Fondements de la pratique bouddhiste

Chapitre Cinq : Le Dharma dans la vie quotidienne

Section Trois : Concentration et pleine conscience

La nécessité de la concentration et de la pleine conscience

Nous avons dit que le Dharma se pratique dans la vie quotidienne, et que la vie elle-même n'est autre que la réponse des six facultés sensorielles à leurs objets. Le Dharma dans la vie quotidienne n'est donc rien d'autre que la retenue exercée aux six facultés sensorielles — contrer, prévenir et faire cesser l'avidité et l'aversion. Par cette pratique de la maîtrise des sens, nous pouvons nous tourner vers l'intérieur pour examiner l'attachement au soi, et progresser vers la cessation de la vue du soi, de la soif du soi, de l'orgueil du soi et de l'ignorance.

Dans l'étude et la pratique du Dharma, travailler avec l'avidité et l'aversion est clairement inévitable. Nous avons déjà suggéré quelques principes à cet égard, dont celui de « la conscience immédiate — trouver son propre signal d'arrêt ». Ceci suit la méthodologie des Quatre Nobles Vérités — duḥkha, samudaya, nirodha, mārga — connaître d'abord la souffrance, puis entrer dans les étapes subséquentes de la pratique.[1] Connaître la souffrance d'abord, c'est être capable de détecter le problème — et de le détecter aussitôt, afin de pouvoir le traiter au meilleur moment. La conscience immédiate requiert une perception fine, et la perception fine naît de la concentration. S'entraîner à une conscience aiguë par la culture de la concentration est donc un fondement essentiel de l'étude et de la pratique du Dharma.

Concentration, pleine conscience et śamatha-vipaśyanā

La concentration, c'est le rassemblement de l'attention. Quand l'attention se rassemble en un point, l'esprit s'y pose — c'est śamatha, et la pratique de śamatha peut mener au samādhi.[2] Par exemple, lorsque vous parvenez à poser l'esprit sur un objet unique (citta-ekāgratā), à choisir une cible (vitakka ; quêter) et à l'examiner en profondeur et avec finesse (vicāra ; observer), et lorsque des vagues d'une intense allégresse physique (pīti) commencent à alterner avec une douce joie mentale (sukha),[3] tandis que s'apaise l'activité verbale,[4] vous êtes entré dans le premier jhāna, la première des quatre absorptions méditatives.

La pleine conscience, c'est voir clairement, sans erreur ni omission. La conscience profonde dépasse la saisie des phénomènes de surface — elle implique un examen pénétrant, une compréhension et un discernement des vérités sous-jacentes. C'est vipaśyanā. Śamatha et vipaśyanā — concentration et sagesse — sont les deux grands piliers de la pratique bouddhiste. L'un penche vers le calme, l'autre vers l'investigation active. En apparence, leurs natures diffèrent, mais dans la pratique, elles s'enrichissent et se complètent mutuellement. Bien que l'accomplissement de la pratique réside dans la réalisation de la sagesse de vision pénétrante, cette réalisation ne peut advenir sans le fondement de śamatha. C'est pourquoi le sūtra dit : « Cultiver śamatha mène ultimement à l'accomplissement de vipaśyanā ; ayant cultivé vipaśyanā, on accomplit aussi śamatha. »[5]

Quant à savoir s'il faut commencer par vipaśyanā ou śamatha, développer les deux également, ou privilégier l'un dans un échange équilibré — cela dépend de votre propre constitution physique, mentale et de votre tempérament,[6] et il n'est pas nécessaire que ce soit un choix unique et définitif. La pratique approfondie de śamatha-vipaśyanā en retraite est difficile à mener au milieu de l'agitation des interactions et des occupations quotidiennes. Pourtant, son esprit — concentration et pleine conscience — peut animer chaque rencontre de la vie quotidienne, et devenir partie intégrante de votre pratique quotidienne du Dharma.

Les Quatre Établissements de la Pleine Conscience

Parmi les méthodes bouddhistes de pratique qui mettent l'accent sur la concentration et la pleine conscience, les Quatre Établissements de la Pleine Conscience (satipaṭṭhāna) se distinguent. Ils constituent le contenu de la Juste Pleine Conscience au sein du Noble Chemin Octuple.[7] Cette pratique consiste à focaliser l'attention spécifiquement[8] sur le corps et ses processus physiques (kāyānupassanā), sur les ressentis ou sensations (vedanānupassanā), sur les états d'esprit (cittānupassanā), ou sur les objets mentaux et les dharmas (dhammānupassanā) — en observant chacun de ces quatre domaines avec une compréhension claire et précise de leur état présent et de la manière dont ils changent.

