Zhuang Chunjiang, bouddhiste laïc : Compréhension fondamentale de la pratique bouddhique, Chapitre 5 : Le bouddhisme au quotidien, Section 2 : Contrer et apprivoiser

Chapitre 5 : Le bouddhisme au quotidien

Section 2 : Contre-mesure et domptage

Lorsque les six bases sensorielles entrent en contact avec leurs objets respectifs, les êtres ordinaires que nous sommes ne parviennent même pas à demeurer dans l'état de « contact lucide » — laisser le contact n'être que contact, sans déraper vers les souillures. S'arrêter simplement au stade de la « sensation », sans la laisser s'enflammer, dépasse déjà largement ce dont la plupart d'entre nous sommes capables. Le plus souvent, la convoitise naît inévitablement du contact et de la sensation, et toute la chaîne poursuit son cours jusqu'à la tristesse, la lamentation et l'affliction. Si nous sommes constamment submergés et enlisés dans ce genre d'expérience, cela finit par éroder notre confiance dans le Dharma et nuire à notre pratique. Comment alors changer de cap — tendre vers le but de la « retenue des six contacts sensoriels », où la sensation reste sensation et le contact reste contact ? Comme mentionné plus haut, la voie de la pratique pour aller au-delà de la convoitise et de l'attachement se déploie en trois étapes : le domptage, la coupure et le dépassement. Le domptage en marque le commencement, et il est particulièrement précieux pour ceux qui se retrouvent sans cesse engloutis dans la tristesse et le tourment. Les débutants, en particulier, devraient le prendre au sérieux.

Qu'entend-on par domptage ? Il s'agit d'entraîner et de soumettre — ajuster continuellement les comportements qui ont dévié pour les ramener dans la bonne direction. Corriger un égarement exige des contre-mesures, et à des problèmes différents correspondent souvent des remèdes différents. Ce qui fonctionne pour l'un peut ne pas fonctionner pour l'autre ; c'est pourquoi les techniques de contre-mesure sont extrêmement variées et individualisées, changeant selon les personnes et les situations. C'est un domaine de la pratique qui demande un véritable engagement et une exploration personnelle. Ci-dessous, j'offre quelques principes généraux qui pourraient s'avérer utiles, comme points de repère pour développer vos propres méthodes de domptage :

1. Transformer notre regard — Redresser notre vue

Dans le Noble Sentier octuple, la vue juste vient en premier. Établir la vue juste est à la fois le fondement initial et le but ultime — la pleine maturation de la sagesse. Si notre visée est faussée ou notre compréhension biaisée, aucun effort, aussi affûtée soit la méthode, ne portera ses fruits. Quand le regard est flou dès le départ, un écart de l'épaisseur d'un cheveu devient, avec le temps, un fossé de mille lieues.

Tout d'abord, il nous faut reconnaître que « l'éradication complète et définitive de la convoitise, de la haine et de l'ignorance — la fin totale de toute affliction » est ce qui caractérise un sage libéré [1]. Si nous acceptons que la libération est le but de la pratique bouddhiste (le Bouddha lui-même était un être libéré), alors nous devrions embrasser pleinement cet état d'être — la fin de la convoitise, de la haine et de l'ignorance, la fin de toute affliction — et en faire notre propre aspiration. Dans cette perspective, quand la colère surgit, continuerions-nous d'affirmer que notre rage est justifiée, que nous n'avions pas le choix, que quelqu'un d'autre nous y a poussés ? Si nous nous accrochons à l'idée que « la colère est parfois utile » ou si nous insistons sur sa nécessité, en refusant d'ajuster notre pensée, nous n'atteindrons jamais « l'éradication complète de la haine, sans reste ». Le même principe vaut pour la convoitise et l'attachement.

Examinons maintenant les liens entre l'ignorance, la soif et « l'être sensible ». Le Bouddha l'a dit sans détour : l'ignorance et la soif sont ce qui pousse les êtres sensibles dans le cycle des naissances et des morts, les causes profondes de leurs afflictions et de leur détresse [2]. Mais pourquoi la soif serait-elle aussi une cause de souffrance ? Dans notre entendement habituel, l'amour est célébré et glorifié — n'est-il pas censé être le plus grand bonheur ? Si c'était vraiment le cas, pourquoi le Bouddha a-t-il déclaré : « Quand la soif surgit, le chagrin, les pleurs, la douleur, l'angoisse et le désespoir surgissent » [3], plutôt que de reprendre ce que la plupart des gens affirment : « Quand la soif surgit, la joie et le ravissement surgissent » ? C'est que la soif elle-même naît de l'ignorance. C'est l'ignorance qui nourrit la soif, la projetant vers l'extérieur dans le domaine de l'émotion. Et qu'est-ce que l'ignorance, au fond ? C'est l'attachement à un « moi réel » — ce qu'on appelle la saisie du soi (我执). Le sens du soi, c'est le sentiment qu'il existe un « moi » véritablement existant — mais ce n'est rien d'autre qu'une idée, une illusion, une perception fausse, profonde et obstinée que tous les êtres sensibles entretiennent. Pourtant, nous nous y accrochons et agissons à son service sans relâche, souvent sans le savoir. La manifestation la plus vigoureuse de ce sens du soi, c'est le désir de contrôle — l'exigence que les choses aillent dans notre sens, quelles que soient les circonstances. « Je m'en fiche, je veux que ce soit comme ça » en est l'expression classique. La forme la plus subtile et la plus profondément enracinée de la saisie du soi, c'est l'orgueil de penser « je ne vaux pas moins qu'eux » — ce qu'on appelle l'orgueil du soi (我慢). Toute notre soif et tous nos attachements englobent à la fois le soi que nous appelons « moi » et tout ce que nous appelons « mien », et ils s'étendent au passé comme au futur. Toutes nos afflictions et toutes nos souffrances naissent de ce « sens d'un moi réel » — voilà pourquoi on l'appelle la racine de la soif.

Parfois, nous nous disons que tout ce que nous faisons est par amour — pour nos enfants, nos familles, tous les êtres, la société, notre pays, la Terre… On peut avoir l'impression que rien de tout cela n'est pour nous-mêmes, et cette pensée peut nous procurer un sentiment de noblesse et de but. Mais ce que nous ne voyons pas, c'est que nous avons subtilement transformé nos enfants, nos familles, tous les êtres, la société, notre pays, la Terre en « ce qui est mien ». C'est toujours une extension du soi — discrète et difficile à déceler, mais toujours attachée à l'ignorance. Ainsi, lorsque nous cherchons à travailler sur notre souffrance, si nous ne la remontons pas, honnêtement et avec persévérance, jusqu'au niveau du « soi », nous n'atteindrons jamais la racine du problème.

