Zhuang Chunjiang (bouddhiste laïc et dévot) : Étude du Tathāgatagarbha, chapitre 5 : Écritures canoniques bouddhistes anciennes sur la doctrine du Tathāgatagarbha

Chapitre 5 : Textes canoniques anciens de la doctrine du Tathāgatagarbha (Révision 0, 12 décembre 2004)

5-1. Notes d'étude sur la section 1 : Style des textes canoniques précoces et de leurs premiers transmetteurs

1. Sept Soutras de la tradition précoce du Tathāgatagarbha : a) Soutra du Tathāgatagarbha : Ce sutra prend le « Trésor de fleurs » (Huázàng) pour point de départ, et s’inspire du Soutra de l’Avataṃsaka. Il n’utilise que des analogies pour expliquer que tous les êtres sensibles possèdent le Tathāgatagarbha, dissimulé par les afflictions. La nature de bouddha, le trésor de bouddha et la nature de Tathāgata sont autant de noms alternatifs du Tathāgatagarbha. b) Mahāparinirvāṇa Sūtra (Première section) : Ce sutra prend pour cadre narratif l’entrée du Tathāgata dans le nirvāṇa, et enseigne que le Tathāgata est éternel, donc que tous les êtres sensibles possèdent la nature de bouddha. Cette nature de bouddha est le « soi du Tathāgatagarbha » : « soi » correspond à l’essence du bouddha, « éternel » à celle du dharmakāya, « béatitude » à celle du nirvāṇa et « pur » à celle du dharma (les quatre excellences du Mahāparinirvāṇa). c) Asaṃjñi Sūtra (alias Grand Nuage Sūtra) : Ce sutra affirme brièvement que « tous les êtres sensibles possèdent la nature de bouddha » et que l’on « percevra la nature éternelle, béatifique, soi et pure du Tathāgata ». d) Aṅgulimālīya Sūtra : Ce sutra prend pour point de départ le récit d’Aṅgulimāla brandissant une épée pour attaquer le Bouddha, et enseigne que tous les êtres sensibles possèdent un Tathāgatagarbha éternel et immuable, lequel est identique au royaume des êtres sensibles et au royaume du soi. e) Grand Soutra du Tambour du Dharma : Ce sutra prend pour point de départ le récit du roi Prasenajit battant un tambour pour rencontrer le Bouddha, et enseigne que le nombre d’êtres sensibles n’augmente ni ne diminue, que ceux qui ont atteint le parinirvāṇa sont tous éternels, que tous les êtres sensibles possèdent le Tathāgatagarbha et le Véhicule Unique, et que le royaume des êtres sensibles est identique au royaume du Tathāgata. Il présente de fortes affinités avec la doctrine du soi ineffable de l’école Vatsīputrīya, et peut également être considéré comme une réinterprétation du Soutra du Lotus par la doctrine du Tathāgatagarbha. f) Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra : S’il expose le Véhicule Unique, ce sutra enseigne également le Tathāgatagarbha, affirmant que « l’esprit intrinsèquement pur est souillé par des souillures adventices », et établit les deux aspects suivants : le « Tathāgatagarbha vide (souillures adventices) » et le « Tathāgatagarbha non vide (nature intrinsèquement pure) ». g) Soutra de la Non-Augmentation Non-Diminuation : S’appuyant sur le principe que le nombre d’êtres sensibles n’augmente ni ne diminue, ce sutra enseigne la profondeur du « royaume unique ». La vérité ultime, le royaume des êtres sensibles, le Tathāgatagarbha et le dharmakāya sont différents de nom mais identiques en essence. À partir du royaume des êtres sensibles, il expose trois dimensions du Tathāgatagarbha : celui-ci est le fondement et le support (égal et éternellement réel) du saṃsāra mondain, composé d’afflictions souillées discordantes avec la nature véritable, et du vrai Dharma du nirvāṇa, essence pure en accord avec la nature véritable.