C'est une méthode de pratique remarquablement vaste. On peut la combiner à l'ānāpānasati (pleine conscience de la respiration),[9] à la concentration sans signe (animitta-samādhi),[10] et à d'autres pratiques spécialisées, et elle se prête tout aussi bien à la vie quotidienne, où les six facultés sensorielles rencontrent leurs objets.

Bien que les sûtras décrivent une progression séquentielle — « la retenue aux six bases sensorielles, cultivée et développée, accomplit les trois types d'actions salutaires » ; « les trois types d'actions salutaires, cultivés et développés, accomplissent les quatre établissements de la pleine conscience » ; « les quatre établissements de la pleine conscience, cultivés et développés, accomplissent les sept facteurs d'éveil » ; « les sept facteurs d'éveil, cultivés et développés, accomplissent les fruits de la connaissance et de la libération »[11] — donnant l'apparence d'un ordre fixe : retenue sensorielle → trois actions salutaires → quatre établissements de la pleine conscience → sept facteurs d'éveil → libération, ce que les sûtras précisent en réalité, c'est l'ordre de l'accomplissement. C'est-à-dire la séquence dans laquelle ces pratiques atteignent leur plénitude. Vu sous un autre angle : puisque l'accomplissement des quatre établissements de la pleine conscience repose sur les fondements de l'action salutaire et de la retenue sensorielle, la pratique de la retenue sensorielle — qui consiste à contrer et à se garder de l'avidité et de l'aversion dans la vie quotidienne — doit déjà intégrer certains, voire de nombreux, éléments des quatre établissements. Surtout, elle ne saurait se passer de l'épine dorsale de cette méthode : la conscience éveillée elle-même, et la concentration qu'elle requiert.

Le bouddhisme chinois définit traditionnellement les quatre établissements de la pleine conscience comme « contempler le corps comme impur, contempler les sensations comme souffrance, contempler l'esprit comme impermanent, et contempler les dharma comme non-soi ». Ce n'est l'invention d'aucun commentateur chinois : cela provient en réalité des compilations résumées des commentateurs bouddhistes sectaires indiens.[12] Vus dans le contexte de leur argumentation complète, les résumés de ces commentateurs étaient à l'origine tout à fait complets. Ils n'ont pas perdu l'esprit des premiers discours, qui mettaient l'accent sur l'observation, la sagesse et la libération des afflictions. Ils ont également clairement indiqué que ces quatre contemplations visent à contrer les quatre perversions (vipallāsa). Mais si, par goût de la brièveté, nous dépouillons ces formules de leur contexte complet et n'insistons que sur ces quatre phrases — sans comprendre l'intention des commentateurs, sans prendre en compte les enseignements des premiers sûtras, et en supposant que ce contenu abrégé est l'alpha et l'oméga de la pratique — alors nous tombons dans l'étroitesse d'esprit. Il devient difficile pour quiconque de saisir le cœur véritable de la pratique : la cultivation de la conscience éveillée.

Le Saṃyuktāgama décrit les quatre établissements comme « contempler le corps comme corps ; les sensations ; l'esprit ; les dharma comme dharma ».[13] « Demeurer dans la contemplation du corps comme corps » apparaît également sous les formes « résider dans l'observation du corps en conformité avec le corps »,[14] « contempler le corps comme corps, un établissement de la pleine conscience »,[15] « observer le corps dans le corps »,[16] et « demeurer en observant le corps dans le corps ».[17] Les commentateurs sectaires ont expliqué cela par « demeurer, examiner le corps par le corps ».[18] Autrement dit, vous concentrez votre attention spécifiquement sur le corps physique et vous l'observez conformément à ses processus réels. Ce type d'observation a le caractère de la sagesse.[19] Le même principe s'applique aux sensations, à l'esprit et aux dharma.

Plus en détail : « Fixer l'esprit dans la contemplation du corps intérieur, du corps extérieur, du corps à la fois intérieur et extérieur ; des sensations intérieures, des sensations extérieures, des sensations à la fois intérieures et extérieures ; de l'esprit intérieur, de l'esprit extérieur, de l'esprit à la fois intérieur et extérieur ; des dharma intérieurs, des dharma extérieurs, des dharma à la fois intérieurs et extérieurs — s'efforcer diligemment de dissiper l'avidité et la souffrance mondaines ».[20] Ceci subdivise le contenu de l'observation en intérieur, extérieur et à la fois intérieur et extérieur, et place le but et la fonction de l'observation directement dans la suppression de l'avidité et de la souffrance (les afflictions).

