Professeur Lin Chong'an : Le système de connaissance bouddhique construit dans les Sūtras Āgama

Traités choisis sur les études bouddhiques — Unité 2 [Principes doctrinaux du bouddhisme]

Le système de savoir bouddhique construit dans les Āgama Sūtras

Lin Chong'an (2003)

Résumé :

Cet article examine le système de savoir fondamental du Dharma tel qu’il se présentait du vivant du Bouddha Śākyamuni. En s’appuyant sur le contenu thématique du Saṃyuktāgama, ainsi que sur le Yogācārabhūmi-śāstra, le Saṃgītiparyāya et le Dharmaskandha, il met en lumière le système de savoir contenu dans les « tous les dharmas » (一切法) enseignés par le Bouddha. Ce système s’organise autour de deux axes — l’« objet » (境) et la « cognition » (智) — et se structure en trois catégories : objet, pratique et fruit (fondements, voie, fruit). L’axe de l’objet couvre sept thèmes : les agrégats, les bases sensorielles, la production conditionnée, la nourriture, les vérités, les éléments et les sensations. L’axe dédié à la pratique (voie) et au fruit en recense dix : les quatre fondements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases de la puissance spirituelle, les facultés, les puissances, les sept facteurs d’éveil, le noble octuple sentier, la pleine conscience de la respiration, les trois entraînements et les quatre appuis de confiance. Ces dix-sept thèmes forment le cœur de la terminologie thématique du Dharma. Les « enseignements par synonymes » (異門) — des textes compilés pour rassembler et expliquer les termes bouddhistes — constituent une autre composante essentielle du système. Dans la dernière partie de cet article, des extraits du Saṃyuktāgama sont examinés successivement. En étudiant les formules (定型句) qui traversent les sūtras ainsi que les motifs de structure des sūtras (types de sūtras), on perçoit la manière propre au Bouddha de transmettre son système de savoir.

1. Introduction

Le système de savoir bouddhique trouve sa source dans l’éveil et les enseignements du Bouddha Śākyamuni (v. 531–486 av. J.-C.). L’enseignement du Bouddha portait déjà en lui le système de savoir fondamental du Dharma. Au fil du temps, celui-ci s’est développé en un corpus de connaissances bien plus vaste et complexe, englobant les études de vinaya, la logique bouddhiste, la linguistique, la médecine et les arts, ainsi que les doctrines, histoires, géographies et lignées des différentes écoles bouddhiques. Cet article se limite au cœur du système de savoir propre au Bouddha, en s’appuyant sur les sūtras āgama et les traités apparentés pour présenter ce qu’il a enseigné.

2. Le contenu thématique des Āgama Sūtras

Après le parinirvāṇa du Bouddha, ses disciples qui entreprirent de compiler le Dharma durent faire face à une question immédiate : comment organiser de façon systématique plus de quarante années d'enseignement ? Selon le récit du chapitre « Compendium des sujets » (攝事分) du Yogācārabhūmi-śāstra, les sūtras réunis lors du Premier Concile étaient les suivants :

Les sūtras de « sujets » (事契經) sont les quatre Āgama : le premier, le Saṃyuktāgama ; le deuxième, le Madhyamāgama ; le troisième, le Dīrghāgama ; le quatrième, l'Ekottarāgama. Le Saṃyuktāgama est ainsi nommé parce que le Bienheureux, observant les divers êtres à discipliner, y prononça des enseignements correspondant à l'Ainsi-Venu et à ses disciples ; correspondant aux agrégats, aux éléments et aux bases sensorielles ; correspondant à l'origine dépendante, à la nourriture, aux vérités ; [Note : Selon la version tibétaine : correspondant aux agrégats, aux bases sensorielles et à l'origine dépendante, et pareillement à la nourriture, aux vérités, aux éléments et aux sensations] correspondant aux fondations de la pleine attention, aux efforts corrects, aux bases du pouvoir spirituel, aux facultés, aux pouvoirs, aux facteurs d'éveil, aux facteurs de la voie, à l'attention à la respiration, aux entraînements et à la confiance fondée ; et, selon les huit assemblées, correspondant aux assemblées. Ceux qui compilèrent par la suite les enseignements, souhaitant que l'enseignement sacré perdure, les rassemblèrent en vers udāna et les disposèrent dans un ordre séquentiel, selon ce qui convenait.

Il faut savoir que toutes ces « correspondances » peuvent être ramenées à trois aspects. Quels sont ces trois ? Premièrement, celui qui parle ; deuxièmement, ce qui est dit ; troisièmement, ceux à qui cela est dit. « Celui qui parle » — qu'il s'agisse de l'Ainsi-Venu ou de ses disciples — est celui qui parle, comme dans les sections des paroles du Bouddha et des paroles des disciples. Ce qui doit être connu, ou ce qui est connaissable, constitue « ce qui est dit », comme dans les cinq agrégats d'appropriation, les six bases sensorielles, la section sur l'origine dépendante et la section sur les facteurs de la voie. Les bhikṣu, les deva, les māra et les autres assemblées sont « ceux à qui cela est dit », comme dans la section du Concile.

Tout cela — désignant brièvement celui qui parle, ce qui est dit et ceux à qui cela est dit — avec ces enseignements de correspondance des sujets entremêlés et rassemblés, est donc appelé le « Saṃyuktāgama ».

Ces mêmes enseignements de correspondance des sujets, exposés à nouveau dans une mesure moyenne, sont donc appelés le « Madhyamāgama ».

