Vénérable Gangxiao : Sens général du *Pramanavarttika*, septième partie

Sens général du Pramanavarttika, septième partie

Venons-en maintenant au quatrième vers.

Puisque les apparences illusoires sont irréelles, elles diffèrent de ce qui est vu.
Parce que l'apparition de l'objet est illusoire, la conscience qui l'appréhende n'existe pas non plus.

Le Commentaire dit : Supposons que quelqu'un dise : « Je concède aussi que les pots, les vêtements et autres n'ont pas de nature propre à découvrir ; tout est simplement différencié par une conscience illusionnée. » Cependant, la conscience qui s'engage dans ces apparences et qui est elle-même confuse n'est-elle pas bel et bien réelle ? Considérez une cité de mirage et des personnes conjurées : la conscience qui les perçoit est bien là. Mais si une telle conscience existe, elle non plus n'est pas réelle, parce qu'elle ne correspond pas à ce qui est vu. Cette conscience illusionnée saisit son objet comme possédant une existence inhérente. La nature propre de ces objets a déjà été démontrée comme n'existant pas. Puisque l'objet n'existe pas, la conscience illusionnée qui l'appréhende n'est pas non plus réellement existante. Comment pourrait-on soutenir que cette conscience illusionnée existe ? Dans le monde, cependant, personne n'a jamais vu un germe surgir sans graine pour le produire ; pour ces raisons, votre exemple de la cité de mirage ne tient pas.

Ce vers signifie que la conscience, elle aussi, n'existe pas réellement. Pourquoi ? Parce qu'elle ne correspond pas à l'objet qu'elle perçoit. Le caractère 同 (« même ») présent dans le vers signifie « identique » ou « en accord ». Je ne sais pas si vous avez entendu les enregistrements que je vous ai donnés précédemment : si c'est le cas, ce sera facile à saisir. La conscience comporte en effet deux aspects : le saisissant (能) et le saisi (所) ; le saisissant est ce qui connaît, le saisi est ce qui est connu. Strictement parlant, les deux sont un et indivisibles, et ne peuvent être séparés — et pourtant nous continuons de les séparer. Il a déjà été établi que l'objet à connaître est illusoire, donc la conscience l'est aussi naturellement. Lorsque vous ajoutez le faux au réel, la somme que vous obtenez est fausse.

Passons à l'extrait suivant, qui commence par soulever un point :

Quelqu'un dit : les pots, les vêtements et autres ne sont pas réels — ils n'ont pas de nature propre à découvrir, n'étant que l'apparence illusoire de pots et de vêtements naissant de la discrimination conceptuelle de la conscience. Mais la conscience illusionnée qui s'engage dans ces apparences illusoires de pots et de vêtements est-elle bel et bien réelle ? Si ce n'était pas le cas, d'où viendrait la fonction de voir ? Qui produit ces apparences illusoires de pots et de vêtements ? La position juste serait donc : bien qu'un mirage soit illusoire, la conscience qui le perçoit est encore bien réelle.

Le terme « cité de Gandharva » (干闼婆城) dans la prose fait référence à un mirage : une apparence de cité, avec ses chariots, ses chevaux et ses piétons, qui apparaît parfois au-dessus de la mer ou dans le désert. Les gens d'aujourd'hui comprennent bien sûr les principes optiques qui l'expliquent, mais les anciens ne les connaissaient pas, et ils ont proposé des explications mystérieuses. Par exemple, les Indiens de cette époque disaient que cette cité était manifestée par une sorte de divinités appelées Gandharvas ; ces derniers sont l'une des huit catégories d'êtres non humains. « Personnes conjurées » (幻人) fait référence à ce que nous appellerions aujourd'hui des magiciens : des personnes qui utilisent de petits accessoires pour produire l'apparence de personnes et autres figures, trompant et nuisant ainsi à autrui.

Maître Dignāga dit : Non, la conscience est d'ordre illusoire, non pas d'ordre réel. Pourquoi ? Parce qu'elle ne correspond nullement à ce que vous voyez. Comment cela ? Prenons le serpent aperçu précédemment — nous avons déjà expliqué que le serpent ne possède aucune nature propre et n'est rien d'autre qu'une illusion de la conscience. Cette conscience égarée, face au serpent — qui n'a aucune nature propre réelle — le prend pour un objet doté d'une nature propre réelle. Vous croyez donc à tort que le serpent inexistant est un serpent réel. Cela ne correspond pas aux faits ; c'est une perception inversée. Par conséquent, cette conscience ne correspond nullement à ce qui est vu. De plus, pour que la conscience apparaisse de façon manifeste — la conscience visuelle, par exemple — neuf conditions sont requises : le sens, l'objet, la graine de la conscience elle-même, les six consciences, la septième conscience, la huitième conscience, l'attention mentale, l'espace et la lumière. Sans objet, elle ne peut se manifester ; or l'objet saisi est illusoire — comment une véritable conscience pourrait-elle surgir ?

