Commentaire sur le Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra, première partie

Avant d'aborder ce Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra, j'ai discrètement fait le point sur ce que notre groupe connaissait déjà de l'école Yogācāra (Conscience-Seule). Pas mal — chacun en a une compréhension large et systématique. Nous n'aurons donc pas besoin de préliminaires supplémentaires et pouvons entrer directement dans le traité.

Selon l'usage, commençons par le titre. Nous suivrons ici aussi la coutume.

Le titre est Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra. Le terme 大乘 en sanskrit est Mahāyāna, translittéré 摩诃衍那. Le mot 大 n'a guère besoin d'explication ; il signifie généralement plus vaste ou plus profond en portée que ce à quoi on le compare. 乘 (yāna) désigne un véhicule — plus précisément, un char tiré par quatre chevaux. Le bouddhisme est entré en Chine vers 2 av. J.-C. (ou, selon d'autres sources, en 67 apr. J.-C.), et sous les dynasties Tang et Song, les divers sūtras et traités avaient pour l'essentiel pris leur forme définitive. Durant ces siècles, le moyen de transport le plus luxueux en Chine était le char tiré par des chevaux ; c'est pourquoi les traducteurs de textes bouddhiques ont employé le caractère 乘 pour désigner le plus noble des véhicules. (Ce que j'ai dit à l'époque n'était pas très précis — en fait, le sens originel de yāna est simplement « véhicule ». J'ai présenté le sens étendu comme s'il était le sens premier.) À l'opposé du Mahāyāna se trouve le Hīnayāna (希那衍那), le « petit véhicule » (ou véhicule inférieur). Pour creuser un peu : le véhicule Mahāyāna peut transporter davantage d'êtres sensibles, les délivrant des cycles des naissances et des morts jusqu'à l'autre rive du nirvāṇa ; le Hīnayāna en sauve relativement moins. Les praticiens du Hīnayāna cultivent les Quatre Nobles Vérités et les Douze Liens de la Production Conditionnée ; ils visent le but suprême de l'état d'arhat ou de pratyekabouddha, le bénéfice personnel demeurant leur souci premier. Les praticiens du Mahāyāna cultivent les Six Perfections et les Quatre Moyens de Conversion ; ils visent le but suprême de la pleine bouddhéité, avec pour souci premier le bénéfice du plus grand nombre. Le Hīnayāna est comme une bicyclette, une motocyclette ou une petite embarcation — pour son propre usage, capable tout au plus d'en porter quelques autres. Le Mahāyāna est comme une automobile, un train ou un grand navire, capable d'en transporter beaucoup. De plus, le Mahāyāna peut accueillir le Hīnayāna, tout comme la théorie de la relativité peut englober la mécanique newtonienne.

Par ailleurs, puisque 乘 désigne un véhicule, il porte une autre couche de sens. Quel sens ? Le Bouddha raconta un jour cette histoire : un homme devait traverser une rivière ; il monta donc dans une barque. Parvenu à l'autre rive, il pensa : « Cette barque m'a été si utile — comment pourrais-je bien l'abandonner ? » Alors il chargea la barque sur son dos et poursuivit son chemin. N'est-ce pas absurde ? Lorsqu'un outil a rempli sa fonction, on doit le poser de côté ; le porter sur son dos en fait un obstacle. Ainsi, 乘, parce qu'il signifie véhicule, porte également en lui le sens d'« abandon ». L'ensemble du Dharma est un outil — c'est-à-dire qu'il est lui-même destiné à être abandonné. Retenez donc ceci : 乘 a deux sens — le transport et l'abandon.

百法 : 百 signifie simplement cent. Le caractère 法, en sanskrit, est Dharma (达摩). Il désigne tout ce qui, dans un espace-temps donné, conserve sa caractéristique propre. Par exemple, ce magnétophone : il a une apparence particulière, une taille et un poids définis, une couleur précise ; grâce à ces éléments, je peux dire qu’il ne s’agit pas de la même chose que cette gomme pour tableau noir. Ce magnétophone peut être appelé un dharma ; la gomme pour tableau noir peut aussi être appelée un dharma. Moi, cette personne ; ce morceau de craie ; cette plante en pot ; cette maison : chacun peut être appelé un dharma, et il en va de même pour toute chose concrète. Autre exemple : l’empire Qing, en tant que dynastie – composé de sa population, de son territoire, de son système politique, de son économie et d’autres rapports – a existé pendant 295 ans ; lui aussi peut être appelé un dharma. Les dharmas sont donc simplement les innombrables phénomènes du monde ; sur le plan technique, on les décrit comme « maintenant leur propre nature et permettant à autrui de les délimiter conceptuellement » (任持自性，轨生物解). C’est la formulation standard. Ajoutons un élément : le « dharma » est l’union étroite de la caractéristique propre et de la caractéristique partagée – ce que nous appelons la « caractéristique combinée » (一合相). Mais combien y a-t-il de dharmas dans le monde ? Une infinité. Pourtant, le Bodhisattva Vasubandhu a considéré que ces cent dharmas étaient représentatifs et particulièrement importants : c’est pourquoi ils ont été retenus comme les « cent dharmas ».