Les Aṅgulimālīya Sūtra, Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra et Soutra de la Non-Augmentation Non-Diminuation enseignent tous que l’esprit est intrinsèquement pur. Les deux derniers présentent une doctrine concise et bien structurée, qui s’approche du style des traités ; ce sont des textes centraux matures, apparus relativement tardivement dans la tradition des soutras du Tathāgatagarbha.

2. Les premiers transmetteurs de la doctrine du tathāgatagarbha : Selon le Sūtra du Grand Nuage, le Sūtra d’Aṅgulimālīya et le Sūtra du Grand Tambour du Dharma, les premiers transmetteurs de la doctrine du tathāgatagarbha sont liés au moine Sarvadarśamati (Tous-Joyeux-à-voir) de la dynastie des Andhra, dans le sud de l’Inde, au IIe siècle de notre ère. Le légendaire Sarvadarśamati est considéré comme une figure historique, très vraisemblablement le « Cri du Dragon » mentionné dans le Sūtra du Laṅkāvatāra, contemporain d’Āryadeva.

3. Style des premiers transmetteurs de la doctrine du tathāgatagarbha : a) Selon le Sūtra de l’Asaṃjñi, le Sūtra du Grand Tambour du Dharma et le Sūtra du Mahāparinirvāṇa, le moine Sarvadarśamati était un bhikṣu proche de Mahākāśyapa. Le Sūtra du Grand Nuage et le Sūtra du Mahāparinirvāṇa décrivent sa scrupuleuse observance du vinaya, tandis que le Sūtra du Mahāparinirvāṇa, le Sūtra du Grand Nuage, le Sūtra d’Aṅgulimālīya et le Sūtra du Siṃhanāda de Śrīmālādevī rapportent qu’il protégeait le Dharma sans se soucier de sa propre vie. b) Sans doute en raison de leur foi en « la durée de vie incommensurable du Bouddha », « sa nature éternelle et immuable » et « l’unité fondamentale de tous les êtres sensibles », l’école du tathāgatagarbha respectait strictement le précepte de ne pas tuer, interdisant totalement la consommation de viande. Le Sūtra du Śūraṅgama, apparu en Chine sous la dynastie Tang, interdisait également fermement la consommation de viande. Cette interdiction était une caractéristique distincte de l’école indienne du tathāgatagarbha (les brahmanes respectaient également strictement l’abstinence de viande), et elle exerça une influence profonde sur le bouddhisme chinois.

5-1. Questions de réflexion

5-1-1. Décrivez brièvement l’époque, la localisation géographique et les traits stylistiques des premiers transmetteurs de la doctrine du tathāgatagarbha.

5-1-2. Quels sūtras appartiennent au développement ultérieur de la doctrine du tathāgatagarbha ?

5-2. Notes d'étude pour la section 2 : le Tathāgata et le Tathāgatagarbha

1. La doctrine du Tathāgatagarbha rejette l'idée que le nirvāṇa du Tathāgata est une extinction totale : a) La doctrine du Tathāgatagarbha trouve ses origines dans la « vision du Bouddha idéal » de l'école mahāsaṅghika, transmise par des sūtras mahāyāna tels que le Sūtra de l'Avataṃsaka. Elle fait appel à d'innombrables analogies pour expliquer que le nirvāṇa du Tathāgata n'est pas une annihilation, mais qu'au contraire « le Tathāgata est éternel, non soumis au changement », qu'il « existe » et qu'il « n'est pas vide ». Les passages de textes comme les Āgamas décrivant le nirvāṇa comme une extinction sont réinterprétés comme désignant l'indestructibilité de l'essence véritable. b) La doctrine de l'éternité du Tathāgata peut se résumer aux quatre attributs de l'éternel, du bienheureux, du soi et du pur. Parmi ceux-ci, « éternel » et « soi » s'écartent des enseignements traditionnels, c'est pourquoi de nombreux développements doctrinaux leur sont consacrés.