Un interlocuteur dit : Laissez l'exemple de la corde et du serpent ; parlons des pots et des vêtements. Vous dites que les pots et les vêtements sont irréels, mais le fait qu'ils soient illusoires ne prouve pas que la conscience le soit ! Dites-moi, Dignāga — pourquoi votre œil ne voit-il pas ces pots et vêtements illusoires comme des poussins ou des pierres, mais continue-t-il de les voir comme des pots et des vêtements ? De toute évidence, la conscience ne peut absolument pas être qualifiée d'illusoire.

Maître Dignāga dit : N'est-ce pas contradictoire ? Vous avez vous-même dit que ce n'est que lorsque l'objet (ainsi que les huit autres conditions) est présent que la conscience peut se manifester. Prenons une analogie : d'abord il y a une graine, puis une pousse peut surgir — ce principe est-il fondé ? Bien sûr qu'il l'est. Maître Dignāga dit : Existe-t-il un principe selon lequel une pousse surgirait sans graine ? L'interlocuteur ne peut l'affirmer non plus. Maître Dignāga dit : De toute évidence, dire que l'objet est illusoire mais que la conscience est réelle n'a aucun fondement. Ainsi, l'exemple que vous citez — bien que la cité-mirage soit inexistante, la conscience qui la voit existerait encore — ne tient tout simplement pas.

À ce stade, quelqu'un pourrait demander : tout à l'heure, vous disiez que l'objet est inexistant ; maintenant, vous dites que la conscience est inexistante — n'est-ce pas dire que tout est inexistant ? Dans ce cas, pourquoi pratiquer ?

Maître Dignāga dit : Lorsque je dis ici que la conscience est inexistante, j'entends la conscience saisie en tant qu'objet. Je n'ai pas dit que la conscience illusoire est inexistante. Ce qu'il faut comprendre, c'est que la conscience existe de façon illusoire, et que cette conscience illusoirement existante manifeste de façon illusoire toute la multiplicité des phénomènes, manifeste de façon illusoire le grand cosmos, manifeste de façon illusoire les six domaines du saṃsāra, et ainsi de suite. Ne méconnaissez pas l'intention du Bouddha ; sinon, vous tomberez dans la mauvaise saisie de la vacuité. Dans le Yogācārabhūmi-śāstra, volume trente-six, il est dit : si quelqu'un affirme que « seul "tout n'est que provisoire" est vrai, et tout le reste est inexistant », alors, puisque tout est provisoire, votre propre affirmation « tout n'est que provisoire » est-elle vraie elle aussi ? Quand vous dites que le réel comme le faux sont tous deux inexistants, vous êtes un nihiliste absolu. Cette conception « non seulement se défait elle-même, mais défait aussi le monde pour ceux qui la soutiennent. » Le Bouddha a dit un jour en secret : « Mieux vaut s'attacher à la vue du soi que saisir erronément la vacuité. » Pourquoi ? Parce qu'une personne attachée à la vue du soi est simplement confuse quant aux objets, mais cherche néanmoins la libération ; celui qui saisit erronément la vacuité dit que tout est vide, tout est inexistant — même la cause et l'effet sont inexistants — et ainsi il ne pratique pas. Il ne verra jamais le jour de la délivrance.

Vient ensuite le cinquième vers.

Tout cela n'est qu'hypothèse — l'éveillé peut le savoir. Les sages tranchent les afflictions — aussi aisément qu'on dissipe la peur du serpent.

Le Commentaire dit : Comme il est dit, les trois domaines n'ont que des noms provisoires. Une fois écartée la perception grossière des pots et autres, on sait que tout procède du nom et de la parole. Celui qui observe bien, ayant clairement compris, laisse la peur du serpent se dissiper en apercevant la corde. Puis, par une réflexion attentive et la compréhension de la distinction, il n'y a plus de saisie erronée, même sur la corde et le reste. Lorsqu'on observe ainsi, tous les dharmas capables de produire la souillure s'éliminent facilement et rapidement. Le filet des afflictions et les fruits de l'action karmique sont naturellement tranchés.