Le 明 du terme 明门 signifie « comprendre clairement ». Clair sur quoi ? Sur le 门 : la porte, l’accès. Le 门 est le point d’entrée. Si vous êtes à l’intérieur d’une pièce et ne trouvez pas la porte, vous êtes piégé. Dès que vous voyez où elle se trouve, le problème est résolu. Par extension métaphorique, le 门 désigne donc une méthode. Dans ce monde de Sahā, les Trois Royaumes sont une maison en feu ; les six royaumes du saṃsāra nous y retiennent prisonniers, nous privant de tout bonheur. Le Mahāyāna Śata-Dharma Prakāśa-Mukha-Śāstra du Bodhisattva Vasubandhu a donc pour but de nous montrer où se trouve la sortie, quelle méthode permet de résoudre les cycles de naissance et de mort. À l’opposé de 明 (l’illumination) se trouve 无明 (l’ignorance), dont l’explication la plus claire se trouve dans les Douze Liens de l’Origination dépendante. Cette 明门 est la connaissance du chemin qui mène à l’éveil de la vérité. En étudiant ces cent dharmas et en vous y conformant dans votre pratique, vous pourrez déployer la sagesse et vous éveiller à la vérité.

论 (śāstra) est l’une des trois divisions du canon bouddhiste : le Tripiṭaka, qui regroupe les sūtras, le vinaya et l’abhidharma. Le caractère 经 (sūtra) en chinois désigne une œuvre vénérée comme modèle et pierre angulaire d’un système théorique entier. Par exemple, l’Ancien et le Nouveau Testament du christianisme constituent les écritures fondatrices de la doctrine chrétienne ; Das Kapital est la pierre angulaire du marxisme. Dans le bouddhisme, le Sūtra du Lotus, le Sūtra de l’Avataṃsaka, les Sūtras de la Prajñāpāramitā et le Saṃdhinirmocana Sūtra jouent ce rôle de pierres angulaires : ce sont les phares qui guident notre pratique. En suivant le phare à chaque étape de notre chemin, nous corrigeons notre cap pour garantir que le bateau atteigne sa destination en toute sécurité ; nous opposons le Sūtra du Lotus et les autres textes à notre conduite à chaque instant pour vérifier si notre pratique s’est égarée, nous assurant ainsi d’échapper à l’océan des souffrances liées à la naissance et à la mort. Le terme sanskrit Sūtra, que l’on rend en chinois par 修多罗, puis souvent par 契经 – « écriture conforme » – comporte plusieurs niveaux de sens. L’un de ces sens est « l’enfilage » : les sūtras font ainsi traverser l’ensemble du Dharma comme un fil, lui donnant cohérence et ordre, et nous permettant de le comprendre. Le 律 (vinaya) correspond à notre discipline : sans règles, rien ne peut être ordonné. Le 论 (abhidharma / śāstra) correspond au terme sanskrit 阿毗达磨. Pour être libéré de la naissance et de la mort et échapper aux six royaumes du saṃsāra, nous devons observer toutes choses avec sagesse : distinguer le bien du mal ; cultiver le bien de tout cœur, éradiquer le mal sans faille ; distinguer la cause de l’effet ; nous appliquer de tout cœur à la cause, sans tourner inutilement en rond sur l’effet. Nous atteignons alors la vérité, et comprenons que « tous les dharmas sont dépourvus de soi ».

Portons à présent notre attention sur l’auteur, le Bodhisattva Vasubandhu, et sur le traducteur, le Grand Maître Xuanzang.