Les sūtras ne précisent pas ce que « intérieur » et « extérieur » signifient. Les commentateurs ultérieurs ont proposé diverses interprétations, sans qu'une conclusion unique s'en dégage. En termes généraux : « Soi-même est intérieur, autrui est extérieur », et « si l'observation d'autrui conduit à réfléchir sur soi, on peut parler d'intérieur-et-extérieur ».[21]

Observer le corps et ses processus physiques comme intérieur, extérieur et intérieur-et-extérieur — qu'est-ce que cela signifie ? Que l'on marche, se tienne debout, s'asseye, se couche, tende le bras ou le retire, s'habille ou porte son bol d'aumône — chaque geste physique, chaque instant de silence ou de parole, chaque acte de dormir, manger, boire, mâcher et avaler —, on demeure clairement conscient de chaque mouvement. Aucune action inconsciente, négligente ou confuse ne passe inaperçue : ce seraient là des manquements à la vigilance. Lorsqu'on y associe l'attention à la respiration, il faut enregistrer clairement la longueur de chaque souffle (et de même son rythme, sa rudesse ou sa finesse), les changements physiques qui l'accompagnent, ainsi que les réponses physiologiques déclenchées par les divers états méditatifs. Quand le corps est examiné à travers les six éléments — terre, eau, feu, vent, espace et conscience —, on distingue chaque élément avec autant de netteté que dans une dissection anatomique.[22] Dans la pratique de la contemplation de l'impureté, on commence par l'observation directe, puis on passe à la visualisation : cheveux, dents, peau, muscles, os, organes internes, fluides corporels — de la tête aux pieds, remplis d'impureté (une contemplation conceptuelle). On observe ou visualise un cadavre qui gonfle, éclate, pourrit et se décompose, ou le squelette en dessous (l'os blanc). Tout cela doit être vu aussi clairement qu'une personne à la vue perçante distingue d'un coup d'œil une poignée de graines mélangées.[23]

Quel est donc le but d'une telle observation du corps ? Les sūtras disent que, grâce à cette conscience vive et claire, on fait l'expérience de l'apparition et de la disparition — l'impermanence — du corps. On comprend qu'il n'est qu'un agrégat, et qu'en dehors de ce corps il n'existe aucune autre entité réelle, indépendante et éternelle (un soi). Puis, s'appuyant sur la réalisation de l'impermanence et du non-soi, on abandonne l'attachement, les pensées malveillantes, la peine et l'affliction.[24] Il en va de même pour les sensations, l'esprit et les dharma : par la conscience, on réalise l'impermanence et le non-soi, et l'on cesse de s'y attacher. La réalisation et la pratique du non-soi, en particulier, sont la clé qui ouvre à l'extinction complète de l'affliction et à la libération du nirvāṇa. Ainsi, la conscience cultivée dans chaque établissement de l'attention est directement reliée à la voie de la libération par la réalisation du non-soi.

Le Bouddha a dit que les sensations peuvent être classées de diverses manières — en un seul type, en 108 types, voire en nombre illimité.[25] Mais la classification la plus courante dans les sūtras en compte trois : déplaisante (duḥkha), plaisante (sukha) et neutre (adukkhamasukha) — les trois sensations. Dans l'attention aux sensations, la conscience se concentre sur ces trois catégories. On peut dès lors sonder plus finement : s'agit-il d'une sensation physique née du corps, ou d'un ressenti mental sans ancrage physiologique ? Y a-t-il attachement à la sensation apparue (saisie ; s'en nourrir) ? Y a-t-il désir ?[26] Et comment la sensation apparaît-elle, s'intensifie-t-elle, s'affaiblit-elle, puis disparaît-elle ?[27]

Prenons une sensation déplaisante. Le déplaisir physique — la douleur de la maladie ou d'une blessure —, les sūtras l'appellent « sensation corporelle ». Il est comparé au fait d'être frappé par la première flèche. C'est le mécanisme d'alerte du système nerveux autonome, et personne — qu'il s'agisse d'une personne ordinaire, d'un noble ou d'un être pleinement libéré — ne peut l'éviter complètement.[28] Le déplaisir non physique — la dépression, la lourdeur, l'irritabilité (l'urgence de vouloir guérir), la peur, le ressentiment, l'apitoiement sur soi, et ainsi de suite — qui s'enroule autour de la douleur physique est appelé « sensation mentale ». Celle-ci a déjà pénétré le territoire de l'affliction.

