", si chiarisce il decimo punto: la differenza tra chi vede aprirsi il fiore e chi non lo vede aprirsi, una volta giunti là.

Sei, da "incontra Avalokiteshvara" fino a "diventa Arhat", si chiarisce l'undicesimo punto: i diversi benefici dopo l'apertura del fiore. Se ne distinguono tre: 1) trascorso il tempo, incontra Avalokiteshvara e Mahasthamaprapta; 2) incontrati i due Santi, ode il Dharma sottile; 3) solo dopo un piccolo eone comprende e diventa Arhat.

Sette, da "questo è il nome", inizia la conclusione. Pur essendovi sopra sette frasi diverse, l'ampia spiegazione della rinascita del grado medio inferiore è completa.

Si loda con versi:

I praticanti di grado medio, persone di radice media, Per un giorno osservano i precetti e dimorano nel loto d'oro. Onorano i genitori e insegnano la dedica dei meriti, E si espongono le cause di gioia dell'Occidente. Il Buddha giunge con l'assemblea degli Śrāvaka a prenderli, Fino al trono del fiore di Amitabha. In una gabbia di fiori dai cento gioielli per sette giorni, I tre gradi di loto si aprono e si ottiene la piccola verità.

Pur essendovi sopra tre posizioni diverse, l'ampia spiegazione del significato dell'intera sezione del grado intermedio è completa.

△ Sedicesimo, per la suddivisione preliminare del testo sulle due pratiche del bene e del male nella contemplazione del grado inferiore. Si distinguono undici porte: 1) chiarimento generale dell'assegnazione; 2) determinazione della posizione; 3) enunciazione generale delle categorie di esseri con condizioni; 4) determinazione delle tre menti come causa diretta; 5) selezione dei soggetti, capaci e incapaci; 6) chiarimento delle due pratiche di sofferenza e di gioia differenti; 7) chiarimento delle differenze nella durata dei periodi di pratica; 8) chiarimento della dedica delle pratiche compiute al luogo desiderato; 9) chiarimento delle differenze nella venuta del Santo al momento della morte e nella velocità del viaggio; 10) chiarimento delle differenze nei tempi di apertura del fiore una volta giunti là; 11) chiarimento delle differenze nei benefici ottenuti dopo l'apertura del fiore.

Pur essendovi sopra undici porte diverse, la suddivisione preliminare complessiva delle tre posizioni del grado inferiore è completa.

Il Buddha disse ad Ananda e Vaidehi:

"Chi rinasce nel grado inferiore superiore è un essere che commette molte azioni malvagie, benché non calunni i sutra del Mahayana. Un tale stolto compie molte leggi malvagie e non prova vergogna né rimorso. Quando la vita sta per finire, incontra un amico spirituale che gli espone i nomi dei titoli iniziali delle dodici divisioni delle Scritture del Mahayana. Udito il nome di questi sutra, cancella i peccati estremamente gravi di mille eoni. Il saggio inoltre insegna a congiungere le mani e incrociare le dita, a recitare 'Namo Amitabha'. Per aver recitato il nome del Buddha, vengono cancellati i peccati di nascita e morte di cinquanta miliardi di eoni."

"In quel momento, quel Buddha invia un Buddha trasformato, un Avalokiteshvara trasformato e un Mahasthamaprapta trasformato, che appaiono davanti al praticante e lodano: 'O uomo virtuoso! Poiché hai recitato il nome del Buddha, le tue colpe sono svanite, vengo a prenderti!' Dopo queste parole, il praticante vede la luce del Buddha trasformato che riempie la sua stanza. Vedutala, gioisce e immediatamente la vita termina. Sale su un prezioso fiore di loto, segue il Buddha trasformato e nasce nello stagno prezioso. Dopo sette sette giorni (quarantanove giorni), il fiore di loto sboccia."

"Quando il fiore sboccia, il bodhisattva Avalokiteshvara della grande compassione e il bodhisattva Mahasthamaprapta emanano una grande luce, si pongono davanti a quella persona e le espongono le profonde dodici divisioni delle Scritture. Dopo averle udite, vi crede e le comprende, genera la mente della Via suprema, e dopo dieci piccoli eoni, completa le cento porte del Dharma e ottiene l'ingresso al primo stadio (dei bodhisattva)."

"Questo è chi rinasce nel grado inferiore superiore."

Per la posizione del grado inferiore superiore, si segue anche qui l'ordine: prima l'enunciazione, poi la distinzione, infine la conclusione. Se ne distinguono nove punti:

Uno, da "Il Buddha disse ad Ananda", si chiarisce l'assegnazione.

Due, da "chi rinasce nel grado inferiore superiore", si determina la posizione: si tratta dell'essere umano ordinario che ha commesso le dieci azioni malvagie con colpe lievi.