Ces mêmes enseignements de correspondance des sujets, repris cette fois de façon plus longue et développée, sont donc appelés le « Dīrghāgama ».

Ces mêmes enseignements de correspondance des sujets, exposés à nouveau selon une progression numérique partant de un, deux, trois, et ainsi de suite, sont donc appelés l'« Ekottarāgama ».

Ce passage met en lumière plusieurs points importants :

Les sūtras de l'Āgama (阿笈摩) se répartissent en Sūtras miscellanés, moyens, longs et à numérotation croissante, mais leur composition repose toujours sur les éléments suivants : « correspondances relatives aux agrégats », « correspondances relatives aux bases des sens », « correspondances relatives à la coproduction conditionnée, à la nourriture, aux vérités, aux éléments et aux sensations », « correspondances relatives aux enseignements oraux des disciples śrāvaka », « correspondances relatives aux enseignements oraux du Tathāgata », « correspondances relatives aux fondations de l'attention, aux justes efforts, aux bases du pouvoir spirituel, aux facultés, aux pouvoirs, aux facteurs d'éveil, aux facteurs du chemin, à l'attention au souffle, aux entraînements et aux appuis de confiance », et « correspondances relatives aux assemblées, fondées sur les huit assemblées ». Ces correspondances forment à leur tour les chapitres des Agrégats, des Bases des sens, de la Coproduction conditionnée, des Disciples, du Tathāgata, des Facteurs du chemin et des Huit assemblées. Tel était l'ordre et le contenu des sūtras lors de la première compilation du Saṃyuktāgama.
Ces correspondances se ramènent à trois catégories : (a) les « locuteurs », comme les paroles des disciples et les paroles du Bouddha ; (b) « ce qui est enseigné », comme les cinq agrégats appropriés, les six bases des sens, la coproduction conditionnée et les facteurs du chemin ; (c) « ceux à qui l'enseignement est destiné », comme les bhikṣus, les devas, les māras et autres membres des huit assemblées. Les « principes » (義理) et les « pratiques » enseignés par le Bouddha pendant plus de quarante ans constituent la partie « ce qui est enseigné » ; leur contenu correspond précisément aux chapitres des Agrégats, des Bases des sens, de la Coproduction conditionnée et des Facteurs du chemin.

Selon le contenu textuel du Saṃyuktāgama, on compte 110 sūtras dans le chapitre des Agrégats, 131 dans celui des Bases des sens, 167 dans celui de la Coproduction conditionnée et 248 dans celui des Facteurs du chemin (selon le décompte de l'édition Neiguan Education ; en y ajoutant les chapitres des Disciples, du Tathāgata et des Huit assemblées, le total atteint 1 334 sūtras). Tous ces enseignements restent étroitement centrés sur « le corps et l'esprit des êtres sensibles ». Le chapitre « Fundamental Topic » (本地分) du Yogācārabhūmi-śāstra expose pour sa part :

Le discours de tous les Bouddhas est englobé par neuf thèmes. Lesquels ?

(1) le thème des êtres sensibles, (2) le thème de la jouissance, (3) le thème de l'apparition, (4) le thème de l'établissement, (5) le thème de la souillure et de la purification, (6) le thème des distinctions, (7) le thème du locuteur, (8) le thème de ce qui est enseigné, (9) le thème des assemblées.

Le thème des êtres sensibles correspond aux cinq agrégats appropriés. Le thème de la jouissance correspond aux douze bases des sens. Le thème de l'apparition correspond à la coproduction conditionnée en douze liens et à ce qui en découle. Le thème de l'établissement correspond aux quatre types de nourriture. Le thème de la souillure et de la purification correspond aux quatre nobles vérités. Le thème des distinctions correspond aux éléments innombrables. Le thème du locuteur correspond au Bouddha et à ses disciples. Le thème de ce qui est enseigné correspond aux dharmas bodhipakṣika, tels que les quatre fondations de l'attention. Le thème des assemblées correspond aux huit assemblées.

Cela montre que les plus de quarante années d'enseignement du Bouddha n'avaient d'autre contenu que les cinq agrégats appropriés, les douze bases des sens, la coproduction conditionnée en douze liens et ce qui en découle, les quatre nourritures, les quatre nobles vérités, les éléments innombrables et les dharmas bodhipakṣika tels que les quatre fondations de l'attention — un contenu qui s'aligne, dans l'ordre, sur les chapitres des Agrégats, des Bases des sens, de la Coproduction conditionnée et des Facteurs du chemin. Le « locuteur » est le Bouddha et ses disciples ; les « assemblées » sont les huit assemblées.

De là se précisent les thèmes centraux du Dharma : quatre chapitres — Agrégats, Bases des sens, Coproduction conditionnée et Facteurs du chemin — qui se subdivisent en dix-sept thèmes : 1. agrégats (cinq agrégats) ; 2. bases des sens (les six bases des sens internes et externes) ; 3. coproduction conditionnée ; 4. nourriture (quatre nourritures) ; 5. vérités (quatre vérités) ; 6. éléments ; 7. sensations ; 8. quatre fondations de l'attention ; 9. quatre justes efforts ; 10. quatre bases du pouvoir spirituel ; 11. facultés ; 12. pouvoirs ; 13. sept facteurs d'éveil ; 14. chemin noble octuple ; 15. attention au souffle ; 16. trois entraînements ; 17. quatre appuis de confiance. Le chapitre des Agrégats n'aborde que les agrégats ; celui des Bases des sens, que les bases des sens ; celui de la Coproduction conditionnée regroupe cinq thèmes — coproduction conditionnée, nourriture, vérités, éléments et sensations ; celui des Facteurs du chemin en rassemble dix — les quatre fondations de l'attention, les quatre justes efforts, les quatre bases du pouvoir spirituel, les facultés, les pouvoirs, les sept facteurs d'éveil, le chemin noble octuple, l'attention au souffle, les trois entraînements et les quatre appuis de confiance.