Ce qui distingue l'approche bouddhiste, c'est son engagement envers le principe universel de la coproduction conditionnée — et son insistance particulière à appliquer ce principe à la résolution de la souffrance humaine. Aucune autre religion ni philosophie de l'époque du Bouddha n'offrait rien de tel. Aujourd'hui, si quelqu'un se tourne vers la coproduction conditionnée comme cadre universel pour aborder les problèmes de la vie, son approche peut véritablement être qualifiée de pratique du Dharma, car le Bouddha a dit : « Celui qui voit la coproduction conditionnée voit le Dharma ; celui qui voit le Dharma voit la coproduction conditionnée » [4]. Les écritures rapportent aussi le Vénérable Subhuti déclarant : « Celui qui voit la coproduction conditionnée (la vacuité) voit le Bouddha » [5]. On peut dire qu'abandonner la coproduction conditionnée, c'est abandonner le Dharma — elle est à tel point représentative de l'enseignement tout entier.

La définition de la coproduction conditionnée est simple : « Quand ceci existe, cela vient à être ; quand ceci cesse, cela cesse ». Toutes choses n'existent qu'en dépendance de conditions — « ceci à cause de cela ». Il n'existe aucune entité singulière, éternelle, fixe et indépendamment réelle, et rien ne peut être tenu pour absolument établi, d'une manière ou d'une autre. Tout existe et n'apparaît qu'en relation. Penser en termes de coproduction conditionnée, honorer véritablement l'interdépendance profonde du soi et de l'autre — c'est là la vue correcte. Maintenir cette perspective et y revenir souvent contribuera à desserrer l'emprise de l'avidité et de la haine.

2. Gratification différée — Réfléchir trois fois avant d'agir

La gratification différée est une méthode introduite par la psychologie moderne. L'expérience initiale consistait à utiliser la promesse d'une récompense future plus importante pour encourager la retenue face à un désir immédiat. Le bénéfice à venir servait d'incitation ; l'objectif était d'apprendre à se maîtriser sur le moment. Bien que cette méthode ne provienne pas des écritures bouddhiques, l'importance qu'elle accorde à la maîtrise du désir en fait une référence précieuse pour dompter l'avidité dans la pratique. L'idée est simple : lorsque nous sommes sur le point de céder à un désir immédiat, nous faisons d'abord une pause — délibérément. Dans cet intervalle, nous pouvons ressentir l'intensité du désir, ce que le Dharma appelle sa « saveur. » Si la retenue s'avère douloureuse, c'est que le désir est puissant et que notre attachement est profond — un signe que nous devons redoubler de vigilance. Cela constitue également un excellent outil d'auto-évaluation pour notre pratique.

Les commentateurs bouddhiques anciens ont analysé le processus par lequel les actions se mettent en mouvement en trois étapes : « pensée délibérative, intention décisionnelle et pensée activante » — collectivement appelées la « triple pensée » [6]. Cela signifie que nos paroles et nos actes n'apparaissent qu'après qu'une pensée a été tournée et retournée à plusieurs reprises, qu'une décision s'est cristallisée et qu'une énergie s'est rassemblée pour la pousser vers l'acte. Même les actions « involontaires » traversent ces étapes — nous n'en sommes simplement pas conscients. Ce processus reflète étroitement le développement de la prise de conscience décrit précédemment. L'objectif de la retenue des impulsions et de la gratification différée est de gagner davantage de temps durant les étapes délibérative et décisionnelle — du temps pour que la vue juste et la réflexion fondée sur le Dharma accomplissent leur œuvre d'apaisement et de correction.

Du point de vue des neurosciences modernes, la gratification différée est tout à fait judicieuse. Comme on l'a vu plus haut, deux structures cérébrales traitent les informations sensorielles : l'amygdale et le cortex cérébral. Le cortex cérébral, qui régit la pensée rationnelle, prend plus de temps pour traiter les données. L'amygdale, conçue pour la réponse rapide, tend à produire des réactions brutales et émotionnelles. Les réponses rapides et réflexes au désir court-circuitent donc généralement l'apport rationnel du cortex. Ce n'est qu'en retenant nos impulsions — en différant la gratification — que nous pouvons créer une marge qui laisse au cortex le temps de jouer son rôle. En d'autres termes, nous nous donnons la possibilité d'une « réflexion sage » — une pensée ancrée dans les principes du Dharma.

Par exemple, le Bouddha a un jour proposé cinq méthodes pour aider les moines à surmonter les pensées malsaines. La deuxième était : « Contemplez le danger de cette pensée » [7] — c'est-à-dire qu'en réfléchissant aux conséquences nuisibles qui pourraient s'ensuivre si l'on agissait selon cette pensée, on peut la laisser aller. Bien sûr, être capable d'anticiper les conséquences négatives suppose une marge de manœuvre. Si nous réagissons à l'instant même où surgit un désir, il n'y a aucun espace pour envisager où il nous mène. Veillons donc à bien utiliser l'espace qu'offre la gratification différée, en pesant nos actions potentielles à l'aune des valeurs du Dharma, et en évitant la poursuite impulsive d'une satisfaction à court terme qui nuit à nous-mêmes et aux autres.

3. Mettre l'empathie en pratique

L'empathie est un concept issu de la psychologie occidentale moderne. Dans son acception large, elle signifie être capable de se mettre à la place d'autrui, de voir les choses du point de vue de sa propre situation, plutôt que de rester fixé sur son propre point de vue et de traiter ses propres présupposés comme des faits. Pratiquer l'empathie devrait donc aider à affaiblir la vision de soi, l’attachement au soi et le besoin égocentrique de tout contrôler. La « méthode de l'empathie universelle » qu’a enseignée le Bouddha il y a plus de deux mille ans repose sur un principe similaire. Il a proposé cette analogie : si quelqu'un s'apprêtait à me tuer, j'éprouverais peur et colère — bien sûr, je ne voudrais pas être tué. Si je déteste et rejette quelque chose moi-même, les autres ressentent la même chose. Alors pourquoi les tuerais-je ? En réfléchissant ainsi, on ne peut plus éprouver de plaisir à tuer. Et à partir de ce même raisonnement, on peut étendre cela au fait de ne plus prendre plaisir au vol, à l’inconduite sexuelle, au mensonge, à semer la discorde, à la parole dure ou aux bavardages inutiles [8]. « Ce que je déteste, les autres le détestent aussi » — cela n’est en rien différent de ce que disent les Entretiens : « N'impose pas aux autres ce que toi-même tu ne désires pas. » Les deux peuvent servir de discipline pour observer les préceptes et nous apprivoiser afin de ne pas causer de tort.