Tre, da "vi sono esseri" fino a "non hanno vergogna né rimorso", si chiarisce il quinto punto: la selezione dei soggetti e l'enunciazione delle caratteristiche di gravità delle azioni malvagie commesse nel corso di un'intera vita. Se ne distinguono cinque: 1) enunciazione generale dei soggetti che commettono azioni malvagie; 2) compimento di molte azioni malvagie; 3) sebbene abbia commesso molte colpe, non calunnia il Mahayana; 4) ancora, le persone che commettono azioni malvagie non appartengono alla categoria dei saggi; 5) sebbene tali persone stolte abbiano commesso molte colpe, non provano affatto vergogna.

Quattro, da "quando la vita sta per finire" fino a "i peccati di nascita e morte", si chiarisce come coloro che hanno commesso azioni malvagie, in punto di morte, incontrano il bene e odono il Dharma. Se ne distinguono sei: 1) la vita non si prolunga; 2) improvvisamente incontra un amico spirituale che favorisce la rinascita; 3) la persona virtuosa loda le molte Scritture; 4) grazie al potere di aver udito le Scritture, vengono cancellati i peccati di mille eoni; 5) il saggio insegna a sua volta a recitare il nome di Amitabha; 6) recitando il nome di Amitabha, si cancellano i peccati di cinque milioni di eoni.

Domanda: Per quale ragione l'udire i nomi delle dodici divisioni delle Scritture cancella solo i peccati di mille eoni, mentre una sola recitazione del nome del Buddha cancella i peccati di cinquanta milioni di eoni? Qual è il significato?

Risposta: La persona che ha commesso colpe ha ostacoli gravi; inoltre, è pressata dall'afflizione della morte. Benché la persona virtuosa esponga molte Scritture, la mente di chi riceve è agitata e dispersa. A causa della dispersione mentale, la cancellazione delle colpe è lieve. Il nome del Buddha, invece, è unico: è capace di raccogliere la mente dispersa e di stabilizzarla. Inoltre, si insegna a recitare il nome con mente retta e concentrata. Grazie alla forza della mente, può cancellare i peccati di molti eoni.

Cinque, da "in quel momento quel Buddha" fino a "nello stagno prezioso", si chiarisce il nono punto: la venuta delle manifestazioni trasformate al momento della morte e la velocità del viaggio. Se ne distinguono sei: 1) nel momento in cui il praticante sta recitando il nome, Amitabha invia immediatamente le trasformazioni che appaiono in risposta; 2) non appena le trasformazioni si manifestano, lodano insieme il praticante; 3) la lode delle trasformazioni menziona soltanto il merito della recitazione del nome del Buddha: "Vengo a prenderti", senza menzionare l'udire le Scritture. Tuttavia, secondo l'intenzione del Buddha, si esorta unicamente alla retta recitazione del nome, perché il significato della rinascita è rapido, a differenza delle pratiche miste e disperse. In questo sutra e in tutte le altre sezioni, ovunque si loda ampiamente e si esorta alla recitazione del nome, considerandola come beneficio essenziale. Si tenga presente. 4) ricevuto l'annuncio delle trasformazioni, vede la luce che riempie la stanza; 5) ricevuta l'illuminazione, la vita termina immediatamente; 6) sale sul fiore seguendo il Buddha e nasce nello stagno prezioso.

Sei, da "dopo sette sette giorni", si chiarisce il decimo punto: le differenze nei tempi di apertura del fiore una volta giunti là.

Sette, da "quando il fiore sboccia" fino a "ottiene l'ingresso al primo stadio", si chiarisce l'undicesimo punto: i diversi benefici dopo l'apertura del fiore. Se ne distinguono cinque: 1) Avalokiteshvara e gli altri prima emanano luce spirituale; 2) si recano presso il prezioso fiore del praticante; 3) espongono gli insegnamenti uditi nelle vite precedenti; 4) il praticante, dopo averli uditi, li comprende e genera la mente; 5) attraversati molti eoni, ottiene la posizione delle cento porte del Dharma.

Otto, da "questo è il nome", inizia la conclusione.

Nove, da "ha udito il nome del Buddha", si ribadisce il beneficio del praticante: non solo la recitazione del Buddha da sola consente la rinascita, ma anche la recitazione congiunta del Dharma e del Sangha consente di ottenere la partenza.

Pur essendovi sopra nove frasi diverse, l'ampia spiegazione della rinascita del grado inferiore superiore è completa.

Il Buddha disse ad Ananda e Vaidehi: "Quelli del grado più basso che rinascono nel livello intermedio sono esseri che hanno trasgredito i cinque precetti, gli otto precetti o la piena ordinazione. Tali persone stolte sottraggono i beni monastici e le offerte destinate al Sangha presente. Insegnano il Dharma come mezzo di sostentamento impuro, senza alcun senso di vergogna. Si adornano di karma malvagio. Per tali azioni dovrebbero cadere negli inferi, e mentre la fine della loro vita si avvicina, i fuochi degli inferi divampano tutti insieme."