3. Les deux grands systèmes de connaissance de l'« objet » et de la « cognition » dans le Saṃyuktāgama

Le chapitre « Compendium des thèmes » (攝事分) du Yogācārabhūmi-śāstra, après avoir parcouru les principes du Saṃyuktāgama, énonce :

Ayant ainsi brièvement cité la mātṛkā essentielle des sūtras appartenant aux catégories de l'« objet » et de la « cognition » conformément à ce traité, on doit comprendre tout le reste par analogie avec cet exemple.

Le « Compendium des thèmes » divise ainsi la partie « ce qui est enseigné » du Saṃyuktāgama en deux systèmes de connaissance : l'« objet » (境) de la connaissance et la « cognition » (智) qui le connaît. Le système de l'« objet » regroupe le chapitre des Agrégats (cinq agrégats), le chapitre des Bases des sens (six bases des sens) et le chapitre de la Coproduction conditionnée (coproduction conditionnée, quatre nourritures, quatre vérités, éléments et sensations). Le système de la « cognition » rassemble le chapitre des Facteurs du chemin (quatre fondations de l'attention, quatre justes efforts, quatre bases du pouvoir spirituel, facultés, pouvoirs, sept facteurs d'éveil, chemin noble octuple, attention au souffle, trois entraînements et quatre appuis de confiance). Le « ce qui est enseigné », sous ces deux grands chefs, correspond précisément aux dix-sept thèmes au cœur du Dharma. La subdivision de chaque thème fait apparaître une riche terminologie bouddhiste et déploie le système de connaissance du bouddhisme :

Agrégats (cinq agrégats) : agrégat de la forme, agrégat de la sensation, agrégat de la perception, agrégat des formations volitionnelles, agrégat de la conscience.
Bases des sens (les six bases internes et externes des sens) : œil, forme ; oreille, son ; nez, odeur ; langue, saveur ; corps, toucher ; esprit, objet mental.
Origination conditionnée : ignorance, formations volitionnelles, conscience, nom-et-forme, six bases des sens, contact, sensation, désir, attachement, existence, naissance, vieillissement-et-mort.
Nourritures (quatre nourritures) : nourriture physique grossière, nourriture de contact subtile, nourriture de l'intention mentale, nourriture de la conscience.
Vérités (quatre nobles vérités) : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance.
Éléments : (incluant les deux, trois, quatre, six, dix-huit éléments, et ainsi de suite).
Sentiments : (incluant les deux, trois, quatre, six, dix-huit sentiments, et ainsi de suite).
Quatre fondements de l'attention : contemplation du corps, contemplation des sentiments, contemplation de l'esprit, contemplation des dharmas.
Quatre justes efforts (quatre justes aspirations) : faire cesser les dharmas malsains déjà apparus ; empêcher les dharmas malsains non encore apparus d'apparaître ; faire apparaître les dharmas sains non encore apparus ; faire en sorte que les dharmas sains déjà apparus demeurent fermes, ne soient pas oubliés, et soient cultivés jusqu'à leur plénitude et leur accroissement.
Quatre bases du pouvoir spirituel : la base du pouvoir spirituel du désir, atteinte par le samādhi avec un effort suprême ; la base du pouvoir spirituel de la diligence ; la base du pouvoir spirituel de l'esprit ; la base du pouvoir spirituel du discernement — chacune atteinte par le samādhi avec un effort suprême.
Facultés (incluant les trois facultés et les cinq facultés. Les cinq facultés : foi, diligence, attention, concentration, sagesse).
Pouvoirs (incluant les deux, trois, quatre, cinq, six, sept, huit, neuf et dix pouvoirs. Les cinq pouvoirs : foi, diligence, attention, concentration, sagesse).
Sept facteurs de l'éveil : attention, discernement des dharmas, diligence, joie, tranquillité, concentration, équanimité.
Noble chemin octuple : vue juste, intention juste, parole juste, action juste, mode de vie juste, effort juste, attention juste, concentration juste.
Attention à la respiration (qui peut être divisée en seize aspects de pratique).
Trois entraînements : entraînement dans les préceptes, entraînement dans la concentration, entraînement dans la sagesse.
Quatre recours de confiance : recours de confiance au Bouddha, au Dharma, à la Sangha, aux préceptes aimés des nobles.

Chacun de ces sujets peut être subdivisé davantage. L'agrégat de la forme, par exemple, se divise en forme passée, forme future, forme présente, forme interne, forme externe, forme grossière, forme subtile, forme attractive, forme répulsive, forme distante et forme proche. À mesure que les dix-sept sujets se ramifient en catégories plus fines, ils forment le système de connaissance que le Bouddha a transmis à travers le Saṃyuktāgama.

Maintenant que nous avons parcouru les dix-sept sujets selon le « Compendium des sujets », passons à un aperçu du système de connaissance tel que le Bouddha lui-même l'a exposé.

4. L'aperçu du système de connaissance exposé par le Bouddha

Voici, tirés du Saṃyuktāgama, plusieurs passages où le Bouddha expose les dharmas connaissables ainsi que l'ensemble des dharmas :

L'Honoré du Monde dit aux bhikṣus : « Je vais vous exposer le dharma connaissable, la cognition et le connaisseur. Écoutez avec attention et réfléchissez à ces propos. Je vais vous l'expliquer.