Le « 觉 » dans « 善觉者 » signifie l'observation éveillée. Sous cet angle, les trois domaines eux aussi n'ont que des noms provisoires. Pots, vêtements et autres ne sont que nom et parole. À y regarder de près, tout revient à prendre la corde pour le serpent ; la peur du serpent qui s'est élevée est entièrement superflue. À examiner plus avant, la corde n'est que du chanvre brisé ; la tenir pour une corde relève déjà de la saisie erronée. Tous les êtres sensibles, du fait de cette confusion, saisissent le serpent extérieur et tiennent pour réelle la conscience qui l'appréhende. Vous saisissez à présent le serpent, et vous avez peur ; si vous saisissiez quelque chose d'agréable, vous vous réjouiriez. Et ainsi de suite. À cause de la saisie, chaque sorte de facteur mental (chaque dharma mental) surgit, vous faisant créer du karma et errer dans les trois domaines. Mais quand on examine attentivement, le serpent saisi comme la conscience qui saisit sont tous deux illusoires, sans la moindre nature réelle à trouver. C'est ce que nous appelons communément la contemplation de la vacuité. Par cette contemplation — souffrance, corde-serpent et conscience pareillement —, vous ne vous attachez plus. Sans attachement, point de karma créé. Vous faites simplement ce qui doit être fait, comme cela doit être fait ; faire ce qui doit être fait comme cela doit être fait, c'est ne pas le faire avec une intention délibérée. Quand on n'agit pas avec une intention délibérée, on ne crée pas de karma.

Aparté : Est-ce ce que vous appeliez autrefois « marcher sur une écorce de pastèque » ?
Pas tout à fait. À ce stade, on peut distinguer ce qui doit être fait de ce qui ne doit pas l'être, et l'on suit le courant.
Ne pas agir avec une intention délibérée signifie ne pas créer de karma ; ainsi aucun « dharma souillé » ne surgit — c'est-à-dire qu'aucune action souillante propre à vous faire errer dans la naissance et la mort ne se manifeste.

Quelqu'un demande : En ce cas, les résultats karmiques ne sont-ils pas tranchés ? Maître Dignāga répond : Comment cela pourrait-il être ? Supposez que vous preniez froid et que la fièvre vous prenne ; fiévreux et confus, dans votre délire vous voyez toutes sortes de choses étranges, mais une fois rétabli, ces choses ont disparu. Diriez-vous alors : « Où sont passées ces choses ? J'ai encore la maladie — comment pourrais-je vivre sans elles ? » Maître Dignāga dit : Votre souci présent est tout à fait de cet ordre. Comprenez : l'absence de ces choses, c'est la guérison ; l'absence du saṃsāra, c'est la libération. Ce n'est pas trancher les résultats karmiques. Une fois libéré, on peut encore distinguer ce qui doit être fait de ce qui ne doit pas l'être ; cela peut servir de point d'appui, et l'on peut continuer à sauver les êtres sensibles. Ce n'est absolument pas l'annihilationnisme.

Vient ensuite le verset final.

Les sages observent les affaires mondaines — mais suivent la voie mondaine.
Cherchant à trancher les afflictions — il faut comprendre le sens suprême véritable.

Pour les gens du monde, les affaires mondaines — pots, vêtements et autres — sont tenues pour réellement existantes, et l'on parle de pots, de vêtements et ainsi de suite. Les sages sont pareillement : ils conforment leur parole au monde, sachant que ces choses ne sont pas réellement existantes. Si l'on veut observer les défauts des afflictions et chercher la libération, il faut, au sein du sens suprême véritable, examiner à fond et appliquer l'esprit correctement en accord avec le principe ; alors, à l'égard de tous les objets et de la conscience égarée qui les appréhende, l'enchaînement des afflictions ne croîtra plus.

Par « affaires mondaines », on entend ici ce sur quoi le monde s'accorde universellement — par exemple une table, que tout le monde dit exister. Le passage signifie : à strictement parler, pots, vêtements, tables, chaises et autres ne sont pas réellement existants, mais parce que le monde entier les tient pour réels, vous aussi devez les tenir pour tels, puis habilement guider et transformer les gens. N'allez jamais trouver quelqu'un pour lui parler d'emblée d'illusorité. En termes de logique bouddhique, cela s'appelle « contredire la convention mondaine ». Si vous rencontrez quelqu'un et lui parlez tout de suite d'illusorité, les gens restent désemparés. C'est l'avertissement de Maître Dignāga à ceux qui étudient la voie.

Le texte continue : « Si l'on souhaite observer les défauts des afflictions et chercher la libération », il faut le faire au sein du « sens suprême véritable ». Le sens suprême véritable diffère des vues mondaines ordinaires : le monde dit que les pots et les vêtements existent, tandis que vous comprenez qu'ils sont en réalité illusoires — voilà le sens suprême véritable. Il faut « examiner à fond » ce sens suprême véritable ; examiner à fond signifie apprendre largement et considérer que tous les dharmas sont ainsi, sans se contenter d'un peu.

Voilà le sens général de ce traité. Je ne l'ai pas laissé dériver en discussion à bâtons rompus — pardonnez-moi.