"Quando incontrano un amico spirituale che, mosso da grande compassione, loda immediatamente il Buddha Amitābha — le sue dieci potenze, le sue virtù maestose — ed esalta lo splendore dei poteri spirituali di quel Buddha, insieme ai precetti, al samādhi, alla saggezza, alla liberazione e alla conoscenza e visione della liberazione —, all'ascolto di queste parole essi sciolgono il karma della nascita e della morte accumulatosi in otto miliardi di kalpa. Le fiamme ardenti dell'inferno si trasformano in una brezza fresca e ristoratrice. Fiori celesti scendono spinti dal vento, e su ogni fiore appaiono Buddha e Bodhisattva di trasformazione che giungono ad accoglierli."

"Nel giro di un solo pensiero, essi rinascono in un fiore di loto nello stagno di gemme. Dopo sei kalpa, il fiore di loto si schiude. Avalokiteśvara e Mahāsthāmaprāpta, con voci simili a quelle di Brahmā, li confortano ed espongono le profondissime scritture del Mahāyāna. All'ascolto di questo Dharma, essi generano la mente del risveglio insuperabile."

"Così si definiscono coloro del grado più basso rinati nel livello intermedio."

Procediamo ora con l'esposizione del grado più basso, livello intermedio. Prima la citazione, quindi l'esposizione e infine il riassunto. Il testo si articola in sette parti.

Da «Il Buddha disse ad Ānanda» in poi: l'indirizzo generale e l'appello.
Da «Coloro del grado più basso rinati nel livello intermedio» in poi: si definisce la categoria di appartenenza, ovvero persone comuni che hanno violato i precetti e commesso offese di grado successivo.
Da «O vi sono esseri» fino a «dovrebbero cadere nell'inferno»: si espongono la quinta e la sesta porta, illustrando la selezione del praticante e l'enunciazione delle sue azioni karmiche. Il passaggio si articola in sette punti:
- Indica la tipologia di persona che compie azioni malvagie.
- Rileva la violazione di diversi precetti.
- Rileva il furto di beni monastici.
- Rileva l'insegnamento del Dharma basato su un sostentamento falso.
- Rileva la totale assenza di vergogna.
- Rileva le offese accumulate: il male sorge nella mente, e corpo e parola lo attuano. La persona è priva di virtù interiormente e odiosa agli occhi degli altri, da cui l'espressione «si adornano di ogni male».
- Conferma queste condizioni di offesa, attestando l'ingresso nell'inferno.
Da «Mentre la fine della loro vita si avvicina» fino a «immediatamente ottiene la rinascita»: si espone la nona porta, riguardante i segni propizi e avversi che si presentano nel momento della morte. Il passaggio contiene nove punti:
- La vita del trasgressore volge al termine.
- Appaiono le fiamme dell'inferno.
- Nel momento in cui le fiamme si manifestano, il trasgressore incontra un amico spirituale.
- L'amico spirituale illustra i meriti di Amitābha.
- All'udire il nome di Amitābha, il trasgressore scioglie istantaneamente il karma accumulatosi in innumerevoli kalpa.
- Per effetto di questa grazia, le fiamme si spengono e si trasformano in vento.
- Fiori celesti giungono spinti dal vento, dispiegandosi davanti ai loro occhi.
- Esseri di trasformazione giungono per accoglierli.
- La rapidità della loro dipartita.
Da «All'interno dello stagno di gemme» fino a «sei kalpa»: si espone la decima porta, concernente i tempi diversi di apertura del loto al loro arrivo.
Da «Il fiore di loto si schiude» fino a «generano la mente del risveglio insuperabile»: si espone l'undicesima porta, concernente i diversi benefici ricevuti dopo l'apertura del loto. Il passaggio contiene tre punti:
- Una volta schiuso il loto, Avalokiteśvara e gli altri li confortano con voci simili a quelle di Brahmā.
- Espongono le scritture profondamente mirabili.
- Il praticante comprende e genera la mente.
Da «Questo è chiamato» in poi: il riassunto conclusivo. Sebbene le sette sezioni precedenti trattino contenuti diversi, l'esposizione del grado più basso, livello intermedio è ora completa.

Il Buddha disse ad Ānanda e Vaidehī: «Coloro del grado più basso rinati nel livello più basso sono esseri che compiono azioni non virtuose — i cinque peccati capitali e le dieci azioni malvage — e possiedono ogni sorta di malvagità. Tali persone stolte, a causa del loro karma negativo, sono destinate a cadere nei cattivi sentieri e a vagare per innumerevoli kalpa in una sofferenza senza misura.»