Qu'est-ce que le dharma connaissable ? Ce sont les cinq agrégats du ressenti. Lesquels ? L'agrégat de la forme du ressenti, ainsi que les agrégats du ressenti, de la perception, des formations mentales et de la conscience. Voilà ce qu'on appelle le dharma connaissable.

Qu'est-ce que la cognition ? L'apaisement de la soif, la coupure de la soif, le dépassement de la soif. Voilà ce qu'on appelle la cognition.

Qu'est-ce que le connaisseur ? L'arhat est le connaisseur. » (T72) Ici, le « dharma connaissable » correspond aux cinq agrégats appropriés (les cinq agrégats du ressenti) et fait partie de l'« objet » (境) de la connaissance. Ce qui le connaît sont « la cognition » et le « connaisseur » (l'arhat). Qu'est-ce que le dharma qui sait tout, le dharma qui discerne tout ?

Bhikṣus, l'œil est un dharma connaissant et discernant, tout comme le sont la forme, la conscience oculaire, le contact oculaire et le ressenti qui surgit en dépendance du contact oculaire — un ressenti intérieur, qu'il soit douloureux, agréable ou ni douloureux ni agréable. Tous ces éléments sont des dharmas connaissants et discernants.

Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit. » (T222) Ici, les « dharmas connaissables dans leur totalité » correspondent à l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit (les six bases sensorielles internes), ainsi qu'aux éléments qui leur sont associés : la forme, le son, l'odeur, la saveur, le toucher et l'objet mental (les six bases sensorielles externes), les six consciences, les six contacts et les ressentis qu'ils suscitent. Les six bases internes, les six bases externes et les six consciences constituent à eux tous les dix-huit éléments — qui relèvent tous de l'« objet » (境) de la connaissance. Le Bouddha dit au brāhmaṇa : « « Tout » désigne les douze bases sensorielles : œil, forme ; oreille, son ; nez, odeur ; langue, saveur ; corps, toucher ; esprit, objet mental. C'est ce qu'on appelle le « tout ». Si quelqu'un venait à dire : « Ce n'est pas là le tout ; ce que l'ascète Gautama appelle le tout, je le mets de côté et j'établis quelque autre "tout" », ce ne seraient que des paroles vaines — interrogé, il ne saurait pas, et ses doutes ne feraient que s'accroître. Pourquoi ? Parce que cela est hors de sa portée. » (T319) Ici, le texte énonce directement que l'ensemble des dharmas se compose de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et de l'esprit (les six bases sensorielles internes), ainsi que de la forme, du son, de l'odeur, de la saveur, du toucher et de l'objet mental (les six bases sensorielles externes). Ceci correspond à « tous les dharmas connaissables », qui font partie de l'« objet » (境) de la connaissance. Le Bouddha dit au brāhmaṇa : « L'œil et la forme, la conscience oculaire, le contact oculaire et le ressenti qui surgit en dépendance du contact oculaire — qu'il soit douloureux, agréable ou ni douloureux ni agréable. L'oreille, le nez, la langue, le corps, l'esprit, l'objet mental, la conscience mentale, le contact mental et le ressenti qui surgit en dépendance du contact mental — qu'il soit douloureux, agréable ou ni douloureux ni agréable. C'est ce qu'on appelle tous les dharmas. Si quelqu'un venait à dire : « Ce ne sont pas là tous les dharmas ; ce que l'ascète Gautama appelle tous les dharmas, je le mets de côté et j'établis quelque autre "tous les dharmas" », ce ne seraient que des paroles vaines — interrogé, il ne saurait pas, et ses doutes ne feraient que s'accroître. Pourquoi ? Parce que cela est hors de sa portée. » (T321) Là encore, l'ensemble des dharmas se compose de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et de l'esprit (les six bases sensorielles internes), ainsi que des éléments qui leur sont associés : la forme, le son, l'odeur, la saveur, le toucher et l'objet mental (les six bases sensorielles externes), les six consciences, les six contacts et les ressentis qu'ils suscitent. Ceci renvoie à nouveau à « tous les dharmas connaissables », qui font partie de l'« objet » (境) de la connaissance.

Le Bienheureux s'adressa aux bhikshous : « Ce que l'on entend par « tous les dharmas, tous les dharmas », ce sont les quatre fondements de la pleine conscience ; c'est là l'enseignement juste. Quels sont-ils ? Ce sont la contemplation du corps dans le corps, la contemplation des sensations dans les sensations, la contemplation de l'esprit dans l'esprit, et la contemplation des dharmas dans les dharmas. » (T633)

Ici, le Bienheureux indique que l'expression « tous les dharmas, tous les dharmas » renvoie aux quatre fondements de la pleine conscience — c'est-à-dire à « tous les dharmas qui peuvent être connus » — tandis que les autres facteurs de l'éveil y sont implicitement inclus. Cela relève de la « sagesse » qui connaît.

Les passages cités plus haut montrent comment le Bienheureux concevait un système de connaissance : les « objets de connaissance » sont les agrégats et les sphères sensorielles (ainsi que la conscience, les sensations, les éléments, etc.) ; la « sagesse qui connaît » correspond aux quatre fondements de la pleine conscience et aux autres facteurs de l'éveil. Ensemble, ils constituent « tous les dharmas », et servent également de base au Yogācārabhūmi Śāstra, dans sa section Shè Shì Fēn (摄事分).