Les êtres ordinaires ont tous un esprit fortement discriminant. Par exemple, si je dis quelque chose, vous ne serez peut-être pas convaincus ; mais si c'est un vieux moine qui le dit, vous serez plus réceptifs ; et si c'est un patriarche, un grand maître vertueux, un Bouddha ou un Bodhisattva, vous pourrez être entièrement conquis, de l'extérieur comme de l'intérieur. Il y a quelque temps, la revue Amṛta (甘露) a publié une série d'articles sur plusieurs « moines au corps incorruptible ». Au début, certains lecteurs doutaient et se demandaient si ces histoires étaient vraies ou inventées. Mais ces corps incorruptibles appartenaient à des personnes mortes depuis longtemps — pourquoi aurait-on inventé des histoires à leur sujet ? Comme les récits étaient rédigés par des gens ordinaires, ils pouvaient être remis en question. Étaient-ils vraiment authentiques ? Difficile à dire. Je me suis contenté de les consigner fidèlement après les avoir entendus de la bouche d'autres personnes. Maître Wuchan racontait beaucoup d'histoires de ce genre. Certains disent qu'il les inventait, mais Maître Wuchan avait à peine été scolarisé et son discours était souvent incohérent. S'il avait vraiment été capable de tisser des récits complets et bien construits, on lui accorderait bien trop de mérite. C'est pourquoi, dans « Patriarche Wuxia » et « Maître Daxing », j'ai indiqué chaque source en intégralité — telle histoire tirée d'un tel livre, telle autre copiée d'une inscription sur stèle, telle autre encore racontée par telle personne — tout était mentionné explicitement. Les gens ordinaires ont cet esprit discriminant, c'est pourquoi je vous le dis : l'auteur et le traducteur de ce traité ne sont pas des figures ordinaires — ce sont d'éminents patriarches et de grands bodhisattvas.

Environ cent ans après le parinirvāṇa du Bouddha, à travers cinq patriarches successifs, les eaux du Dharma sont restées d'un seul goût. Progressivement, à mesure que les vues divergeaient, les diverses écoles sont apparues...

Bonne question : la vérité de l'univers et de la vie à laquelle le Bouddha s'est éveillé sous l'arbre de la Bodhi — unique, sans seconde — pourquoi s'est-elle déformée dans la transmission ? Comme le dit le proverbe : « La vie est comme une rivière ; laissez-la couler et recouler, et elle devient une eau boueuse. » Pourquoi en est-il ainsi ?

Premièrement, le langage et l'écriture ont leurs limites. Les patriarches et les grands maîtres vertueux l'avaient remarqué depuis longtemps : « Le principe merveilleux de tous les Bouddhas n'est pas affaire de mots et de lettres. » En Chine, par exemple, pourquoi toutes les autres écoles sont-elles à bout de souffle tandis que seul le Chan prospère ? Les autres écoles ont des doctrines complexes ; le Chan, en revanche, « ne s'appuie pas sur les mots et les lettres, désigne directement l'esprit » — « Dans la salle de Bodhidharma, silence total ; voyons qui peut s'éveiller. »

Deuxièmement, les forces démoniaques perturbent le vrai Dharma. Le prince Siddhārtha, sous l'arbre de la Bodhi, fit le grand vœu : « Si je n'atteins pas l'éveil parfait, je ne me relèverai jamais de ce siège. » Ce vœu alarma Māra Pāpīyas, le roi du sixième ciel du Domaine du Désir, qui tenta par tous les moyens de troubler le prince, mais toutes ses manœuvres furent déjouées l'une après l'autre. Pāpīyas dit : « Je ne peux rien faire contre toi, alors je m'en prendrai à ta saṅgha dans le futur. » Le Bouddha dédaigna cette menace, mais Pāpīyas répondit : « J'enverrai mes gens revêtir vos robes, manger votre nourriture, et se livrer à toutes sortes de méfaits. » À ces mots, le Bouddha versa des larmes : « Telle est la force karmique des êtres sensibles. » Autrement dit, dès le jour de la fondation du bouddhisme, la progéniture des démons l'accompagna, prenant l'apparence extérieure de moines. Au commencement, les premiers disciples du Bouddha — des personnes comme Mahākāśyapa et Ānanda — entendirent l'enseignement du Bouddha en personne et furent réalisés en tant que grands arhats. Les générations suivantes ne furent pas à la hauteur, et la force perturbatrice des démons se fit jour. Le Bouddha et Māra coexistent dans le monde Sahā. Prenons l'exemple d'une journée de vingt-quatre heures : elle est rythmée par le jour et la nuit. Au solstice d'été, la durée du jour est à son maximum, à l'image de la période où le Bouddha est présent en ce monde. Progressivement, la durée du jour diminue et la nuit s'allonge, comme après le parinirvāṇa du Bouddha, où la force démoniaque apparaît peu à peu. Mais même au solstice d'été, où la lumière est à son comble, il subsiste de l'obscurité : tout comme du temps où le Bouddha était en ce monde, les Māras y étaient également présents. Au solstice d'hiver, quand l'obscurité est à son comble, il subsiste encore de la lumière du jour, tout comme après le parinirvāṇa du Bouddha, celui-ci enjoignit à Piṇḍola et à seize autres arhats de demeurer dans le monde.