"Quando la morte si avvicina, una persona così stolta incontra un buon amico che le offre ogni sorta di conforto, espone il meraviglioso Dharma e la esorta a ricordare il Buddha. Ma oppressa dalla sofferenza, non ha tempo di farlo. Il buon amico allora le dice: 'Se non riesci a ricordare il Buddha, invoca Amitabha di Vita Infinita. Mettici tutto il tuo cuore, e non lasciar tacere la tua voce. Completa dieci recitazioni di "Namo Amitabha Buddha."' E per aver invocato il nome del Buddha, a ogni pensiero di recitazione essa dissolve il karma di nascita e morte di otto miliardi di kalpa."

"Nel momento della morte, essa vede un loto d'oro, simile a un disco solare, librarsi davanti a sé. Nello spazio di un solo pensiero, rinasce nella Terra della Beatitudine Ultima."

"Entro il loto, per dodici interi grandi kalpa, il fiore rimane chiuso. Quando si apre, Avalokitesvara e Mahasthamaprapta, con voci di grande compassione, le espongono la vera natura di tutti i dharma — il Dharma che dissolve le colpe. Udendolo, essa gioisce e subito fa sorgere la mente del bodhi."

"Questo riguarda coloro del grado più basso che rinascono nel livello più basso. Questa è la contemplazione della rinascita nel grado più basso — la Sedicesima Contemplazione."

Passiamo ora al grado più basso, livello più basso. Prima la citazione, poi l'esposizione, infine il compendio. Si sviluppa in sette parti.

Da "Il Buddha disse ad Ananda" in poi: il richiamo generale e la convocazione.
Da "Coloro del grado più basso che rinascono nel livello più basso" in poi: definisce la condizione — persone ordinarie che hanno commesso le colpe più gravi, incluse le cinque gravi trasgressioni.
Da "Oppure vi sono esseri" fino a "soffrire senza fine": spiega il quinto e il sesto punto, riguardanti la selezione delle persone e la gradazione del male, da più lieve a più grave. Contiene sette aspetti:
- Indica il tipo di persona che compie il male.
- Elencano in generale le varie forme di non-rettitudine.
- Distingue la gravità delle colpe.
- Riassume i moli mali — una condotta indegna del saggio.
- Poiché si è compiuto molto male, la colpa non è lieve.
- Non si subisce la retribuzione senza aver generato il karma; non si riceve il frutto senza averne posto la causa. Se la causa karmica è lontana dalla gioia, come potrebbe il frutto non essere sofferenza?
- Essendo complete le cause del male, i kalpa di espiazione non si sono ancora esauriti.

Domanda: Nei Quarantotto Voti, solo coloro che commettono le cinque gravi trasgressioni e calunniano il Vero Dharma sono esclusi dalla rinascita. Eppure qui, nel grado più basso del livello più basso del Sutra della Contemplazione, la calunnia del Dharma è esclusa ma le cinque gravi trasgressioni sono incluse. Che senso ha?

Risposta: Va inteso attraverso la porta della dissuasione. Nei Quarantotto Voti, il calunniatore del Dharma e il committente delle cinque gravi trasgressioni sono esclusi — queste due azioni costituiscono ostacoli di peso massimo. Se gli esseri le commettono, cadono direttamente nell'inferno di Avici e vagano per kalpa senza via di scampo. Tuttavia, poiché il Tathagata desiderava prevenire questi due errori negli esseri, dichiarò per via espediente che non possono ottenere la rinascita. Questo non significa che non siano mai abbracciati.

D'altra parte, nel grado più basso del livello più basso, le cinque gravi trasgressioni sono accolte mentre la calunnia del Dharma è esclusa. Le cinque gravi trasgressioni, una volta commesse, non possono essere semplicemente messe da parte — altrimenti gli esseri continuerebbero a errare. Così la grande compassione si volge ad abbracciarli e li conduce alla rinascita. La calunnia del Dharma, invece, non è ancora stata commessa. Di qui il detto: se uno concepisce il proposito di calunniare il Dharma, la rinascita non può ottenersi. Questo si riferisce a un karma non ancora generato. Se è già stato generato, la rinascita rimane abbracciata.

Sebbene essi rinascano là, il loto rimane chiuso per molti kalpa. Questi trasgressori all'interno del loto si trovano davanti a tre ostacoli:

Non possono vedere il Buddha e la santa assemblea.
Non possono udire il Santo Dharma.
Non possono servire e fare offerte.

Oltre a questi, non vi è altra sofferenza. Il sutra dice: "È come la beatitudine di un bhikkhu che entra nel terzo dhyana." Occorre comprendere: rimanere in un loto non dischiuso per molti kalpa — non è forse ancora preferibile a ere infinite di sofferenza nell'inferno di Avici? Con ciò si completa la spiegazione della porta della dissuasione.