Comme les quatre fondements de la pleine conscience et les autres facteurs de l'éveil constituent cette sagesse qui naît dans l'esprit lors de la pratique du Dharma — englobant à la fois le « chemin (ou pratique) » et le « fruit » —, le système de connaissance bouddhique peut se développer selon deux axes : celui de l'« objet » et celui de la « sagesse qui connaît », pour former le cadre « objet, pratique, fruit (facultés, chemin, fruit) ». L'axe de l'« objet » comprend sept rubriques : les agrégats, les sphères sensorielles, la coproduction conditionnée, la nourriture, les vérités, les éléments et les sensations. L'axe de la « pratique (chemin) et fruit » en comprend dix : les quatre fondements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les facultés, les forces, les sept facteurs de l'éveil, le noble sentier octuple, la pleine conscience de la respiration, la triple discipline et les quatre convictions. Cela fait dix-sept rubriques au total. Chacune peut être décomposée en catégories doctrinales plus détaillées encore.

V. L'émergence des synonymes (Yìmén) et des recueils de dharma (Fǎyùn)

Pour organiser un tel corpus de connaissances, les disciples du Bienheureux recouraient aux « synonymes » afin de maîtriser la terminologie et les définitions bouddhiques, ou bien ils compilaient des « recueils de dharma » en sélectionnant des soutras représentatifs et en les expliquant en détail.

A. L'émergence des synonymes

Prenons l'exemple de la Yogācārabhūmi Śāstra, section Shè Yìmén Fēn (摄异门分). Cette section détaille la terminologie bouddhique en suivant l'ordre des catégories blanche (qualités positives) et noire (qualités négatives). Les versets récapitulatifs des deux catégories sont présentés ci-dessous :

Catégorie blanche, premier verset :

【1】Enseignant 【2】Premier 【3】Sagesse, 【4】quatre formes d'enseignement juste, etc.

【5】Aussi les conditions causales, etc., 【6】générosité 【7】préceptes 【8】la voie, explicités dans leur intégralité.

Catégorie blanche, deuxième verset :

【9】Sagesse 【10】proclamation 【11】bien 【12】aspiration, 【13】ardent 【14】solitaire 【15】éloigné de la poussière.

【16】Comme la maladie, etc. 【17】explication, 【18】soi 【19】coupure 【20】fin de la naissance, etc.

【21】Aussi les êtres célestes et humains, 【22】dépendance, etc., 【23】attachement à soi, etc.

Catégorie blanche, troisième verset :

【24】Tathāgata 【25】contemplation de l'impermanence, 【26】Dīpaṃkara 【27】peur 【28】l'inconditionné.

【29】Non-existence 【30】non-continuité, 【31】vacuité 【32】impermanence 【33】sans reste.

Catégorie blanche, quatrième verset :

【34】Trois sortes de désir 【35】invitation, 【36】Dharma 【37】Saṅgha 【38】comme base.

【39】Dégoût 【40】brahmane 【41】impermanence, 【42】écume et autres, en conclusion.

Catégorie noire, verset unique :

【1】Naissance 【2】vieillesse 【3】mort 【4】grenier, etc., 【5】délicieux, etc. 【6】afflictions.

【7】Explication détaillée de l'avidité, de la haine et de l'illusion, 【8】peu, etc. 【9】distinctions, etc.

Au total, les quatre versets de la catégorie blanche regroupent 42 sujets, et le verset unique de la catégorie noire en compte 9. Chaque sujet rassemble les termes liés pertinents ou « formules figées » issus des écritures et propose une explication de ceux-ci. Par exemple :

【20】Le sujet « fin de la naissance » explique un ensemble de termes liés ou « formule figée » : « J'ai mis fin à la naissance, la vie sainte est établie, ce qui devait être accompli est fait, je sais par moi-même que je ne connaîtrai plus d'existence future. »
【32】Le sujet « impermanence » explique un ensemble de termes liés ou « formule figée » : « impermanent, conditionné, fabriqué, originé en dépendance, ayant une fin, connaissant une cessation, libéré du désir, appelé à l'extinction. »

Prenons un autre exemple avec le Jí Yìmén Zú Lùn (集异门足论), transmis par le grand disciple du Bienheureux Śāriputra. Ce texte détaille la terminologie bouddhique en classant les synonymes par ordre numérique, de un à dix dharmas. Prenons comme exemple la section des « six dharmas » :

Premier verset récapitulatif :

Le premier ensemble de six dharmas regroupe dix catégories : interne et externe, conscience, contact, ainsi que sentiment, perception, volition, désir, et les six facteurs de régression et de non-régression.

Les six champs sensibles internes, six champs sensibles externes, six bases de conscience, six bases de contact, six bases de sentiment, six bases de perception, six bases de volition, six bases de désir, six facteurs menant à la régression, et six facteurs menant à la non-régression.

Deuxième verset récapitulatif :

Le deuxième ensemble de six dharmas regroupe quatorze catégories : joie, tristesse, équanimité, demeure, éléments, émergence, facultés, joie, pouvoirs spirituels, clarté, pleine conscience, suprématie, et contemplations des catégories.

Six causes immédiates de la joie, six causes immédiates de la tristesse, six causes immédiates de l'équanimité, six demeures, six éléments, six éléments d'émergence, six causes racines de dispute, six dharmas agréables, six pouvoirs spirituels, six contemplations de l'aspect lumineux, six souvenirs, six dharmas suprêmes, six sortes de contemplation, et six sortes d'êtres.