Les sūtras comparent cela au fait d'être frappé par une seconde flèche après la première.[29] Discerner s'il s'y glisse du désir ou de l'attachement à l'égard d'une sensation apparue — c'est là une forme essentielle de vigilance réflexive dans la pratique du Dharma. Une présence immédiate, pour être pleinement efficace, ne peut s'en passer. Et réaliser l'impermanence et le non-soi par l'attention portée aux sensations — voilà le cœur même de l'attention juste aux sensations.

L'attention juste à l'esprit consiste à observer et à discerner l'état de ses pensées et de son humeur. Y a-t-il de l'avidité ? Du mécontentement ? Du doute ou de la confusion ? L'esprit est-il concentré ou dispersé ? Ouvert et vaste, ou empêtré à ruminer quelque chose ? Y a-t-il des pensées qui ne devraient pas s'y trouver, ou chaque pensée est-elle tournée vers la pratique du Dharma ? S'agit-il de pensées afflictives, ou des pensées d'un esprit déjà libéré ?

L'attention juste aux dharmas consiste principalement à prendre conscience des dharmas pertinents pour la pratique bouddhique : noter si les cinq entraves — avidité, aversion, torpeur, agitation et doute — sont présentes ; observer l'apparition et la disparition des cinq agrégats et de leurs souillures ; veiller sur les six bases sensorielles durant le processus de perception afin que les nœuds d'affliction ne se forment pas ; et suivre le développement des sept facteurs d'éveil, des Quatre Nobles Vérités, des quatre jhānas, et ainsi de suite.

La seule et unique voie ?

La faculté d'attention est cruciale — qu'elle serve à réguler et à contrecarrer les afflictions ou, en fin de compte, à les trancher et à les transcender entièrement. Les sūtras l'appellent donc la méthode pour dissiper la tristesse, trancher l'affliction et réaliser le nirvāṇa (l'« unique voie », l'« unique chemin », l'« unique pratique », le « seul sentier », ou la pratique qui entre dans le noble octuple « Sentier »).[30]

Considérée dans son ensemble, la voie s'exprime le plus pleinement dans le Noble Sentier Octuple, dont les Quatre Établissements de l'Attention forment une partie. Donc, s'il fallait dire qu'il existe une « seule et unique voie » vers la libération, alors du point de vue de l'ensemble, le Sentier Octuple serait la réponse appropriée. Mais si l'on regarde la pratique de plus près, toute méthode (y compris les Quatre Établissements) ne porte le fruit de la libération qu'à partir du moment où elle s'ouvre à la réalisation du non-soi. On pourrait donc dire que la réalisation du non-soi est la « seule et unique voie ». Or, parler de « seule et unique » peut facilement donner à comprendre que cette méthode suffit à elle seule et que les autres aspects de la pratique sont superflus. Du point de vue de l'intégrité et de la complétude de la voie, il semble peu sage de présenter une seule méthode comme « l'unique chemin ». Il serait plus juste de l'appeler une « voie nécessaire ».

Pratiquer les Quatre Établissements de l'Attention développe la faculté d'attention et aide à instaurer l'habitude d'être présent. Cela contribue grandement à faire vivre le Dharma au quotidien — et tout pratiquant du Dharma devrait s'y consacrer avec sérieux et diligence.

Notes

[1] « Il faut monter par la première marche, puis gravir l'une après l'autre la deuxième, la troisième et la quatrième marche pour atteindre la salle. De même, ô moines : pour celui qui n'a pas encore pleinement pénétré la Noble Vérité de la Souffrance, souhaiter pleinement pénétrer la Noble Vérité de l'Origine de la Souffrance, la Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance et la Noble Vérité du Sentier Conduisant à la Cessation de la Souffrance — c'est impossible. » — Saṃyuktāgama 436

[2] « Pour les distinguer : la pratique de śamatha peut mener au samādhi ; la pratique de vipaśyanā peut mener à la sagesse. Śamatha consiste à maintenir l'esprit en un seul point ; vipaśyanā est l'observation des faits et des principes. Du point de vue de la méthode, ils ne sont pas identiques. » — Investigations sur la Vacuité, p. 11, par le Maître Yinshun.