2. Fondements de l'éternité du Tathāgata (nature éternelle et immuable) : a) Bien que des sūtras mahāyāna anciens comme le Sūtra de l'Avataṃsaka et le Sūtra du Lotus présentent Śākyamuni comme ayant atteint l'éveil bien avant, puis s'étant manifesté dans le monde humain pour enseigner, il n'en reste pas moins qu'il a dû y avoir un commencement à son accession à l'éveil. b) Si son éveil avait un commencement, celui-ci serait un phénomène conditionné et impermanent, qui ne saurait être éternel. Pour soutenir que le Tathāgata est éternel et immuable, il faut partir du principe que tous les êtres sensibles sont des Bouddhas par nature. Ils ont toujours été éternels et immuables ; cela vaut non seulement pour le Bouddha Śākyamuni, mais pour l'ensemble des Bouddhas et des êtres sensibles.

3. Développement de la doctrine de l'éternité du Tathāgata : a) Si l'on étend la nature éternelle et immuable du Tathāgata à l'état des êtres sensibles engagés sur la voie, leurs corps possèdent donc le Tathāgatagarbha. Comme le nirvāṇa du Tathāgata (ou le dharmakāya) possède une forme, le Tathāgatagarbha possède lui aussi une forme physique, ornée de marques et de caractéristiques auspices infinies. C'est un élément distinctif de la doctrine primitive du Tathāgatagarbha ! b) Dans l'ensemble des enseignements du Bouddha, tous ceux qui ne concernent pas le Tathāgata éternel et immuable ni la nature du Tathāgata (nature de Bouddha) sont des moyens habiles. La Porte du Dharma du Tathāgatagarbha pousse ce principe jusqu'à son aboutissement, passant de « l'enseignement concomitant des Trois Véhicules » (qui reconnaît que le nirvāṇa des Deux Véhicules [śrāvakas et pratyekabuddhas] est authentique) à « l'unification en un seul Véhicule ». c) Puisque tous les êtres sensibles possèdent le Tathāgatagarbha, la pratique ne consiste pas à chercher à l'extérieur ; bien au contraire, on la pratique en s'appuyant sur sa nature de Tathāgata intrinsèque pour la réaliser. Le « Zen du Tathāgata » du bouddhisme Chan chinois a précisément hérité de cette démarche.

5-2. Questions de réflexion

5-2-1. Quel est le décalage idéologique entre l'enseignement de l'impermanence des Āgamas et l'affirmation de « l'éternité du Tathāgata » défendue par la doctrine du Tathāgatagarbha ?

5-2-2. Quelle est votre opinion sur « l'unification en un seul Véhicule » ?