La section des six dharmas contient au total vingt-quatre termes : depuis « six champs sensibles internes, six champs sensibles externes, six bases de conscience » jusqu'à « six dharmas suprêmes, six sortes de contemplation, six sortes d'êtres ». Chaque terme se décline en six sous-items, ce qui porte le total à 144 termes bouddhiques distincts, et le traité en donne une définition détaillée pour chacun.

De cette manière, les disciples du Bienheureux ont recouru à la méthode des synonymes – en passant des catégories blanches aux catégories noires, ou en dénombrant les dharmas de un à dix (une approche progressive) – pour appréhender la terminologie et les définitions bouddhiques, et ainsi maîtriser le vaste système de savoir du Dharma.

B. L'émergence des recueils de Dharma

Prenons l'exemple du Fǎyùn Zú Lùn (法蕴足论), transmis par le grand disciple du Bienheureux Maudgalyāyana. Ce texte sélectionne vingt-et-un sūtras représentatifs et les expose en détail, formant vingt-et-un chapitres dont les titres sont les suivants : règles d'entraînement, facteurs de l'entrée dans le courant, convictions, fruits du śramaṇa, voies de pratique, sortes nobles, efforts justes, bases des pouvoirs spirituels, fondements de la pleine conscience, nobles vérités, absorptions, immesurables, sphères sans forme, cultivation de la concentration, facteurs de l'éveil, sujets divers, facultés, champs sensibles, agrégats, éléments multiples, et origination en dépendance. Chaque titre de chapitre désigne un terme bouddhique central, qui regroupe à son tour plusieurs termes individuels. Ces derniers sont présentés ci-dessous :

Cinq règles d'entraînement : s'abstenir de tuer, s'abstenir de prendre ce qui n'est pas donné, s'abstenir d'inconduite sexuelle, s'abstenir de parole mensongère, s'abstenir de substances intoxicantes qui causent l'inattention.
Quatre facteurs de l'entrée dans le courant : fréquenter un bon ami, entendre le vrai Dharma, réfléchir conformément au principe, pratiquer conformément au Dharma.
Quatre convictions : conviction dans le Bouddha, conviction dans le Dharma, conviction dans la Saṅgha, et la discipline morale chère aux nobles.
Quatre fruits du śramaṇa : le fruit de l'entrée dans le courant, le fruit de celui qui ne revient qu'une fois, le fruit de celui qui ne revient pas, et le fruit de l'arhat.
Quatre voies de pratique : la voie douloureuse et lente, la voie douloureuse et rapide, la voie bienheureuse et lente, et la voie bienheureuse et rapide.
Quatre nobles sortes : le contentement de toute robe obtenue, le contentement de toute nourriture obtenue, le contentement de toute literie obtenue, et la joie de couper l'attachement et de cultiver ce détachement ; la joie de renoncer et de cultiver ce renoncement.
Quatre justes efforts : faire cesser les dharmas malsains déjà apparus, empêcher les dharmas malsains non encore apparus d'apparaître, faire apparaître les dharmas salutaires non encore apparus, et faire en sorte que les dharmas salutaires déjà apparus demeurent fermes, non oubliés, pleinement cultivés et continuent de croître.
Quatre bases du pouvoir spirituel : la base du pouvoir spirituel de l'aspiration, parachevée par le samādhi supérieur ; la base du pouvoir spirituel de l'effort, parachevée par le samādhi supérieur ; la base du pouvoir spirituel de l'esprit, parachevée par le samādhi supérieur ; et la base du pouvoir spirituel de l'investigation, parachevée par le samādhi supérieur.
Quatre fondements de l'attention : la contemplation du corps, la contemplation des sensations, la contemplation de l'esprit, la contemplation des dharmas.
Quatre nobles vérités : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, et la noble vérité de la voie menant à la cessation de la souffrance.
Quatre absorptions : la première absorption, la deuxième absorption, la troisième absorption, la quatrième absorption.
Quatre incommensurables : l'incommensurable amour bienveillant, l'incommensurable compassion, l'incommensurable joie sympathique, l'incommensurable équanimité.
Quatre royaumes sans forme : le royaume de l'espace infini, le royaume de la conscience infinie, le royaume du néant, le royaume de la ni-perception-ni-non-perception.
Quatre sortes de culture de la concentration : atteindre le séjour bienheureux en cette vie même, atteindre la vision de sagesse supérieure, atteindre la sagesse discriminante supérieure, et atteindre l'épuisement complet de toutes les souillures.
Sept facteurs de l'éveil : le facteur d'éveil de l'attention, le facteur d'éveil de l'investigation des dharmas, le facteur d'éveil de l'effort, le facteur d'éveil de la joie, le facteur d'éveil de la tranquillité, le facteur d'éveil de la concentration, le facteur d'éveil de l'équanimité.