Étroitement liée à cette méthode, on trouve la pratique qui consiste à « considérer les autres comme des êtres chers ». On traite autrui comme on traiterait un membre de sa famille que l’on vénère ou que l’on chérit. Par exemple, les écritures décrivent comment un pratiquant peut considérer une personne plus âgée comme sa mère, une personne du même âge comme sa sœur, une personne plus jeune comme sa fille, et utilise cette contemplation pour contrer le désir [9]. Bien sûr, cette approche ne se limite pas à contrer le désir ; on peut aussi la mettre en pratique plus largement pour apaiser d’autres formes d’avidité et d’aversion.

4. L’isolement physique — Du corps à l’esprit

« En prenant appui sur la solitude, en prenant appui sur le détachement, en prenant appui sur la cessation, en tendant vers le lâcher-prise » — voici une séquence de pratique souvent mentionnée dans les écritures. Elle peut être appliquée en parallèle de nombreuses méthodes, notamment les cinq facultés spirituelles [10], les sept facteurs de l’éveil [11], la Noble Voie Octuple [12], les quatre bases du pouvoir spirituel [13], ainsi que les pratiques relevant du facteur de pleine conscience des sept facteurs de l’éveil : la contemplation de l’impureté, la pleine conscience de la mort, les quatre incommensurables, la pleine conscience de la respiration et la contemplation de l’impermanence, entre autres [14]. Une séquence de pratique signifie qu’il existe un ordre naturel : on maîtrise d’abord un stade donné avant de passer au suivant — ce que les écritures appellent « la voie séquentielle du Dharma et ce qui s’ensuit » [15]. Bien sûr, les étapes peuvent se chevaucher partiellement, mais globalement, la progression est claire et continue, ce qui explique que l’on parle de séquence.

Dans « s'appuyer sur la solitude, s'appuyer sur le détachement, s'appuyer sur la cessation, tendre vers le lâcher-prise », la solitude vient en premier. Mais en tout réalisme, même cette première étape n'est pas facile pour la plupart d'entre nous, alors je laisserai de côté les trois autres pour l'instant. La véritable solitude est pleinement accomplie lorsque l'esprit lui-même est libéré de la convoitise et de l'attachement. Cependant, lorsque nous constatons honnêtement que, dans certains environnements nuisibles, nous ne sommes pas encore capables de maintenir l'esprit à l'écart — pas encore capables de rester inébranlables — alors savoir quand se retirer physiquement devient un moyen habile préliminaire à la pratique de la solitude mentale. Les écritures disent : « Les souillures sont tranchées grâce à la solitude » [16], ce qui renvoie précisément à cela. Au-delà du simple fait d'éviter les environnements tentateurs, si nous sommes déjà pris dans une situation nuisible et que les afflictions se sont déclenchées, nous devons changer d'environnement aussi vite que possible. Par exemple, quand nous remarquons que la convoitise ou la colère s'est emparée de nous, changer de cadre et réorienter ce à quoi les six organes des sens sont attentifs peut être un moyen efficace de trouver du soulagement. Les écritures mentionnent fermer les yeux ou s'éloigner physiquement comme exemples de « ne pas prêter attention à cette pensée » [17] — c'est le même principe. Tout cela constitue autant de façons d'utiliser la solitude physique pour créer une zone tampon autour des organes des sens, en guise de pratique préliminaire au travail plus profond de la solitude mentale.

Au-delà de l'évitement des environnements nuisibles que nous ne parvenons pas à gérer, rechercher activement des environnements sains — nous rapprocher d'amis spirituels sages, écouter le Dharma authentique — est tout aussi important pour tout pratiquant. Nous ne pouvons pas simplement dire « aller avec le courant » et nous laisser dériver là où les flots nous portent. Comme le confucianisme l'enseigne lui aussi, nous sommes façonnés par la compagnie que nous fréquentons. Pourtant, il y a des moments où les circonstances ne nous laissent pas la liberté de choisir — lorsque nos familles, nos emplois, voire notre société nous laissent peu d'options. Dans ces situations, travailler à améliorer notre environnement peut en soi constituer une forme de solitude physique. Nous pouvons partager l'esprit du Dharma avec les personnes qui nous entourent, encourager doucement nos amis et notre famille avec ces principes, et créer ensemble un meilleur environnement de pratique. Cela aussi est un mouvement plus profond, de la solitude physique vers la solitude mentale.

5. La contemplation du dégoût

La contemplation du dégoût correspond à l'étape du « surgissement du dégoût » dans la séquence classique « dégoût, détachement, cessation » [18] — une méthode de pratique répandue dans les Sūtras Āgama. Mais comment le dégoût naît-il ? Par la souffrance — en l'éprouvant pleinement, jusqu'au bout. La souffrance est une forme de pression, un sentiment d'incomplétude et d'insatisfaction. Pourquoi ? L'impermanence en est la cause, et la soif l'est plus encore. L'impermanence est la nature inévitable de tout ce qui est conditionné : rien de ce que nous aimons ou détestons, rien de sain ni de malsain, ne demeure identique. En soi, l'impermanence est assez neutre. Mais quand la soif entre en jeu, tout change. Nous souhaitons que ce que nous aimons dure éternellement et que ce que nous n'aimons pas disparaisse sur-le-champ. Nous voulons tout contrôler selon nos préférences. Or, le fonctionnement réel de l'impermanence dépend de causes et de conditions complexes et profondément cachées que nous ne pouvons pas saisir pleinement. Quand les choses ne vont pas comme prévu ou comme nous le voudrions, la souffrance prend forme. Ainsi, quand la soif se manifeste, si nous pouvons nous rappeler que tout ce que nous retenons finira par changer et nous glisser entre les doigts — que rien ne peut être possédé durablement — nous devenons attentifs à la douleur de n'acquérir que pour perdre. Le dégoût surgit, et l'emprise de l'attachement se desserre.