[3] « Le premier jhāna comporte cinq facteurs : la pensée appliquée, la pensée soutenue, la joie extatique, la joie, et l'unification de l'esprit — tels sont les cinq facteurs du premier jhāna. » — Mādhyama Āgama, Sūtra 210. « Lorsque la concentration apparaît, une sensation de lourdeur se manifeste d'abord au sommet de la tête, et pourtant elle est profondément agréable. Cela déclenche ensuite une légèreté physique et mentale : de la légèreté mentale naît la légèreté du corps. L'expérience est d'une intensité saisissante — la béatitude imprègne chaque partie du corps, pénétrant jusqu'aux os et à la moelle. À cet instant, l'esprit est profondément remué, décrit comme "le corps et l'esprit bondissant de joie". Une fois la vague passée, une béatitude subtile de légèreté s'harmonise avec le corps. L'esprit demeure sans effort, sans distraction, et fermement établi sur son objet — c'est ce qu'on appelle l'obtention de la concentration. » — La Voie vers l'Éveil, p. 331, par le Vénérable Yinshun.

[4] « Le Bouddha dit à Ānanda : Lorsqu'on est pleinement absorbé dans le premier jhāna, l'activité verbale cesse. » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 474.

[5] « L'ancien répondit : Vénérable Ānanda ! Celui qui médite en plein air, sous les arbres, ou dans des habitations vides devrait appliquer diligemment l'esprit à deux choses — la sérénité (śamatha) et la vision pénétrante (vipassanā). Le Vénérable Ānanda demanda alors à l'ancien : Lorsqu'on cultive abondamment la sérénité, qu'accomplit-on ? Lorsqu'on cultive abondamment la vision pénétrante, qu'accomplit-on ? L'ancien répondit : Vénérable Ānanda ! Cultiver la sérénité conduit ultimement à la vision pénétrante ; cultiver la vision pénétrante conduit aussi à la sérénité. Lorsqu'un noble disciple cultive la sérénité et la vision pénétrante ensemble, il atteint les divers domaines de libération. » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 464.

[6] « Selon les sūtras, certains cultivent d'abord la sérénité, puis accomplissent la vision pénétrante, tandis que d'autres cultivent d'abord la vision pénétrante, puis accomplissent la sérénité. Ce n'est qu'en cultivant les deux ensemble que l'on peut atteindre les divers domaines de libération (de profondeurs variées). L'Aṅguttara Nikāya les classe en quatre types : (1) cultiver d'abord la sérénité, puis la vision pénétrante ; (2) cultiver d'abord la vision pénétrante, puis la sérénité ; (3) cultiver les deux ensemble ; (4) pour ceux dont l'esprit est enclin à l'agitation, accorder une importance particulière à la sérénité au sein de la pratique jumelée. » (Note 5 : Aṅguttara Nikāya, Livre des Quatre [Nikāya vol. 18, p. 276, édition thaïlandaise] ; Saṃyukta Āgama, Rouleau 21 [Taishō 2.146b–147a].) — Enquête sur la Vacuité, p. 12, par le Vénérable Yinshun.

[7] « Le Bouddha enseigna à ses disciples de pratiquer en s'appuyant sur eux-mêmes et en s'appuyant sur le Dharma. Le Dharma sur lequel on s'appuie, ce sont les Quatre Établissements de la Pleine Conscience — la pleine conscience du corps, la pleine conscience des sensations, la pleine conscience de l'esprit, et la pleine conscience des dharmas. Les Quatre Établissements de la Pleine Conscience constituent le contenu de la Parfaite Pleine Conscience au sein du Noble Sentier Octuple. » — Étudier le Buddha-Dharma à travers le Buddha-Dharma, p. 106, par le Vénérable Yinshun. Le même point apparaît dans Une Introduction au Buddha-Dharma, p. 8.

[8] L'Ekottara Āgama (chapitre 12, sūtra 1) le traduit par « unifier l'esprit », tandis que le Majjhima Nikāya, sūtra 10 (traduction du temple Yuanheng) le traduit par « ardent et attentif, avec une pleine conscience profonde et soutenue ».

[9] « À ce moment-là, le Vénérable Ānanda s'adressa au Bouddha : "Voici le moment, Ô Bienheureux ! Voici le moment, Ô Parfaitement Éveillé ! Veuillez enseigner aux bhikkhus la cultivation diligente des Quatre Établissements de la Pleine Conscience, afin qu'après l'avoir entendu, ils le reçoivent et le pratiquent." Le Bouddha dit à Ānanda : "Écoutez attentivement et réfléchissez bien, et je vous l'enseignerai. Lorsqu'un bhikkhu inspire, il s'entraîne en accord avec l'inspiration ; jusqu'à et y compris lorsqu'il expire, il s'entraîne en accord avec l'expiration..." » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 813.