Lorsque les écoles bouddhiques débattaient entre elles, les unes défendaient la thèse de l'être, les autres celle du non-être. Le bodhisattva Nāgārjuna, mû d'une grande compassion, apparut en ce monde et déclara : « Cet univers et cette vie ne sont ni l'être ni le non-être, mais la “vacuité”. » Cette « vacuité » est la même que la « vacuité » évoquée dans la formule « les quatre grands éléments sont vides », à savoir l'« absence de nature propre » et l'« origination dépendante ». Tant qu'ils vécurent, nul ne put égaler leur sagesse, et l'école de la vacuité se répandit largement.

Environ neuf cents ans après le parinirvāṇa du Bouddha, trois enfants naquirent successivement dans une famille de brahmanes du nord de l'Inde, tous d'une sagesse extraordinaire. L'aîné, Asaṅga, quitta la vie laïque et reçut l'ordination. À cette époque, l'école Madhyamaka de la tradition de la vacuité s'était déjà épanouie pendant plusieurs siècles. Après le décès du bodhisattva Nāgārjuna, les gens ordinaires ne purent se mesurer à un bodhisattva ; les influences démoniaques refirent surface, amenant certains à interpréter la « vacuité » de Nāgārjuna comme une « saisie vicieuse de la vacuité » (恶取空) : la pratique est vide, l'absence de pratique est vide, manger est vide, le plaisir est vide. Si tout est vide de la même manière, pourquoi ne pas choisir le plaisir ? Ainsi, ils ne cherchèrent plus à réaliser vraiment la « vacuité » de l'origine dépendante, selon les enseignements de Madhyamaka. Avec l'aide du bodhisattva Maitreya, Asaṅga commença à répandre les enseignements Yogācāra. Son frère cadet, Vasubandhu — d'environ vingt ans plus jeune — reçut l'ordination, une fois grandi, au sein de l'école Sarvāstivāda. L'aîné diffusait avec ardeur les enseignements Yogācāra, tandis que Vasubandhu restait attaché au Sarvāstivāda et dénigrait le Mahāyāna. Souhaitant retourner les vues de son frère, Asaṅga lui fit transmettre ce message : « Je suis gravement malade, à l'article de la mort ; avant la fin, j'aimerais revoir Vasubandhu une dernière fois. » Bien que tous les deux fussent de grands bodhisattvas, ils se manifestaient comme des personnes ordinaires, et, en tant que telles, ils étaient eux aussi sujets aux sentiments humains (note : c'est là l'illusion propre aux existences successives). À cette nouvelle, le cadet partit aussitôt rejoindre son aîné. Mais à son arrivée, Vasubandhu trouva Asaṅga déjà assis sur le siège élevé, en plein exposé du Dharma. Sa réaction fut immédiate : « Frère, tu ne respectes même pas les préceptes toi-même — tu mens — de quel droit montes-tu sur ce siège pour enseigner ! » Or, Asaṅga exposait justement le Daśabhūmika Sūtra (Sūtra des Dix Terres), et Vasubandhu ne pouvait troubler l'assemblée : selon la stricte observance sarvāstivādine, perturber l'esprit de ceux qui écoutent le Dharma aurait constitué une transgression. Il attendit donc patiemment ; comme l'ennui le gagnait, il finit par s'asseoir pour écouter, curieux de savoir ce que son frère pouvait bien dire. Et rien qu'en l'écoutant, Vasubandhu comprit que sa conduite passée avait été une grave erreur — il avait dénigré le Dharma. Aussitôt, il implora le pardon de son frère et tira son couteau à préceptes : « Jadis, j'ai utilisé ma langue pour dénigrer le Dharma — à présent, je vais la couper. » Asaṅga l'arrêta : « À quoi bon te couper la langue ? Jadis, tu t'es servi de ta langue pour dénigrer le Dharma ; aujourd'hui, sers-toi de cette même langue pour répandre le Dharma ~~ » Vasubandhu changea alors de voie, consacrant toute sa vie à propager les enseignements Yogācāra du Mahāyāna et à composer de nombreux traités — ce qui lui valut le titre de « Maître des Mille Traités ».

Quant au traducteur, le Grand Maître Xuanzang — il quitta la vie laïque à treize ans, puis endura de grandes épreuves lors de son long voyage vers l'ouest, jusqu'en Inde, en quête du Dharma. Il y passa dix-sept ans. De retour en Chine, ses études achevées, il se consacra principalement à la traduction et au commentaire des sūtras, ne composant que peu d'œuvres personnelles. Il jeta ainsi les bases solides du développement de l'école Yogācāra en Chine. Lorsqu'il transmit les enseignements à Kuiji, l'école Yogācāra fut officiellement établie.