Plus tôt, dans notre discussion sur la relation entre l'ignorance, la soif et les êtres sensibles, nous avons noté que l'ignorance et la soif — c'est-à-dire la saisie du soi et le désir — sont inséparables. La racine de la soif est la saisie du soi, et la soif ne peut être pleinement éteinte que lorsque la saisie du soi est brisée. Les sūtras disent que la contemplation assidue de l'impermanence tranche toute forme de soif, d'agitation, d'orgueil et d'ignorance, parce que la réflexion sur l'impermanence fait naître l'intuition du non-soi. Celui qui peut s'ancrer solidement dans cette intuition abandonne l'orgueil du soi — la forme la plus profonde et la plus subtile de la saisie du soi — et accède au nirvāṇa [19]. Entrer dans le nirvāṇa, c'est la libération, aussi appelée « cessation » [20] : la fin de toutes les afflictions, le déracinement de tout ce qui alimente le cycle des naissances et des morts. Cela ne signifie pas la mort — le Bouddha et de nombreux arhats ont continué à vivre pleinement après leur libération. Ainsi, au niveau élémentaire, nous utilisons la contemplation du dégoût pour contrer la soif sensorielle à travers le prisme de l'impermanence. Au niveau plus profond, le processus même de travail avec la soif peut briser la saisie du soi, libérer l'orgueil du soi profondément enraciné, et ouvrir la voie au nirvāṇa.

6. La pensée d’amour bienveillant — « Ils ont leur propre souffrance inévitable »

La pensée d’amour bienveillant correspond à la contemplation de la bienveillance, l’un des quatre incommensurables — cette même compassion que le bouddhisme mahāyāna développera plus pleinement par la suite. Dans les textes du bouddhisme ancien, la bienveillance sert le plus souvent à contrer la colère [21] et constitue une méthode efficace pour travailler sur les afflictions. Il s’agit d’une contemplation fondée sur l’imagination : nous attribuons aux actions d’autrui l’interprétation la plus généreuse et raisonnable possible, indépendamment de ce qui s’est réellement produit, et sans avoir à le vérifier. Ainsi, lorsqu’une personne nous nuit et que la colère surgit, si nous parvenons à adopter la pensée suivante : « Ils doivent eux-mêmes souffrir d’un mal dont ils ne peuvent s’en échapper » ou « Ils sont incapables de se maîtriser », alors même une petite part de notre frustration, transformée en compréhension et en compassion, contribuera à apaiser la colère.

Par ailleurs, les sūtras enseignent que ceux qui étudient avec sincérité et parviennent à réaliser la sagesse de la coproduction conditionnée doivent d’abord cultiver la générosité, la conduite éthique et la méditation — s’adoucir et devenir plus bienveillants, alléger le poids des afflictions — avant de pouvoir réaliser la véritable vacuité [22]. Qu’est-ce que la vacuité ? On en trouve de nombreuses interprétations, mais la comprendre comme synonyme de « simple désignation » et de « Voie du Milieu » — soit un autre nom pour la coproduction conditionnée — constitue une interprétation tout à fait pertinente [23]. Voir la coproduction conditionnée (autre nom de la vacuité) dans nos relations avec autrui, c’est penser davantage aux autres, comprendre que les personnes prises dans l’avidité, la colère et l’illusion ne peuvent pas toujours se maîtriser. Cela aussi, c’est la bienveillance.

La colère et le désir sensuel semblent, à première vue, être des réalités totalement distinctes. Mais elles ont la même racine : la saisie du soi. Le désir surgit lorsque les choses vont dans notre sens ; la colère surgit lorsqu’elles n’en vont pas ainsi. Ainsi, tout comme la contemplation de la répulsion, la bienveillance opère à deux niveaux. À un niveau fondamental, elle contrecarre la haine. À un niveau plus profond, le travail sur la haine par le biais de la bienveillance révèle la nature interdépendante et mutuellement conditionnée de toutes choses — et cette perception brise la saisie du soi, libère l’orgueil du soi profondément enraciné et ouvre la voie au nirvāṇa. Ce sont deux approches complémentaires, chacune avec ses spécificités, et l’on peut puiser dans l’une ou l’autre selon nos besoins.

7. La conscience immédiate — Trouver son propre « panneau stop » et se fixer des préceptes personnels

Les sūtras décrivent quelqu'un qui marche très vite et se demande : « Pourquoi est-ce que je marche si vite ? Ne vaudrait-il pas mieux ralentir ? » — et c'est ainsi qu'il ralentit, adoptant un pas plus posé [24]. Du pas rapide au ralentissement, plusieurs étapes clés entrent en jeu : d'abord, remarquer qu'on marche vite (identifier le problème — la vérité de la souffrance) ; ensuite, se demander pourquoi on marche si vite (trouver la cause — la vérité de l'origine de la souffrance) ; puis réaliser qu'il n'est pas nécessaire de marcher aussi vite (un changement de perspective, qui retire la force motrice et la cause — on s'achemine vers la vérité de la cessation) ; se détendre et ralentir le pas (mettre en œuvre le choix — la vérité du chemin) ; et enfin, ralentir, voire s'arrêter (le problème résolu — la vérité de la cessation). C'est un exemple d'application des Quatre Nobles Vérités pour résoudre un problème. Il en va de même pour contrer et apprivoiser : prendre conscience de son problème en est la première étape indispensable.

Quant au moment, le plus tôt sera le mieux. Les afflictions et les émotions commencent généralement de façon subtile et vont du léger au puissant. Une fois qu'elles atteignent une certaine intensité, ou qu'elles s'installent en habitude, il devient nettement plus difficile de les contrer et de les apprivoiser. C'est comme conduire sur une autoroute : une fois que la vitesse dépasse un certain seuil, on ne peut plus tourner brusquement, et on ne peut pas s'arrêter net. N'avez-vous pas remarqué que les panneaux de sortie d'autoroute apparaissent au moins deux kilomètres à l'avance ? Et que, dans les trois derniers cents mètres avant la bretelle, des balises d'avertissement sont placées tous les cent mètres ? Ce système d'avertissements précoces et répétés n'est pas propre aux autoroutes taïwanaises — d'autres pays font assurément de même — parce que les conducteurs ont besoin de suffisamment de temps pour changer de voie et ralentir en toute sécurité. Sans signalisation préalable, les automobilistes qui ne connaissent pas les lieux se retrouvent face à des panneaux pratiquement inutiles. À quoi bon voir un panneau lorsqu'on n'a pas le temps de réagir ? On ne peut que regarder la sortie défiler. Il en va exactement de même avec l'avidité, la colère et l'illusion. Si l'on prend conscience trop tard, à quoi bon cette prise de conscience ? Une fois que ces afflictions ont accumulé assez de force pour exploser — comme une flèche bandée à fond qui doit voler —, il est déjà trop tard pour s'en apercevoir.