16. Sujets divers (extinction définitive d’un [ensemble de dharmas], comprenant 79 termes) : cupidité, haine, illusion, colère, ressentiment, dissimulation, contrariété, envie, avarice, tromperie, hypocrisie, impudeur, absence de scrupules, orgueil, orgueil démesuré, orgueil surpassant l’orgueil démesuré, orgueil du « je », orgueil de supériorité, orgueil d’infériorité, orgueil pervers, arrogance, négligence, hauteur, fureur, faux-semblant, ruse, manifestation de signes, provocation, recherche de gain par le gain, désir malsain, désir excessif, désir de se faire valoir, mécontentement, irrespect, parole dure, attachement aux mauvais compagnons, intolérance, indulgence, indulgence généralisée, cupidité souillée, cupidité injuste, cupidité attachée, mauvaise cupidité, vue du soi, vue de l’existence, vue de la non-existence, désir sensuel, malveillance, torpeur, somnolence, agitation, regret, doute, confusion, abattement, étirement, bâillement, nourriture inappropriée, torpeur mentale, fantaisies diverses, manque d’attention, lourdeur, obstination, gloutonnerie, manque de douceur, manque de souplesse, refus de suivre ses supérieurs, prolifération du désir, prolifération de l’aversion, prolifération de la nuisance, prolifération des proches, prolifération du pays, prolifération de l’immortalité, prolifération du mépris, prolifération de la lignée fausse, chagrin, lamentation, souffrance, angoisse et perturbation.
17. Vingt-deux facultés : la faculté de l’œil, la faculté de l’oreille, la faculté du nez, la faculté de la langue, la faculté du corps, la faculté mentale, la faculté féminine, la faculté masculine, la faculté vitale, la faculté du plaisir, la faculté de la douleur, la faculté de la joie, la faculté de la tristesse, la faculté de l’équanimité, la faculté de la foi, la faculté de l’effort, la faculté de l’attention, la faculté de la concentration, la faculté de la sagesse, la faculté de celui qui n’a pas encore réalisé, la faculté de celui qui a réalisé, et la faculté de celui qui a achevé de réaliser.
18. Douze sphères des sens : la sphère de l’œil, la sphère de l’oreille, la sphère du nez, la sphère de la langue, la sphère du corps, la sphère mentale, la sphère des formes, la sphère des sons, la sphère des odeurs, la sphère des goûts, la sphère des contacts et la sphère des dharmas.
19. Cinq agrégats : l’agrégat de la forme, l’agrégat des sensations, l’agrégat des perceptions, l’agrégat des formations volitionnelles et l’agrégat de la conscience.
20. Éléments multiples (comprenant des divisions en deux éléments, trois éléments, quatre éléments, six éléments et dix-huit éléments) :
    - Dix-huit éléments : l’élément œil, l’élément forme et l’élément conscience de l’œil ; l’élément oreille, l’élément son et l’élément conscience de l’oreille ; l’élément nez, l’élément odeur et l’élément conscience du nez ; l’élément langue, l’élément goût et l’élément conscience de la langue ; l’élément corps, l’élément contact et l’élément conscience du corps ; l’élément mental, l’élément dharma et l’élément conscience mentale.
    - Six éléments : l’élément terre, l’élément eau, l’élément feu, l’élément vent, l’élément espace et l’élément conscience.
    - Six éléments : l’élément de désir, l’élément d’aversion, l’élément de nuisance, l’élément de non-désir, l’élément de non-aversion et l’élément de non-nuisance.
    - Six éléments : l’élément de plaisir, l’élément de douleur, l’élément de joie, l’élément de tristesse, l’élément d’équanimité et l’élément d’ignorance.
    - Quatre éléments : l’élément de sensation, l’élément de perception, l’élément de formation volitionnelle et l’élément de conscience.
    - Trois éléments : le domaine du désir, le domaine de la forme et le domaine sans forme.
    - Trois éléments : le domaine de la forme, le domaine sans forme et le domaine de la cessation.
    - Trois éléments : le domaine du passé, le domaine du futur et le domaine du présent.
    - Trois éléments : le domaine inférieur, le domaine moyen et le domaine supérieur.
    - Trois éléments : le domaine salutaire, le domaine malsain et le domaine indéterminé.
    - Trois éléments : le domaine mondain, le domaine supramondain et le domaine ni mondain ni supramondain.
    - Deux éléments : l’élément avec écoulements et l’élément sans écoulements.
    - Deux éléments : l’élément conditionné et l’élément inconditionné.

21. Douze liens de la coproduction conditionnée : l’ignorance, les formations volitionnelles, la conscience, le nom-et-forme, les six sphères des sens, le contact, la sensation, la soif, l’attachement, l’existence, la naissance, et la vieillesse et la mort.

Cet inventaire comprend au total 356 termes bouddhiques. Une compréhension approfondie de ces termes représentatifs permet de commencer à saisir le vaste système de connaissances bouddhiques.

VI. L'utilisation de formules fixes dans le Saṃyuktāgama

Au fil de plus de quarante années d’enseignement dispensé à maintes reprises, les instructions du Bienheureux ont donné lieu à des « formules fixes », qui permettent d’exprimer et de mémoriser plus aisément le contenu du système de connaissance bouddhique.

Par exemple, voici quelques « formules fixes » issues du chapitre des Agrégats du Saṃyuktāgama (les formules fixes sont indiquées par 【】 ; tout passage dont la formulation a été corrigée par rapport aux anciennes traductions des sūtras et traités est indiqué par 〔〕) :

(-) « Bhikṣus, pour celui dont l’esprit est libéré, 【si l’on souhaite le réaliser par soi-même, on peut le réaliser par soi-même : « La naissance est éteinte, la vie sainte est menée à bien, ce qui devait être accompli l’a été, je sais par moi-même : je ne connaîtrai plus de nouvelle existence. »】 » (T1)

(a) 【En ce qui concerne la forme, si on la connaît, si on la voit clairement, si on l’a coupée, si on est libéré du désir à son égard,】 on est alors capable de trancher la souffrance. (b) 【De même pour la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience : si on les connaît, si on les voit clairement, si on les a coupées, si on est libéré du désir à leur égard,】 on est alors capable de trancher la souffrance. (T3)