5-3. Notes d'étude pour la section 3 : le Soi du Tathāgatagarbha

1. Le Soi du Tathāgatagarbha sans précédent : a) Dans les écoles bouddhiques du Nikāya, le but de l’école Vatsīputrīya et d’autres en postulant l’existence d’un « soi » était d’expliquer le cycle des naissances et des morts, et de clarifier le lien entre asservissement et libération. Elles ne voyaient pas le « soi » comme une vérité ultime, ni comme le contenu de l’éveil. b) Bien que le Mahāyāna précoce Sūtra Mahāratnakūṭa affirme que la « nature sacrée » est éternelle, pleine de félicité et pure, il n’en enseigne pas moins la doctrine du non-soi. c) Selon les Sūtra de la non-augmentation non-diminution, Sūtra du grand tambour du Dharma, Sūtra d’Aṅgulimāla et Sūtra Mahāparinirvāṇa, « soi », « domaine du soi », « êtres sensibles », « domaine des êtres sensibles », « domaine du Tathāgata (nature) », « trésor du Bouddha » et « nature de Bouddha » sont tous des noms alternatifs du Tathāgatagarbha. C’est la thèse fondamentale de la Porte du Dharma du Tathāgatagarbha : il est le sujet du saṃsāra et du nirvāṇa, le fondement de l’illusion (qui donne naissance au saṃsāra) et de l’éveil (qui donne naissance à l’état de bouddha), ainsi que le contenu de la réalisation. Cette doctrine du Soi du Tathāgatagarbha était totalement inconnue dans le Mahāyāna antérieur, marquant l’entrée progressive du bouddhisme dans une ère d’« assimilation entre la pensée bouddhique et la pensée brahmanique ».
2. Le Tathāgatagarbha relève de la doctrine selon laquelle « le mondain est faux, l’ultime est réel » : il n’enseigne donc pas que souillures et pureté sont identiques, mais que le domaine de la nature des êtres sensibles et celui de la nature du Tathāgata sont non duels et sans distinction.
3. Justification du Tathāgatagarbha en tant que Soi : a) Le Sūtra Mahāparinirvāṇa utilise les analogies de l’application de poison sur du lait et d’entendre un couteau sans le voir pour expliquer que le soi enseigné par les adeptes non bouddhistes et le soi enseigné dans le bouddhisme ont la même origine (enseignée par les Bouddhas anciens) ; les non-bouddhistes ne se fondent que sur des ouï-dire, le mésinterprètent et n’ont pas de véritable connaissance de celui-ci. b) Le Sūtra Laṅkāvatāra affirme : « Pour ouvrir la voie et guider les non-bouddhistes qui croient en un soi, le Tathāgatagarbha est enseigné. »
4. Évaluation du Soi du Tathāgatagarbha : a) L’enseignement des Bouddhas anciens ne peut être étayé par des preuves historiques, et ne peut être accepté que par la foi. À l’inverse, dans le contexte historique indien, ce sont les traditions religieuses non bouddhistes qui, les premières, ont postulé l’existence d’un soi, que le Bouddha a rejeté lorsqu’il a fondé son enseignement du non-soi. Ce n’est qu’aux IIe et IIIe siècles de notre ère que le bouddhisme a commencé à enseigner le Soi du Tathāgatagarbha, ce qui est un fait historique. Par conséquent, les analogies et explications du Sūtra Mahāparinirvāṇa ne peuvent être considérées que comme des questions de foi. b) Les Upaniṣads décrivent le soi comme éternel, plein de félicité et conscient, et également comme omniprésent et pur : à l’inverse, les descriptions du Sūtra Mahāparinirvāṇa se limitent à des formules comme « grand comme un pouce » ou « petit comme un grain de poussière ». En réalité, ce soi upanishadique est très semblable au Soi du Tathāgatagarbha décrit comme « réel, vrai, éternel, souverain et soutenant ». L’affirmation selon laquelle les non-bouddhistes ne feraient que mésinterpréter le soi et manqueraient de toute connaissance véritable à son sujet n’est donc pas historiquement exacte. c) Le bouddhisme a enseigné le Soi du Tathāgatagarbha comme un moyen habile pour attirer et convertir les non-bouddhistes qui croyaient en un soi, les guidant progressivement sur la voie bouddhique. Cela pourrait correspondre plus étroitement à la réalité historique de l’utilisation de moyens habiles par la doctrine du Tathāgatagarbha pour s’adapter à son public !

5-3. Questions de réflexion

5-3-1. Pourquoi le Tathāgatagarbha est-il décrit comme le sujet fondamental des êtres sensibles ?

5-3-2. Expliquez la différence entre la doctrine du « le mondain est faux, l’ultime est réel » et la position selon laquelle « les souillures et la pureté sont identiques ».

5-3-3. Distinguez la justification du Soi du Tathāgatagarbha telle qu’exposée dans le Sūtra Mahāparinirvāṇa des faits historiques relatifs à son origine.

5-4. Notes d'étude pour la section 4 : Le Tathāgatagarbha comme non-vide

1. Les deux positions : Vacuité et existence : a) L’école de la vacuité : Comme l’enseignent les Sūtras de la Prajñāpāramitā, tous les phénomènes sont comme des illusions et des transformations, y compris le nirvāṇa. « Vacuité » n’a pas le même sens que « non-existence » : elle désigne l’absence d’existence inhérente, et non que tous les phénomènes n’existent pas. Les phénomènes apparemment existants (y compris les grandes pratiques des bodhisattvas et les mérites du fruit de l’état de Tathāgata) sont, dans l’instant présent, ultimement vides et immobiles. C’est le principe : « l’existence est vacuité, la vacuité et l’existence sont sans obstacle ». b) L’école de l’existence : Elle considère que l’enseignement selon lequel « tous les phénomènes sont vides » est une vérité provisoire, et non ultime, et affirme que certaines réalités ne sauraient être vides (« certains phénomènes sont vides, d’autres ne le sont pas »).