[10] « Bhikkhus ! Comment les pensées d'avidité, d'aversion et de nuisance — les perceptions d'avidité, d'aversion et de nuisance, ainsi que d'innombrables autres états malsains — sont-elles finalement éradiquées ? En ancrant l'esprit dans les Quatre Établissements de la pleine conscience, en séjournant dans la concentration sans signe et en la cultivant avec ardeur. Les états malsains périssent alors, totalement éteints sans laisser de trace. » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 272.

[11] Saṃyukta Āgama, Sūtra 281.

[12] « Le traité dit : Pour avoir cultivé la sérénité jusqu'à son plein accomplissement comme fondement, afin d'accomplir rapidement la vision pénétrante, on cultive les Quatre Établissements de la pleine conscience — car qui n'a pas atteint la concentration ne peut voir les choses telles qu'elles sont réellement. Comment cultive-t-on les Quatre Établissements de la pleine conscience ? … En observant les dix bases sensorielles internes et externes du corps… Par ailleurs, les sūtras disent que quiconque demeure dans le corps, en contemplant le corps, est dit pratiquer la pleine conscience du corps ; il en va de même pour les sensations, l'esprit et les dharmas… Certains maîtres disent : La forme peut se rassembler et se disperser, être saisie et abandonnée ; elle apparaît comme un même continuum, et ses caractéristiques d'impureté, de souffrance et autres se comprennent aisément. L'avidité et autres états du même type surgissent le plus souvent en lien avec le corps. Les hommes et les femmes y trouvent l'objet de leur désir mutuel. La méditation sur l'impureté, la pleine conscience de la respiration et l'analyse des éléments — ces trois portes d'entrée dans la pratique prennent le plus souvent le corps pour objet. C'est pourquoi, au stade de la culture des établissements de la pleine conscience, il convient de commencer par observer le corps… Parce qu'elle neutralise les quatre perversions — voir l'impur comme pur, et ainsi de suite —, on contemple le corps dans son impureté, corrigeant la perception qui prend l'impur pour du pur… Contempler les sensations comme souffrance corrige la perversion qui consiste à prendre la souffrance pour du plaisir. Contempler l'esprit comme impermanent corrige la perversion qui consiste à prendre l'impermanent pour du permanent. Contempler les dharmas comme non-soi corrige la perversion qui consiste à prendre ce qui est non-soi pour un soi… En somme, on contemple l'ensemble — corps, sensations, esprit et dharmas — comme impermanents, souffrants, vides et non-soi. » — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b–677b).

De plus, le Mahāvibhāṣā, achevé avant le Nyāyānusāra et souvent qualifié d'encyclopédie de l'école Sarvāstivāda, déclare : « Considérez une personne qui contemple le corps comme impermanent ; ayant cultivé cela jusqu'à maturité, on observe alors les sensations comme souffrance, l'esprit comme vide et les dharmas comme non-soi. L'esprit ne se disperse pas — il ne dérive ni ne vagabonde, mais demeure, préservant son unité. Grâce à cette condition causale, la concentration précédente n'est pas perdue et l'on peut avancer vers les concentrations ultérieures. Qu'est-ce que l'ignorance ?… » (Taishō 29.221b). Cela semble présenter une méthode de « contemplation du corps comme impermanent, des sensations comme souffrance, de l'esprit comme vide et des dharmas comme non-soi ».

[13] Le Saṃyukta Āgama, dans le « Chapitre de la Voie » sous la « Section de la pleine conscience », correspond aux sūtras du canon Taishō numérotés de 605 à 639.

[14] Saṃyukta Āgama, Sūtra 281.

[15] Mādhyama Āgama, Sūtra 98.

[16] Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (traduction du temple Yuanheng).

[17] Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (traduction du temple Yuanheng).

[18] « Par ailleurs, les sūtras disent que quiconque demeure dans le corps, en contemplant le corps, est dit pratiquer la pleine conscience du corps ; il en va de même pour les sensations, l'esprit et les dharmas. » — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b).

[19] « Si le terme « établissement de la pleine conscience » s'explique en termes d'association mutuelle, cela signifie que la pleine conscience ne peut se maintenir qu'unie à la sagesse ; parce qu'elle permet à la pleine conscience de se maintenir, la sagesse reçoit le nom d'« établissement de la pleine conscience ». » — Nyāyānusāra (Taishō 29.675b).

[20] Saṃyukta Āgama, Sūtra 538.