Da "Una persona così stolta" fino a "il karma di nascita e morte": spiega come l'udire il Dharma e il recitare il nome del Buddha porti beneficio immediato. Contiene dieci punti:
- Ribadisce la persona che ha creato il male.
- La vita è quasi trascorsa.
- Nel momento della morte incontra un buon amico.
- Il buon amico la consola e le insegna a recitare il nome del Buddha.
- Oppresso dalla sofferenza della morte, il trasgressore non ha modo di recitare il nome del Buddha.
- Il buon amico, sapendo che la sofferenza ha impedito la recitazione, insegna invece l'invocazione orale del nome di Amitabha.
- Il numero delle recitazioni è stabilito — voce su voce senza interruzione.
- Il karma accumulato attraverso innumerevoli kalpa viene dissipato.
- Nel momento della morte, con la giusta presenza mentale, un loto dorato appare in risposta.
- La rapidità con cui partono direttamente verso la terra destinata.
Da "All'interno del loto, per dodici kalpa interi" in poi: spiega la decima porta, riguardante la diversa rapidità con cui il loto si apre all'arrivo.
Da "Avalokitesvara e Mahasthamaprapta" fino a "destano la mente di bodhi": spiega l'undicesima porta, riguardante i diversi benefici ricevuti dopo che il loto si apre. Contiene tre punti:
- I due esseri santi proclamano il Dharma profondo e meraviglioso.
- Le offese si dissolvono e la gioia sorge.
- In seguito, la mente suprema si desta.
Da "Questo è chiamato" in poi: la sintesi conclusiva. Sebbene le sette frasi sopra differiscano nel contenuto, il grado più basso, il livello più basso è ora stato spiegato in modo esauriente.

Un verso di lode:

Persone del grado più basso, della condotta più bassa, delle radici più basse — dieci mali, le cinque offese gravi, avidità e odio, le quattro proibizioni pesanti, furto al Sangha, calunnia del Santo Dharma — senza mai sentire vergogna, senza mai pentirsi delle colpe passate. Al momento della morte, i segni di sofferenza si radunano come nubi; le fiamme rabbiose dell'inferno ardono davanti al trasgressore. Improvvisamente incontrano un buon amico esperto nel guidare verso la rinascita, che esorta urgentemente all'invocazione devota del nome di quel Buddha. I Buddha di Trasformazione e i Bodhisattva accorrono al suono; con un solo pensiero devoto, il cuore entra nel loto ingioiellato. I pesanti ostacoli dei tre fiori si aprono solo dopo molti kalpa — solo allora il seme della bodhi sorge per la prima volta.

Sebbene i tre livelli sopra differiscano l'uno dall'altro, l'intero significato di una porta del grado più basso è ora stato spiegato. In precedenza, le Tredici Contemplazioni sono state spiegate come la porta del bene concentrato — questa fu la richiesta di Vaidehi e la risposta del Tathagata. In seguito, le Tre Disposizioni e i Nove Gradi sono stati spiegati come la porta del bene disperso — questo fu pronunciato dal Buddha stesso. Sebbene le due porte del bene concentrato e disperso differiscano, l'intera sezione principale è ora stata spiegata.

Quando queste parole furono pronunciate, Vaidehi e le sue cinquecento ancelle, udendo ciò che il Buddha aveva detto, videro immediatamente l'aspetto della Terra della Suprema Beatitudine in tutta la sua ampiezza e lunghezza. Contemplarono il corpo del Buddha e i due Bodhisattva, con il cuore colmo di gioia, ed esclamarono di meraviglia di fronte a ciò che non avevano mai conosciuto prima. Improvvisamente si risvegliarono alla grande illuminazione e ottennero la pazienza del non-sorgere. Le cinquecento ancelle generarono la mente dell'Anuttara-samyak-sambodhi e aspirarono a rinascere in quella terra. L'Onorato dal Mondo predisse a tutte che ciascuna di loro avrebbe ottenuto la rinascita. Una volta rinata là, ottennero il samadhi della presenza immediata dei Buddha. Innumerevoli deva generarono la mente dell'illuminazione insuperabile.

Nella sezione dedicata ai benefici ricevuti, si procede prima con la citazione, poi con l'esposizione. Il testo si articola in sette parti:

"Quando queste parole furono pronunciate": riassunto generale del testo precedente, che dà origine alla successiva descrizione dei benefici ricevuti.
Da "Vaidehi" in poi: indica coloro che sono in grado di ascoltare.
Da "Videro immediatamente la Terra della Suprema Beatitudine" in poi: mostra come Vaidehi e le altre contemplarono l'aspetto della Terra della Beatitudine sulla piattaforma della luce superiore.
Da "Contemplarono il corpo del Buddha e i due Bodhisattva" in poi: mostra come Vaidehi, all'inizio della settima contemplazione, non appena vide Amitabha ottenne immediatamente il beneficio del non-sorgere.
Da "Le ancelle" in poi: mostra come, contemplando questa suprema apparizione, ciascuna di loro suscitò la mente insuperabile, aspirando alla rinascita nella Terra Pura.
Da "L'Onorato dal Mondo predisse a tutte" in poi: mostra come le ancelle ricevettero la predizione dell'Onorato, che ciascuna di loro sarebbe rinata in quella terra, e ottennero immediatamente il samadhi della presenza.
Da "Innumerevoli deva" in poi: mostra come i deva—quali Shakra, Brahma e gli dèi protettori del mondo—tra coloro che in precedenza avevano provato ripulsa per la sofferenza e, dopo aver seguito il Buddha dal palazzo reale percorrendo il cielo per ascoltare il Dharma, alcuni videro la luce trasformatrice di Shakyamuni, alcuni videro la forma spirituale dorata di Amitabha, alcuni udirono le meraviglie della rinascita nei nove gradi, alcuni udirono che entrambe le porte del bene, sia concentrato sia diffuso, sono abbracciate, alcuni udirono che i sentieri virtuosi e quelli non virtuosi tornano entrambi alla fonte, alcuni udirono che la Terra Pura Occidentale è proprio dinanzi ai propri occhi, non distante, e alcuni udirono che una singola vita di risoluzione totale li separa per sempre dalla nascita e dalla morte, ramificandosi in correnti distinte. Questi vari deva, dopo aver ascoltato l'ampio e articolato insegnamento del Tathagata sui benefici meravigliosi e straordinari, ciascuno generò la mente insuperabile. Tale è il Buddha—il supremo tra i santi—le cui stesse parole diventano scrittura. Gli esseri avvolti nell'illusione ricevono [il suo insegnamento], e coloro che lo odono possono trarne beneficio.

Sebbene le sette parti precedenti presentino contenuti diversi, la sezione sui benefici ricevuti è stata ora completamente spiegata.

△ Quarto: la spiegazione della sezione di propagazione. Al suo interno sono presenti due parti: la prima riguarda la propagazione dal palazzo reale, la seconda quella al Picco dell'Avvoltoio.

Allora Ananda si alzò dal suo seggio e si rivolse al Buddha: "Onorato dal Mondo, come si chiamerà questo sutra? Come dovranno essere ricevuti e custoditi i punti essenziali di questo Dharma?" Il Buddha disse ad Ananda: "Questo sutra si chiama Contemplazione di Amitabha Buddha e della Terra della Suprema Beatitudine, Insieme ad Avalokitesvara e Mahasthamaprapta. È anche chiamato Pura Eliminazione degli Ostacoli Karmici, Nascita Davanti a Tutti i Buddha. Dovrete riceverlo e custodirlo, senza dimenticarlo."

"Coloro che praticano questo samadhi vedranno, nel loro corpo presente, Amitabha Buddha e i due grandi esseri. Se uomini o donne virtuosi odono semplicemente il nome del Buddha e i nomi dei due Bodhisattva, si liberano del karma della nascita e della morte di innumerevoli kalpa—a maggior ragione se li ricordano e vi riflettono sopra."

«Se uno ricorda il Buddha, sappi che questa persona è un loto bianco in mezzo agli esseri umani. Il Bodhisattva Avalokitesvara e il Bodhisattva Mahasthamaprapta diventano suoi eccellenti compagni; siederanno sul seggio del risveglio e nasceranno nelle famiglie di tutti i Buddha.»

Il Buddha disse ad Ananda: «Custodite bene queste parole. Chi custodisce queste parole custodisce il nome del Buddha Amitabha.»

Quando il Buddha pronunciò queste parole, il Venerabile Maudgalyayana, il Venerabile Ananda e Vaidehi con gli altri, udendo le sue parole, furono tutti profondamente lieti.

Ora, per prima la sezione della propagazione dal palazzo reale. Si articola in sette parti:

Da «Allora Ananda» in avanti: il motivo della richiesta.
Da «Il Buddha disse ad Ananda» in avanti: la duplice indicazione del Tathāgata relativamente all’ambiente e all’essere onorato, da cui prende nome il sutra. Praticando in accordo con il sutra, le nubi dei tre ostacoli si dissipano da sé. Questo risponde alla domanda iniziale: «Come si chiamerà questo sutra?»
Da «Dovete ricevere e custodire» in avanti: risponde alla domanda seguente: «Come va ricevuto e custodito?»
Da «Coloro che praticano questo samadhi» fino a «quanto più la memoria»: mostra, per confronto, l’eccellenza suprema, esortando alla pratica. Contiene quattro punti:
- Segnala in generale il bene della concentrazione per dare nome al samadhi.
- La pratica secondo la contemplazione porta al beneficio di vedere i tre corpi.
- Riprende la tipologia di persona in grado di praticare e di essere istruita.
- Dimostra, per confronto, l’eccellenza suprema. Il semplice ascolto dei nomi dei tre corpi dissolve già il karma di molti kalpa: quanto più chi, con retta consapevolezza, si rifugia – una persona simile non giungerebbe forse alla realizzazione?
Da «Se uno ricorda il Buddha» fino a «nasceranno nelle famiglie di tutti i Buddha»: mostra che la funzione del samadhi della recitazione del Buddha trascende ogni paragone e non può essere realmente equiparata a opere buone di ogni genere. Contiene cinque punti:
- Recitazione con tutto il cuore del nome di Amitabha.
- Indica e loda la persona in grado di recitazione.
- Chi può recitare continuamente il nome del Buddha è straordinariamente raro. Non esiste nulla con cui paragonarlo, per questo si cita il fiore pundarika come metafora. «Pundarika» significa «fiore eccellente in mezzo agli esseri umani»; è anche detto fiore raro, fiore supremo tra gli esseri umani, meraviglioso fiore eccellente in mezzo agli esseri umani. Per tradizione questo fiore è identificato con il cai. Chi recita il Buddha è una persona buona in mezzo agli esseri umani, una persona meravigliosamente buona, una persona suprema, una persona rara, la più eccellente tra gli esseri umani.
- Chi recita il nome di Amitabha con mente univoca ha costantemente al suo fianco Avalokitesvara e Mahasthamaprapta, che lo seguono come ombre e lo proteggono come amici intimi e compagni.
- Avendo ricevuto questo beneficio in questa vita, al momento della morte si entra nelle famiglie di tutti i Buddha: questa è la Terra Pura. Giungendo là, si ascolta il Dharma per lunghi eoni e si presta servizio e si fanno offerte. Quando le cause sono compiute e i frutti maturano, il seggio del risveglio non è lontano.
Da «Il Buddha disse ad Ananda: custodite bene queste parole» in avanti: affida il nome di Amitabha alla propagazione per i secoli a venire. Sebbene siano stati spiegati i benefici delle due porte del bene concentrato e del bene disperso, riprendendo il voto originario del Buddha, l’intenzione è che gli esseri senzienti invochino con mente univoca il nome di Amitabha.
Da «Quando il Buddha pronunciò queste parole» in poi: mostra che coloro che sono capaci di richiedere e di trasmettere, avendo udito ciò che non era mai stato udito prima e visto ciò che non era mai stato visto prima, incontrando [la dolce rugiada], si rallegrarono oltre ogni misura. Sebbene le sette parti sopra riportate differiscano nel contenuto, la sezione della propagazione dal palazzo reale è stata ora pienamente spiegata.

Allora il Mondo Onorato, percorrendo lo spazio vuoto, fece ritorno al Picco dell'Avvoltoio. Ananda espose dunque ampiamente alla grande assemblea quanto era stato detto. Innumerevoli deva, naga e yakṣa, nell'udire le parole del Buddha, si rallegrarono profondamente, gli resero omaggio e si ritirarono.

Quinto: l'assemblea al Picco dell'Avvoltoio. Si distinguono tre parti:

Da «Allora il Mondo Onorato» in poi: la parte introduttiva del Picco dell'Avvoltoio.
Da «Allora Ananda» in poi: la parte principale del Picco dell'Avvoltoio.
Da «Innumerevoli deva» in poi: la parte della propagazione del Picco dell'Avvoltoio.

Benché i tre significati sopra esposti differiscano tra loro, la sezione del Picco dell'Avvoltoio è stata qui illustrata nel suo insieme.

Da «Così ho udito» fino a «Come si vede la Terra della Beatitudine Ultima»: la parte introduttiva.
Dalla Contemplazione del Sole fino al grado più basso della rinascita più bassa: la parte principale.
Da «Quando queste parole furono pronunciate» fino a quando i deva generarono la mente: la parte dei benefici ricevuti.
Da «Allora Ananda» fino a Vaidehi e agli altri che gioivano: la parte della propagazione dal palazzo reale.
Da «Allora il Mondo Onorato» fino a «si ritirò dopo aver reso omaggio»: la sezione complessiva del Picco dell'Avvoltoio.

Benché le cinque sezioni sopra differiscano tra loro, l'intero testo e significato del Sutra della Contemplazione è stato ora esposto nel suo insieme.

△ Nel mio intimo sento che il Vero Insegnamento è raro a incontrarsi, e che le cose essenziali della Terra Pura sono rare a trovarsi. Augurandomi che la rinascita sia concessa in egual misura attraverso i cinque destini, esorto le generazioni future ad ascoltarlo. Eppure le trasformazioni spirituali del Tathāgata non conoscono direzione fissa — nascoste o manifeste secondo le condizioni —: Egli insegnò in segreto nel palazzo reale. Così la santa assemblea al Picco dell'Avvoltoio, con la minore saggezza di cui disponeva, nutriva dubbi; dopo che il Buddha ritornò alla montagna, non poté cogliere ciò che era accaduto. In quel tempo Ananda proclamò dal palazzo reale l'insegnamento delle due porte del bene, concentrato e diffuso. Le diverse assemblee così udirono nello stesso modo, e nessuna mancò di accoglierlo con reverenza e di sostenerlo nella fede.