Comment devient-on conscient ? Quand la conscience est-elle efficace ? Chaque personne est différente, et il vous faudra l'observer et l'expérimenter par vous-même. Mais tout se ramène à remarquer les changements dans son corps ou son esprit. Remarquer les changements physiques correspond à l'attention portée au corps dans les quatre fondements de l'attention, tandis que remarquer les changements mentaux relève de l'attention aux sensations, à l'esprit et aux phénomènes. L'attention à l'esprit et aux phénomènes est plus subtile et demande une conscience bien établie. Et puisque les changements mentaux finissent par se manifester dans le corps, commencer par les sensations physiques est plus accessible à la plupart des gens. Par exemple, lorsque vous avez faim et que vous remarquez que vos membres s'affaiblissent légèrement, un léger vertige, une sueur froide à peine perceptible — vous savez peut-être, par expérience, que votre glycémie est descendue à un certain niveau, que vous avez atteint votre propre « panneau stop » : le moment où vous devez cesser ce que vous faites et prendre un peu de sucre. Si vous le remarquez trop tard, ou si vous le remarquez sans connaître votre propre panneau stop — sans savoir s'il est temps d'agir —, vous risquez de ne pas vous réapprovisionner à temps, et votre corps pourrait lâcher et vous pourriez vous évanouir. Il en va de même pour la convoitise et la colère. Avant qu'elles ne soient fondamentalement déracinées, nous comptons sur l'action de les contrer et de les apprivoiser pour les gérer. Mais si nous ne parvenons pas à les saisir avant qu'elles n'atteignent notre panneau stop personnel, même les meilleures intentions de contrer et d'apprivoiser ne suffiront pas.

Une fois que vous avez identifié votre panneau « stop », vous devez vous fixer des règles — des préceptes personnels — pour ne pas franchir cette ligne. Par exemple, si vous remarquez que votre ventre se crispe et que vous savez qu'il s'agit du signal de votre colère — que continuer risque de vous faire perdre le contrôle et d'agir de manière irrationnelle —, alors, si votre précepte personnel est de « sortir » (isolement physique), vous partez sans hésiter et changez d'environnement. Au-delà du simple départ, votre précepte peut prendre d'autres formes : déplacer votre attention, changer de sujet, concentrer l'esprit et réciter le nom du Bouddha (tout cela compte aussi comme isolement physique), faire une pause avant de réagir tout en vous remémorant les justes vues du Dharma, faire appel à l'empathie, à la bienveillance, à la contemplation du dégoût, etc. Vous pouvez examiner vos propres expériences passées — ce qui a fonctionné et ce qui n'a pas marché — et choisir ce qui vous convient le mieux.

8. Il existe d'autres choix — La réflexion juste (Yoniso Manasikāra)

Nous réagissons souvent en pilotage automatique, tombant dans nos schémas les plus habituels. Si nous pouvons nous arrêter et nous demander : « Ai-je d'autres choix ? Cette réaction habituelle est-elle vraiment la meilleure ? », nous créons un petit espace de réflexion — surtout lorsque l'attachement est fort et que nous sommes sur le point de nous y engager pleinement. Les comportements extrêmes se produisent précisément lorsque nous négligeons de nous demander s'il pourrait y avoir une meilleure option. Qu'est-ce qui compte comme « meilleur » ? Différents systèmes de valeurs donnent des réponses différentes. Du point de vue du Dharma, « meilleur » signifie la réflexion juste — une pensée guidée par les valeurs bouddhistes : ce que je fais est-il conforme à l'origine interdépendante ? Aux trois caractéristiques de l'existence ? S'oriente-t-il vers la libération et l'éveil ? S'accorde-t-il avec le Noble Octuple Sentier, les cinq préceptes et les dix actions vertueuses ? Avec les enseignements du Bouddha sur la douleur physique sans souffrance mentale, sur le désenchantement, sur la retenue des six sphères des sens, sur la bienveillance, la compassion, la joie et l'équanimité ?

Parfois, nous restons bloqués dans une affliction que nous n'arrivons pas à secouer — comme un exercice de maths où l'on vérifie tout à plusieurs reprises : les calculs sont justes, la méthode est juste, la logique est juste, mais la réponse sort toujours fausse (tout comme cette affliction qui ne disparaît pas). Le problème réside peut-être dans une hypothèse posée dès le départ — quelque chose que nous avons tenu pour acquis et qui n'est en réalité pas correct. Autrement dit, certaines des vues auxquelles nous avons toujours fait confiance et auxquelles nous nous sommes toujours accrochés sont peut-être elles-mêmes en cause. Si nous pouvons aborder cela avec un esprit ouvert, en réexaminant les choses à travers le prisme de l'origine interdépendante et du non-soi, en cherchant à voir si d'autres choix existent, alors un nœud que nous pensions impossible à défaire peut commencer, au fil de cette nouvelle réflexion, à se desserrer — peu à peu.

9. La pratique de la parole juste — Cinq principes pour pointer les fautes d’autrui

La parole est le moyen d’interaction le plus courant, et la voie la plus facile pour déclencher des conflits — surtout quand il s’agit de critiquer autrui. Le Dharma valorise la compassion et la douceur, mais il ne nous encourage pas à devenir des personnes trop accommodantes, prêtes à tout dire pour plaire, qui ne savent plus discerner le bien du mal. Si chacun agissait de la sorte, une communauté ne pourrait demeurer saine et pure. Un jour, le Vénérable Sāriputta demanda au Bouddha comment les moines du saṅgha devaient se pointer mutuellement leurs fautes pour préserver l’harmonie et la pureté. Le Bouddha exposa cinq principes : « Vrai et non faux ; à-propos et non inopportun ; bénéfique et non nuisible ; doux et non dur ; avec un cœur bienveillant et non avec colère » [25]. Ces cinq principes ne se limitent pas à la correction des erreurs : ils constituent également de bonnes directives générales pour les échanges entre amis et au sein des communautés :