[21] Voir les Douze sélections du Mādhyama Āgama de l'auteur, p. 185.

[22] Le Mādhyama Āgama, Sūtra 98, énonce : « Dans ce corps se trouvent l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu, l'élément vent, l'élément espace et l'élément conscience — tout comme un boucher qui abat une vache étend la peau à terre et la découpe en six parties. » L'Ekottara Āgama (chapitre 12, Sūtra 1) précise : « Ce corps possède quatre [éléments], tout comme un boucher habile ou son apprenti, en disséquant les articulations d'une vache, examine et voit par lui-même : ceci est la patte, ceci est le cœur, ceci est l'articulation, ceci est la tête. Ainsi ce bhikkhu discerne les éléments et observe lui-même que ce corps contient les éléments de terre, d'eau, de feu et de vent. »

[23] Le Mādhyama Āgama, Sūtra 98, énonce : « C'est comme un récipient contenant diverses sortes de graines — quiconque a des yeux peut toutes les distinguer clairement : riz, millet, graines de navet et graines de moutarde. Ainsi un bhikkhu demeure avec ce corps et, quel que soit son état, l'observe de la tête aux pieds et le voit rempli de toutes sortes d'impuretés. » Le Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (traduction du temple Yuanheng), énumère riz, millet, haricots verts, haricots, sésame et grains de riz. Le Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (traduction du temple Yuanheng), est similaire.

[24] Le Mādhyama Āgama, Sūtra 98, énonce : « Établissez la pleine conscience dans le corps, en connaissance, en vision, en clarté, en compréhension. » L'Ekottara Āgama (chapitre 12, Sūtra 1) indique : « Il faut contempler le corps, y trouver la joie, dissiper les pensées de désir et de mal, et demeurer libre de chagrin. » Le Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (traduction du temple Yuanheng), énonce : « On contemple l'apparition des phénomènes dans le corps ; on contemple leur disparition ; on contemple les deux, apparition et disparition. La pleine conscience qu'« il y a un corps » s'installe. Ainsi la sagesse et le recueillement se développent. On demeure sans appui, sans attachement au monde. » Le Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (traduction du temple Yuanheng), énonce : « Ou bien on demeure à contempler l'apparition des phénomènes dans le corps ; ou bien, demeurant, on contemple l'apparition et la disparition ; ou bien, demeurant, on contemple l'apparition-et-disparition des phénomènes dans le corps. Et tout ce qui naît de la sagesse et de la conscience attentive — la pensée « il y a un corps » — devient présente. Il faut demeurer sans appui, sans rien saisir dans le monde. » Pour ces deux derniers, Lin Chong-an en propose une synthèse dans la section sur « La pleine conscience des sensations » : « On prend pleinement conscience que « ceci est une sensation ! » On n'a dès lors que nue connaissance, nue attention. Et l'on demeure sans souillure, sans saisir le monde (corps-esprit). » (Voir « Une étude de l'établissement de la pleine conscience des sensations », Chung-Hwa Buddhist Journal, n° 9.)

[25] « Le Bouddha dit à Udāyī : Tantôt je parle d'un seul type de sensation, tantôt de deux, tantôt de trois, quatre, cinq, six, dix-huit, trente-six, jusqu'à cent huit, et tantôt d'innombrables types de sensation. Qu'est-ce que j'entends par un seul type ? Quand je dis que toute sensation est souffrance — c'est là ce que j'appelle un seul type. Et par deux types ? La sensation corporelle et la sensation mentale — voilà les deux. Et par trois ? La sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni douloureuse ni agréable. Et par quatre ?... » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 485.