Con reverenza mi rivolgo a tutti coloro che condividono questi legami karmici, ai miei amici e conoscenti. Sono un essere illuso dalla nascita e dalla morte, con saggezza superficiale e lieve. Eppure l'insegnamento del Buddha è profondo e sottile, e non oso proporre presuntuosamente alcuna diversa interpretazione. Ho fermato il cuore, formulato voti e cercato conferma spirituale — solo allora ho osato procedere.

In Namo, prendo rifugio attraverso lo spazio vuoto e l'intero ambito del Dharma nei Tre Tesori: il Buddha Shakyamuni, il Buddha Amitābha, Avalokiteśvara, Mahāsthamaprapta, la grande assemblea-oceano di Bodhisattva in quella terra, e tutti i suoi ornamenti. Desidero ora trarre il significato essenziale di questo Sutra della Contemplazione, perché serva come criterio per il passato e il presente. Se ciò è in accordo con il grande voto compassionevole dei Buddha delle tre epoche — il Buddha Shakyamuni, il Buddha Amitābha e altri — possa io contemplare in sogno tutte le scene e le forme sopra descritte.

Dopo aver fatto i voti davanti all'immagine del Buddha, ogni giorno recitavo il Sutra di Amitabha tre volte e il nome «Amitabha Buddha» trentamila volte, con devozione profonda da cui i voti prendevano origine. Quella stessa notte, nel cielo occidentale apparvero e si manifestarono tutte le scene descritte sopra: colline di gioielli dai molti colori, profonde cento strati, profonde mille strati, illuminate da luci svariate che scendevano a splendere sulla terra. La terra era come oro. Al loro interno vi erano molti Buddha e bodhisattva: alcuni seduti, altri in piedi, alcuni che parlavano, altri in silenzio, alcuni che muovevano le mani e il corpo, altri che restavano fermi e immobili. Viste quelle scene, congiunsi le palme delle mani e rimasi in contemplazione. Dopo qualche tempo mi destai, e la mia gioia era al di là di ogni descrizione. Subito registrai le suddivisioni del significato. Da allora, ogni notte in sogno veniva un monaco a insegnarmi le profonde distinzioni. Quando ebbe terminato, non si fece più vedere.

Più tardi, completata la bozza, stabilii con determinazione un ulteriore periodo di sette giorni. Ogni giorno recitavo il Sutra di Amitabha dieci volte e il nome «Amitabha Buddha» trentamila volte. Nella prima e nell'ultima veglia della notte contemplavo l'aspetto e gli ornamenti di quella Terra del Buddha. Con cuore sincero presi rifugio come prima. Quella stessa notte vidi tre ruote di mulino che giravano da sole al bordo della strada. D'improvviso una persona in groppa a un cammello bianco mi si avvicinò e mi incoraggiò: «Maestro, impegnati con ogni sforzo e decidi di rinascere. Non tornare indietro. Questo mondo è impuro e pieno di sofferenza. Non attaccarti ai suoi piaceri».

Risposi: «Vi sono profondamente grato per il vostro gentile incoraggiamento e il vostro insegnamento. Do in pegno la mia stessa vita per questo proposito e non oso lasciar sorgere in me una mente di pigrizia o negligenza» (e così via).

La seconda notte vidi Amitabha Buddha, il cui corpo era veramente d'oro, seduto su un loto dorato sotto un albero dai sette gioielli. Intorno a lui si erano raccolti dieci monaci, ciascuno seduto sotto il proprio albero di gioielli. Vesti celesti pendevano drappeggiate dall'albero del Buddha. Io sedevo rivolto a ovest, con le palme congiunte, in contemplazione.

La terza notte vidi due pali da stendardo, altissimi e ben visibili. Da essi pendevano stendardi di cinque colori. Le strade si incrociavano in ogni direzione, libere da ogni ostacolo per chi le guardava. Ricevuti questi segni, mi fermai subito e non continuai fino al settimo giorno.

Tutti i segni spirituali sopra descritti nacquero da un cuore rivolto agli altri, non a sé stesso. Avendo ricevuto tali segni in dono, non oso tenerli nascosti. Con rispetto li presento al termine di questo trattato, affinché le generazioni future ne sentano parlare. Possano coloro che li odono con cuori senzienti far sorgere la fede; possano coloro che li vedono con menti coscienti volgersi verso l'Ovest. Questo merito sia restituito e offerto a tutti gli esseri, affinché tutti possano far sorgere la mente della bodhi, si trattino l'un l'altro con gentilezza, si guardino con l'occhio del Buddha, diventino compagni veri e buoni come membri della famiglia dei bodhisattva, ritornino insieme alla Terra Pura e compiano insieme la Via del Buddha.

Questo significato è stato richiesto, verificato e definito. Non si può aggiungere o togliere nemmeno una singola frase o un singolo carattere. Chi desidera copiarlo dovrebbe farlo esattamente secondo la regola dei sutra. Così sia noto.

Sezione Principale del Sutra della Contemplazione — Trattato sul Bene Sparso, Rotolo Quattro