1. Véracité : Parler avec justesse et conformément aux faits, en évitant tout embellissement teinté d’émotion. Si vous citez autrui ou formulez vos propres déductions, précisez-le clairement pour éviter tout malentendu.
2. À-propos : Dire la bonne chose au bon moment. Même une remarque bien intentionnée peut se retourner gravement contre vous si le moment est mal choisi.
3. Bienfaisance : La parole doit nourrir les qualités saines en soi et chez les autres, et aider à réduire les afflictions. Si quelque chose n’est pas bénéfique, mieux vaut ne pas le dire. Parler sans cesse pour combler le silence, discuter sans substance, peut devenir une habitude de saisie des distractions — cela n’aide en rien la pratique du Dharma.
4. Douceur : Choisir des mots doux, non acérés. Prendre en compte les sentiments de son interlocuteur. Ne pas recourir au sarcasme, aux insultes ni aux confrontations provocatrices.
5. Bienveillance : Ne pas laisser la colère l’emporter. Utiliser régulièrement ces cinq principes pour réguler ses paroles est en soi la pratique de la parole juste au sein du Noble Chemin Octuple.

10. Quand une mauvaise nouvelle survient : contemplation de l'impermanence et méditation sur la mort

Le Vénérable Śāriputra enseigna un jour aux bhikṣus qu'un moine vivant en forêt et préférant la solitude peut vérifier s'il a véritablement renoncé aux cinq désirs en faisant volontairement surgir en son esprit des images « de l'intimité entre hommes et femmes, des plaisirs des formes et des sons » — puis en observant sa propre réaction. Si le désir s'éveille, cela signifie qu'il ne s'est pas encore libéré des cinq désirs, et il ne devrait pas prétendre le contraire[26].

Nous pouvons tirer une leçon de l'enseignement de Śāriputra et concevoir pour nous-mêmes des expériences de pensée similaires. Imaginons qu'une mauvaise nouvelle arrive : vous perdez la personne ou la chose à laquelle vous tenez le plus ; un investissement important ou un bien disparaît ; on vous diagnostique une maladie grave — et remarquez alors votre réaction. Le but n'est pas de mesurer notre niveau de réalisation. Il s'agit de faire remonter à la surface les problèmes latents que nous pourrions avoir, et de nous exercer à y répondre avec sagesse. Puisqu'il ne s'agit que d'hypothèses, nous pouvons rester calmes et posés, y porter une attention juste et réfléchir à ce qu'il conviendrait de faire — ce qui est véritablement conforme au Dharma.

Cette approche a beaucoup en commun avec la contemplation de l'impermanence et la méditation sur la mort. Ces deux pratiques sont polyvalentes — elles ne se limitent pas à cultiver le désenchantement envers les plaisirs des sens. À un niveau plus simple, nous pouvons utiliser la méditation sur la mort de cette manière : Si je faisais face à la mort à l'instant même, aurais-je des attachements persistants ? Pourrais-je partir le cœur paisible et apaisé ? Sinon — de quoi suis-je inquiet ? À quoi suis-je encore accroché ? Que me conseillerait un point de vue mondain ? Que dit le Dharma ? Que devrais-je réellement faire ? Les questions peuvent affluer les unes après les autres.

Au début, cela peut ressembler à un exercice purement intellectuel. Mais si nous pratiquons régulièrement ces contemplations, elles deviennent une sorte de préparation psychologique — à la manière d'un jeu de guerre militaire joué sur une table de sable. Quand quelque chose de difficile se produit réellement, nous serons bien mieux préparés que si nous avions été pris au dépourvu. Et si cette pratique nous aide à poursuivre la juste réflexion, avec le temps, l'habitude elle-même affermira notre juste vue.

11. Le courage de supporter

Enfin, il nous faut renforcer le courage d'affronter et de supporter ce qui est déplaisant. La souffrance est le produit inévitable de la production conditionnée, de l'impermanence et de la soif. Hormis la libération, personne n'y échappe complètement — et même les êtres libérés éprouvent encore des douleurs corporelles. Céder à la peur, manigancer sans cesse pour éviter la difficulté — cela ne fait qu'ajouter davantage de tourment à l'habitude de l'attachement à soi, et n'apporte rien à notre pratique. Il vaut bien mieux faire face à l'épreuve avec bravoure, aller à sa rencontre de front, et, à travers l'expérience même de la difficulté, goûter le Dharma par nous-mêmes, le confirmer, et laisser notre conviction s'approfondir.

Notes

[1] « Śāriputra dit : le nirvāṇa est l'extinction complète de l'avidité, l'extinction complète de la haine, l'extinction complète de l'illusion — l'extinction complète de toutes les afflictions. C'est ce qu'on appelle le nirvāṇa. … Quand l'avidité est complètement et totalement éteinte, quand la haine et l'illusion sont complètement et totalement éteintes, c'est ce qu'on appelle un arhat. » Sūtra Samyuktāgama 490.

[2] « En ce temps-là, l'Honoré du monde s'adressa aux bhikṣus : les êtres sensibles, depuis un commencement sans début, tournent dans le cycle des naissances et de la mort, voilés par l'ignorance, liés par les entraves de la soif, parcourant une longue nuit, sans jamais connaître la fin de la souffrance. » Sūtra Samyuktāgama 267.

[3] « L'Honoré du monde répondit : c'est exactement ainsi, brahmane ! C'est exactement ainsi ! Quand la soif apparaît, le chagrin, les pleurs, la détresse, l'affliction et le regret apparaissent. Le brahmane dit : Gautama, pourquoi dites-vous que quand la soif apparaît, le chagrin, les pleurs, la détresse, l'affliction et le regret apparaissent ? Gautama devrait savoir que quand la soif apparaît, la joie et le plaisir apparaissent ! » Sūtra Madhyamāgama 216.

[4] Sūtra Madhyamāgama 30.

[5] « En ce temps-là, l'Honoré du monde adressa ce verset à la bhikṣuṇī : on doit d'abord rendre hommage aux bonnes actions, les plus hautes et sans défaut. La vacuité est la porte de la libération — voilà le sens de l'hommage rendu au Bouddha. Si l'on souhaite rendre hommage au Bouddha, quant à l'avenir et au passé, on observe que tous les dharmas sont vides et sans substance — c'est ce qu'on appelle le sens de l'hommage rendu au Bouddha. » Ekottarāgama, 36ᵉ section, 5ᵉ sūtra.