[26] « Dans la section consacrée à l'attention aux sensations du Mādhyama Āgama de la tradition du Nord, dans les Sūtras 471 et 472 du Saṃyukta Āgama, ainsi que dans l'Abhidharma Dharmaskandha, rouleau 5, vingt et un types de sensations sont énumérés, regroupés en sept catégories : (1) sensation agréable, sensation douloureuse, sensation ni-douloureuse-ni-agréable ; (2) sensation corporelle agréable, sensation corporelle douloureuse, sensation corporelle ni-douloureuse-ni-agréable ; (3) sensation mentale agréable, sensation mentale douloureuse, sensation mentale ni-douloureuse-ni-agréable ; (4) sensation charnelle agréable (sensation agréable liée à la saveur, sensation savoureuse agréable), sensation charnelle douloureuse (sensation douloureuse liée à la saveur, sensation savoureuse douloureuse), sensation charnelle ni-douloureuse-ni-agréable (sensation ni-douloureuse-ni-agréable liée à la saveur, sensation insipide ni-savoureuse-ni-douloureuse) ; (5) sensation non-charnelle agréable (sensation agréable sans attachement à la saveur, sensation agréable insipide), sensation non-charnelle douloureuse, sensation non-charnelle ni-douloureuse-ni-agréable ; (6) sensation agréable de saisie-attachement (sensation agréable de désir, sensation agréable de dépendance-par-saisie, sensation agréable de saisie-par-dépendance), sensation douloureuse de saisie-attachement, sensation ni-douloureuse-ni-agréable de saisie-attachement ; (7) sensation agréable de renoncement (sensation agréable sans désir, sensation agréable de confiance dans le renoncement, sensation agréable de renoncement-confiance), sensation douloureuse de renoncement, sensation ni-douloureuse-ni-agréable de renoncement. Ces sept catégories se subdivisent chacune en trois — agréable, douloureuse et ni-douloureuse-ni-agréable — totalisant vingt et un types de sensations. Bien que les noms traduits diffèrent d'un sūtra ou traité à l'autre, le contenu est rigoureusement identique. » — « Une étude sur l'établissement de l'attention aux sensations », par Lin Chong-an, Chung-Hwa Buddhist Journal, n° 9, p. 41.

[27] « Il se réjouit de pratiquer le Dharma. Il contemple la cessation, et contemple aussi l'apparition et la cessation. Ou bien, lorsqu'une sensation devient présente, elle peut être connue et vue. » — Ekottara Āgama (Chapitre 12, Sūtra 1).

[28] « Lorsqu'un disciple noble et instruit éprouve une sensation douloureuse par le contact corporel — une douleur intense, accablante, pouvant même menacer sa vie — il ne laisse pas surgir en lui le chagrin, la lamentation, les pleurs ou les gémissements, et son esprit ne s'égare pas dans l'affolement. À cet instant, un seul type de sensation surgit : la sensation corporelle. La sensation mentale, elle, ne surgit pas. C'est comme une personne frappée par une flèche empoisonnée, mais pas par une seconde. » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[29] « Le Buddha dit aux bhikṣus : "Écoutez attentivement, réfléchissez bien, et je vais vous enseigner. Bhikṣus ! Lorsqu'une personne ordinaire, ignorante et sans instruction, éprouve des sensations par le contact corporel, la douleur s'intensifie — au point de devenir une menace pour sa vie — et elle s'attriste, se lamente, pleure et gémit, l'esprit emporté par l'affolement. À cet instant, deux types de sensations s'intensifient : la sensation corporelle et la sensation mentale. C'est comme une personne frappée d'un seul coup par deux flèches empoisonnées, éprouvant une agonie extrême. La personne ordinaire, ignorante et sans instruction, est exactement pareille — deux types de sensations s'intensifient : corporelle et mentale, engendrant une souffrance extrême." » — Saṃyukta Āgama, Sūtra 470.

[30] Le Mādhyama Āgama, Sūtra 98, déclare : « Il est un chemin pour la purification des êtres, pour transcender la peur et le chagrin, pour éteindre la détresse, pour faire cesser les pleurs et pour réaliser le vrai Dharma — à savoir les Quatre Établissements de l'Attention. »

L'Ekottara Āgama (Chapitre 12, Sūtra 1) indique : « Il est une voie d'entrée qui purifie la conduite des êtres, dissipe le chagrin, élimine toutes les afflictions, atteint la grande sagesse et réalise le nirvāṇa — à savoir : abandonner les cinq entraves et contempler les Quatre Établissements de l'Attention. Que signifie "une seule entrée" ? Unifier l'esprit — c'est cela, l'unique entrée. Quel est le chemin ? Le Noble Sentier Octuple. »

Le Majjhima Nikāya, Sūtra 10 (traduction du Temple Yuanheng), énonce : « Il est une chose ici qui mène à la purification des êtres, au dépassement du chagrin et de l'affliction, à l'extinction de la souffrance et de la peine, à l'obtention du juste sentier et à la réalisation du nibbāna — à savoir les Quatre Établissements de l'Attention. »

Le Dīgha Nikāya, Sūtra 22 (traduction du Temple Yuanheng), précise : « Pour la purification des êtres, pour transcender le chagrin et l'affliction, pour éteindre la souffrance et la peine, pour atteindre la vérité, pour réaliser le nirvāṇa — il est un chemin qui y mène, à savoir les Quatre Établissements de l'Attention. »