Venons-en maintenant au cœur du traité.

Comme l'a dit l'Honoré du Monde, tous les dharmas sont sans soi. Que sont « tous les dharmas » ? Pourquoi sont-ils « sans soi » ?

Tout comme l'a enseigné l'Honoré du Monde, tous les dharmas sont sans soi. Que sont tous les dharmas ? Pourquoi dit-on qu'ils sont « sans soi » ?

« As » indique l'accord avec ce qui suit. « World-Honored One » signifie le Bouddha. Le Bouddha possède dix grandes épithètes, tout comme une personne peut avoir plusieurs noms. Lu Xun a utilisé plus de cent noms ; même les gens ordinaires ont leur prénom de naissance et d'éventuels noms antérieurs inscrits sur le registre du foyer. « Bouddha » n'est pas une seule personne mais une catégorie — un être caractérisé par « auto-éveillé, éveillant les autres, parfait dans l'éveil ». « World-Honored One » et « Bouddha » signifient la même chose. Le mot « I » (我), en général, possède les sens suivants :

① Souverain, c'est-à-dire libre de gouverner. Par exemple, je bois de l'eau — l'eau ne peut m'empêcher de boire ; je prends de la craie pour écrire — la craie ne peut m'arrêter ; je veux marcher vers l'est — mes jambes ne peuvent refuser.

② Constant, c'est-à-dire durable. Prenons Zhang San, par exemple, né en 1921 et mort en 1995. Le Zhang San de 1922 est-il la même personne que le Zhang San de 1994 ? Si vous dites non, considérez ceci : à vingt ans, Zhang San a tué quelqu'un et s'est enfui ; à vingt-deux ans, il a été capturé. Pourriez-vous vraiment soutenir que le Zhang San de vingt ans n'est pas le Zhang San de vingt-deux ans, et ainsi refuser de poursuivre ? Si vous dites oui, alors pourquoi se fait-il que lorsque de vieux amis ne se sont pas vus pendant des années, ils ne se reconnaissent parfois plus — l'existence en perpétuel changement ?

③ Unique, un seul. Il y avait un moine nommé Huaisu avec une calligraphie superbe ; si vous consultez l'histoire bouddhique, vous trouverez plusieurs moines nommés Huaisu — mais un seul d'entre eux était le calligraphe. Même nom, essence différente. Chaque produit a sa propre marque, qui ne peut être dupliquée — « singulier, à ne pas partager ».

En général, « I » possède ces trois sens. Prenez-moi, Gangxiao : si je veux boire un verre d'eau, je peux boire ; de ma naissance jusqu'à maintenant, j'ai continué à exister dans ce monde ; il n'y a qu'un seul Gangxiao, et si un autre porte le même nom, la substance diffère. Manifestement limité. Ce que le bouddhisme enseigne va jusqu'au bout — si loin qu'il aboutit au « non-soi ».

Que sont tous les dharmas, et pourquoi sont-ils sans soi ?

Tous les dharmas, brièvement, sont de cinq sortes : premièrement, les dharmas mentaux ; deuxièmement, les dharmas des facteurs mentaux ; troisièmement, les dharmas de forme ; quatrièmement, les dharmas non associés à l'esprit ; cinquièmement, les dharmas inconditionnés.

Tous les dharmas signifie tous les dharmas — chaque phénomène inclus — « l'ensemble du domaine du dharma englobé ». Vasubandhu dit que tous ces dharmas peuvent être brièvement divisés en cinq : les dharmas mentaux, les dharmas des facteurs mentaux, les dharmas de forme, les dharmas non associés à l'esprit, et les dharmas inconditionnés.

Le texte continue :

Comme le premier de tous — ceci fait référence aux dharmas mentaux.
Associés à ceci — ceci fait référence aux dharmas des facteurs mentaux, c'est-à-dire les facteurs mentaux qui s'associent à l'esprit-roi et coopèrent avec lui.
Les ombres manifestées par les deux suivants — ceci fait référence aux dharmas de forme, c'est-à-dire que les dharmas de forme ne sont que les images formelles, les ombres, manifestées par l'esprit-roi et les facteurs mentaux.
Les différenciations des trois positions — ceci fait référence aux dharmas non associés à l'esprit.
Ce qui est révélé par le quatrième — ceci fait référence aux dharmas inconditionnés, c'est-à-dire que les dharmas inconditionnés ne sont révélés que par la cultivation.

Dans cet ordre, tel est l'ordre des cent dharmas.