[6] « Il y a trois types de pensée : premièrement, la pensée délibérative ; deuxièmement, la pensée de détermination ; troisièmement, la pensée qui initie l'action. Si la pensée peut mouvoir le corps, on l'appelle action corporelle… » Traité de l'établissement de l'action dans le Mahāyāna (Taishō Tripiṭaka, vol. 31, p. 785b).

[7] « En ce temps-là, l'Honoré du monde s'adressa aux bhikṣus : si un bhikṣu souhaite atteindre un esprit supérieur, il doit se remémorer avec constance cinq caractéristiques. Après s'être remémoré ces cinq caractéristiques, toutes les pensées malsaines qui sont apparues cesseront immédiatement. Une fois que les pensées malsaines cessent, l'esprit demeure stable, se concentre intérieurement en un point unique et atteint la concentration. Quelles sont ces cinq ? Un bhikṣu se remémore des marques en harmonie avec les qualités vertueuses… De plus, bhikṣus ! Si des pensées malsaines apparaissent tandis qu'il se remémore des marques en harmonie avec les qualités vertueuses, il doit observer le danger et le préjudice contenus dans ces pensées… » Sūtra Madhyamāgama 101.

[8] « Le Bienheureux dit à l'ancien brahmane : « Je vais à présent vous exposer la méthode de compréhension par soi-même. Écoutez attentivement et réfléchissez bien. Quelle est cette méthode ? C'est lorsqu'un noble disciple s'entraîne de la façon suivante : Je me dis — si quelqu'un voulait me tuer, je n'aimerais pas ça. Puisque je n'aime pas ça, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je alors les tuer ? Ayant réalisé cela, il respecte le précepte de ne pas tuer et ne se réjouit pas de tuer, comme indiqué ci-dessus. Si je n'aime pas qu'on me vole, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je alors les voler ? C'est pourquoi il respecte le précepte interdisant le vol et ne se réjouit pas de voler, comme indiqué ci-dessus. Puisque je n'aime pas qu'on porte atteinte à mon épouse, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je porter atteinte à l'épouse d'un autre ? C'est pourquoi il respecte le précepte interdisant l'inconduite sexuelle, comme indiqué ci-dessus. Je n'aime pas être trompé, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je alors les tromper ? C'est pourquoi il respecte le précepte de ne pas mentir, comme indiqué ci-dessus. Je n'aime pas que l'on retourne mes amis et mes proches contre moi, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je retourner les amis et les proches des autres contre eux ? C'est pourquoi il ne tient pas de parole divisive (comme indiqué ci-dessus). Je n'aime pas que l'on me tienne des propos durs, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je injurier et maltraiter les autres ? C'est pourquoi il ne tient pas de parole dure envers autrui, comme indiqué ci-dessus. Je n'aime pas que l'on me tienne des propos frivoles, les autres ressentent la même chose — comment pourrais-je tenir des propos frivoles aux autres ? C'est pourquoi il ne tient pas de parole frivole envers autrui, comme indiqué ci-dessus. » Sūtra du Samyukta Āgama 1044.

[9] « Lorsque vous voyez une personne âgée, considérez-la comme votre mère ; lorsque vous voyez une femme d'âge mûr, considérez-la comme votre sœur ; lorsque vous voyez une jeune fille, considérez-la comme votre fille. » Sūtra du Samyukta Āgama 1165.

[10] « En ce temps-là, le Bienheureux s'adressa aux bhikṣus : « Il existe cinq facultés spirituelles. Quelles sont ces cinq ? La faculté de la foi, la faculté de l'effort, la faculté de la pleine conscience, la faculté de la concentration et la faculté de la sagesse. Si un noble disciple a accompli la faculté de la sagesse, il peut cultiver la faculté de la foi — en s'appuyant sur le retrait, sur l'absence de désir, sur la cessation, et se dirigeant vers le lâcher-prise. C'est ce qu'on appelle l'accomplissement de la faculté de la foi. Accomplir la faculté de la foi, c'est là même la faculté de la sagesse. Comme pour la faculté de la foi, il en va de même pour les facultés de l'effort, de la pleine conscience, de la concentration et de la sagesse. » Sūtra du Samyukta Āgama 656.

[11] « En ce temps-là, le Bienheureux s'adressa aux bhikṣus : « Cultivez les sept facteurs d'éveil. Que veut dire cultiver les sept facteurs d'éveil ? Cela recouvre les facteurs d'éveil, depuis la pleine conscience jusqu'à l'équanimité. Si un bhikṣu cultive le facteur de la pleine conscience, il s'appuie sur le retrait, sur l'absence de désir, sur la cessation, et se dirige vers le lâcher-prise. De même, il cultive les facteurs de l'investigation des dharmas, de l'effort, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité — en s'appuyant sur le retrait, sur l'absence de désir, sur la cessation, et se dirigeant vers le lâcher-prise. » Sūtra du Samyukta Āgama 729.

[12] « Lorsqu'un bhikṣu cultive la vue juste — en s'appuyant sur le retrait, sur l'absence de désir, sur la cessation, et se dirigeant vers le lâcher-prise ; cultive l'intention juste, la parole juste, l'action juste, les moyens d'existence justes, l'effort juste, la pleine conscience juste et la concentration juste — le tout en s'appuyant sur le retrait, sur l'absence de désir, sur la cessation, et en se dirigeant vers le lâcher-prise — on appelle cela cultiver le Noble Sentier Octuple. » Sūtra du Samyukta Āgama 764.

[13] « Ainsi, un noble disciple cultive la base du pouvoir spirituel qu'est le désir, en accomplissant les pratiques qui tranchent [les liens] — s'appuyant sur la solitude, l'absence de désir, l'issue, la cessation, et s'acheminant vers le renoncement — jusqu'à trancher la soif. Une fois la soif tranchée, ce désir s'apaise à son tour. Il cultive de même les bases du pouvoir spirituel que sont l'effort, l'esprit et l'investigation, accomplissant les pratiques qui tranchent — s'appuyant sur la solitude, l'absence de désir, l'issue, la cessation, et s'acheminant vers le renoncement — jusqu'à l'épuisement de la soif. Une fois la soif épuisée, l'investigation s'apaise à son tour. » Saṃyuktāgama, Sūtra 561.

[14] Saṃyuktāgama, Sūtras 741–747.