2. Les deux branches de l’école de l’existence : a) Tant les phénomènes conditionnés (saṃskṛta) que les phénomènes inconditionnés (asaṃskṛta) sont réellement existants, tandis que le soi et ce qui lui appartient n’existent pas : c’est la vue de l’école Sarvāstivāda et du système Yogācāra mahāyāna (la « genèse dépendante » conditionnée et la « nature parfaite » inconditionnée sont réellement existantes, tandis que la « nature conceptuellement construite » de l’attachement au soi n’existe pas). b) Les phénomènes mondains (phénomènes conditionnés) sont faux et illusionnants, tandis que les phénomènes transcendants (phénomènes inconditionnés) sont réels : c’est la vue de l’école Lokottaravāda et de la doctrine mahāyāna du Tathāgatagarbha (le principe selon lequel « le mondain est faux, l’ultime est réel »). Lorsque la doctrine du Tathāgatagarbha affirme que les afflictions sont « vides » et le nirvāṇa « non vide », elle ne fait que s’inscrire dans ce principe.

3. Traces du déplacement idéologique de la « vacuité » vers l’« existence » : a) À la conclusion du Mahāprajñāpāramitā Sūtra, on propose d’enseigner aux pratiquants qui viennent d’éveiller la bodhicitta que « la naissance et l’extinction sont comme des transformations, tandis que la non-naissance et la non-extinction ne le sont pas », ce qui correspond à la porte du Dharma de la vacuité mondaine et de la non-vacuité ultime. b) Le Saṃdhinirmocana Sūtra indique, dans son chapitre « L’absence de nature inhérente », que les pratiquants bénéficiant d’une longue pratique et de facultés vives peuvent réaliser la vérité directement en entendant que tous les phénomènes sont vides par nature. Ceux qui ont des facultés obtuses et ne réunissent pas les cinq qualités requises, en entendant que tous les phénomènes sont vides, rejettent soit les enseignements fondés sur la vacuité, soit les interprètent de manière erronée et inversée, égarant ainsi eux-mêmes et les autres. On voit donc que la popularité des sūtras fondés sur la vacuité a eu de graves effets néfastes sur les personnes à qui ces enseignements ne convenaient pas. Il est donc apparu nécessaire de présenter le sens profond au travers d’une porte du Dharma explicite, claire, aisée à croire et à comprendre.

4. La portée historique de la doctrine « Le mondain est faux, l’ultime est réel » : Au fil du développement des enseignements mahāyāna de la vacuité, le Mahāprajñāpāramitā Sūtra (dans ses sections conclusives), le Saṃdhinirmocana Sūtra et la porte du Dharma du Tathāgatagarbha formulent tous le principe de « le mondain est faux, l’ultime est réel », qui reflète une tendance commune au bouddhisme de cette époque. Cependant, dans l’esprit du Mahāprajñāpāramitā Sūtra, l’enseignement selon lequel « la non-naissance et la non-extinction ne sont pas comme des transformations » (c’est-à-dire la non-vacuité) n’est présenté que comme un expédient nécessaire à l’intention des débutants. Le Saṃdhinirmocana Sūtra estime que les débutants ont également besoin d’une explication simplifiée et accessible de cette vérité. Mais la porte du Dharma du Tathāgatagarbha, à l’inverse, critique les enseignements de la vacuité et propose la porte du Dharma ultime de la véritable non-vacuité, s’opposant directement à l’intention tant du Mahāprajñāpāramitā Sūtra que du Saṃdhinirmocana Sūtra.

5-4. Questions pour la réflexion

5-4-1. Quelle est la frontière entre la pensée mahāyāna ancienne et la pensée mahāyāna tardive ?

5-4-2. Comment la doctrine du Tathāgatagarbha définit-elle la « vacuité » et la « non-vacuité » ?

5-4-3. L’enseignement de « non-vacuité » de la doctrine du Tathāgatagarbha constitue-t-il une interprétation erronée des enseignements bouddhiques ? Pourquoi, ou pourquoi pas ?