[15] « Le Bouddha dit aux bhikṣus : Écoutez attentivement, réfléchissez bien, je vais vous expliquer. Lorsqu'un bhikṣu se tourne vers le désenchantement à l'égard de la forme, le détachement et sa cessation, on appelle cela suivre le Dharma dans l'ordre convenable. Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience : se tourner vers le désenchantement, le détachement et la cessation — on appelle cela suivre le Dharma dans l'ordre convenable. » Saṃyuktāgama, Sūtra 27.

« Śāriputra dit au Bouddha : Honoré du monde ! Il existe quatre facteurs de l'entrée dans le courant. Quels sont ces quatre ? Fréquenter de bons amis, écouter le vrai Dharma, pratiquer la juste réflexion intérieure, et suivre le Dharma dans l'ordre convenable. » Saṃyuktāgama, Sūtra 843.

[16] « Comment les souillures sont-elles tranchées par l'évitement ? Bhikṣus ! Quand vous voyez un éléphant dangereux, tenez-vous à distance ; chevaux dangereux, bovins dangereux… mauvais maîtres, mauvais amis, mauvais chemins, mauvais villages, mauvaises demeures… tenez-vous à distance de tout cela. Si vous ne le faites pas, l'affliction et la détresse surgiront ; si vous le faites, elles ne surgiront pas. C'est ce qu'on appelle trancher les souillures par l'évitement. » Madhyamāgama, Sūtra 10.

[17] « Si, tandis qu'un bhikṣu se remémore les signes en accord avec les qualités saines, des pensées malsaines surviennent, ou si elles surviennent à nouveau quand il en observe le danger, alors il ne doit pas continuer à s'y attarder — car s'y attarder ne fait qu'engendrer davantage de pensées malsaines. Une fois qu'il cesse de s'y attarder, les pensées malsaines déjà surgies disparaissent aussitôt. Une fois qu'elles ont disparu, l'esprit demeure stable, s'établit intérieurement dans l'unipointé et accède à la concentration. C'est comme un homme qui voit : même si un objet visible se trouve là, dans la lumière, il n'est pas obligé de le regarder — il peut simplement fermer les yeux ou se détourner. » Madhyamāgama, Sūtra 101.

[18] « Le Bouddha dit aux bhikṣus : Écoutez attentivement ! Réfléchissez bien, je vais vous expliquer. Lorsqu'un bhikṣu se tourne vers le désenchantement à l'égard de la forme, le détachement et la cessation, on appelle cela suivre le Dharma dans l'ordre convenable. Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience : se tourner vers le désenchantement, le détachement et la cessation — on appelle cela suivre le Dharma dans l'ordre convenable. » Saṃyuktāgama, Sūtra 27.

« Le Bouddha dit aux bhikṣus : Si un bhikṣu se tourne vers le désenchantement à l'égard de la vieillesse, de la maladie et de la mort — vers le détachement et la cessation — on appelle cela suivre le Dharma dans l'ordre convenable. » Saṃyuktāgama, Sūtra 364.

[19] « Cultivée et développée encore et encore, la contemplation de l'impermanence peut trancher toute soif de plaisirs sensoriels, soif de la forme, soif de l'informe, agitation, orgueil et ignorance. … La contemplation de l'impermanence peut établir la contemplation du non-soi. Lorsqu'un noble disciple demeure dans la contemplation du non-soi, son esprit est libéré de l'orgueil de soi, et il accède naturellement au nirvāṇa. » Saṃyuktāgama, Sūtra 270.

[20] « Le Bouddha dit aux bhikṣus : Lorsqu'un bhikṣu se désenchante de la forme (du sentiment, de la perception, des formations mentales, de la conscience), devient détaché et y met fin — de sorte que plus aucun écoulement ne surgisse et que son esprit soit pleinement libéré — on l'appelle un bhikṣu qui voit le nirvāṇa ici et maintenant. » Saṃyuktāgama, sūtra 28.

[21] « La concentration illimitée est celle où l'esprit d'un noble disciple baigne dans l'amour bienveillant — sans ressentiment, sans aversion, sans colère — vaste et étendu, cultivé sans mesure, s'étendant universellement, emplissant une direction, puis la deuxième, la troisième, la quatrième, au-dessus et en dessous… » Saṃyuktāgama, sūtra 567.

[22] « Ceux qui contemplent la véritable vacuité pratiquent d'abord la générosité illimitée, la conduite éthique et la concentration méditative ; leur esprit devient souple, leurs afflictions et leurs liens s'amenuisent — et ce n'est qu'alors qu'ils réalisent la véritable vacuité. » Traité de la Grande Perfection de Sagesse (Taishō Tripiṭaka, vol. 25, p. 194a).

[23] « Ce qui est né de causes et de conditions, je l'appelle vacuité ; c'est aussi un nom provisoire ; c'est aussi le sens de la Voie du Milieu. » Mūlamadhyamaka-kārikā (Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 33b).

[24] « C'est comme quelqu'un qui marche d'un pas pressé sur une route, et qui se dit ensuite : Pourquoi suis-je pressé ? Autant ralentir. Et il ralentit le pas. » Madhyamāgama, sūtra 101.

[25] « Si l'esprit d'un bhikṣu est établi dans cinq qualités, il peut signaler la faute d'autrui. Quelles sont ces cinq qualités ? La vérité, et non le mensonge ; le moment juste, et non le moment inopportun ; le caractère bénéfique, et non nuisible ; la douceur des paroles, et non leur rudesse ; une motivation d'amour bienveillant, et non la colère. » Saṃyuktāgama, sūtra 497.

[26] « En ce temps-là, le Vénérable Śāriputra dit aux bhikṣus : Un bhikṣu qui habite la forêt, qu'il soit en plein champ, dans la forêt ou sous un arbre, devrait s'entraîner ainsi : Je regarde en moi et je réfléchis — perçois-je des pensées de désir qui surgissent dans mon esprit ? Si je n'en perçois aucune, lorsque je rencontre des objets sensoriels ou des signes purs, si le désir surgit et va à l'encontre de la retraite… si, à la suite de ces signes purs, le désir monte et se déverse, contraire à la retraite — alors je saurai que ce bhikṣu n'aurait pas l'audace de prétendre qu'il a été libéré du désir et délivré des cinq objets de plaisir. » Saṃyuktāgama, sūtra 493.

« Ou encore, en prenant des signes purs (c'est-à-dire en évoquant délibérément des images de l'intimité entre hommes et femmes, des plaisirs des vues et des sons, etc.)… » Précis de l'enseignement du Bouddha, p. 258, du Vénérable Yinshun.