(a) 【La forme est impermanente ; ce qui est impermanent est souffrance ; ce qui est souffrance est non-soi ; ce qui est non-soi ne m’appartient pas】 — celui qui observe ainsi est dit posséder une vue juste et exacte. (b) 【De même, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience sont impermanentes ; ce qui est impermanent est souffrance ; ce qui est souffrance est non-soi ; 〔ce qui est non-soi〕 ne m’appartient pas】 — celui qui observe ainsi est dit posséder une vue juste et exacte. (T9)

(a) On doit observer et connaître 【toutes les formes — passées, futures ou présentes ; internes ou externes ; grossières ou subtiles ; belles ou laides ; proches ou lointaines : elles sont toutes entièrement impermanentes.】 Dès que l’on a bien observé l’impermanence, l’attachement à la forme est abandonné ; dès lors, l’esprit est pleinement libéré. (b) 【De même, on doit observer la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience — passées, futures ou présentes ; internes ou externes ; grossières ou subtiles ; belles ou laides ; proches ou lointaines : elles sont toutes entièrement impermanentes.】 Dès que l’on a bien observé l’impermanence, l’attachement à la conscience est abandonné ; dès lors, 〔l’esprit est pleinement libéré〕. (T22)

(a) 【S’étant lassé de la forme, étant devenu détaché à son égard, y ayant mis fin,】 les souillures ne surgissent pas, et l’esprit est parfaitement libéré. (b) 【De même, 〔en ce qui concerne〕 la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience : s’étant lassés, étant devenus détachés, y ayant mis fin,】 les souillures ne surgissent pas, et l’esprit est parfaitement libéré. (T28)

(a) 【La forme est connue telle qu’elle est véritablement ; sa naissance, sa cessation, son attrait, son danger et la délivrance à son égard sont connus tels qu’ils sont véritablement.】 (b) 【La sensation, la perception, les formations mentales et la conscience sont connues telles qu’elles sont véritablement ; la naissance de la conscience, sa cessation, son attrait, son danger et la délivrance à son égard sont connus tels qu’ils sont véritablement.】 (T258)

(-) 【Les cinq agrégats de la sensation sont comme une maladie, comme un furoncle, comme un dard, comme la mort ; ils sont impermanents, souffrants, vides et non-soi.】 (T259, 265, 104)

Voici ensuite quelques autres « formules fixes » issues du chapitre de la Sphère des Sens du Saṃyuktāgama :

(a) 【Concernant l'œil, si on le connaît, si on en est conscient, si on l'a coupé, si on est libéré du désir à son égard,】 on peut mettre pleinement fin à la souffrance.

(b) 【Concernant l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit — si on les connaît, si on en est conscient, si on les a coupés, si on est libéré du désir à leur égard,】 on peut mettre pleinement fin à la souffrance. (T190)

(a) 【L'œil est comme une maladie, comme un furoncle, comme un dard, comme la mort ; il est impermanent, souffrance, vide et sans-soi】 — on le connaît tel qu'il est véritablement.

(b) 【L'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit sont pareils.】 (T198)

(a) 【L'œil est impermanent ; et la forme, la conscience oculaire, le contact oculaire, ainsi que les sensations qui naissent conditionnées par le contact oculaire — sensation douloureuse, sensation agréable, ou sensation ni douloureuse ni agréable — celles-ci aussi sont impermanentes.】

(b) 【L'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit sont pareils.】 (T195)

(a) L'œil est vide — vide de permanence, de constance et d'immutabilité ; vide de quoi que ce soit qu'on puisse appeler « mien ». Pourquoi ? Parce que telle est sa nature même. [Il en va de même pour la forme, la conscience, le contact oculaire, et toute sensation qui naît du contact oculaire — qu'elle soit douloureuse, agréable ou ni douloureuse ni agréable,] celle-ci aussi est vide, vide de permanence, de constance et d'immutabilité ; vide de quoi que ce soit qu'on puisse appeler « mien ». Pourquoi ? Parce que telle est sa nature même.

(b) [Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit.] (Da 232)

Les passages cités ci-dessus —【La naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait est fait, et je sais qu'il n'y aura pas de nouvelle renaissance】, 【l'apparition de la forme, la cessation de la forme, la gratification de la forme, le danger de la forme, la sortie de la forme】, et 【comme une maladie, comme un furoncle, comme un dard, comme la mort — impermanent, souffrance, vide, non-soi】 — sont tous des formules bien connues de l'enseignement du Bouddha. Ces formules fixes contribuent grandement à exprimer et à transmettre le savoir bouddhique, et elles constituent un trait définitoire du système de connaissance bouddhique. Elles sont aussi étroitement liées aux « termes synonymes » (異門, yìmén) abordés plus haut.

VII. Analyse structurelle des textes des sūtras de l'Āgama

Pour comprendre comment le Buddha a transmis son système de savoir à ses disciples, les exemples suivants tirés du Saṃyuktāgama illustrent, section par section, l'architecture interne de ces sūtras et les différents schémas qu'ils suivent. Les références indiquées après chaque sūtra sont les suivantes : (Yin x) pour l'édition numérotée du Maître Yin Shun ; (Guang x) pour l'édition Fo Guang ; (Da x) pour l'édition du Taishō Tripiṭaka ; (Nei x) pour l'édition Vipassanā Education ; et [S x] pour le suttā correspondant dans le Saṃyutta Pāli.

Exemple 1

(1) Ainsi ai-je entendu : un jour, le Buddha séjournait dans le Parc d'Anāthapiṇḍika, dans le Bosquet de Jeta, près de Śrāvastī.

(2a) À ce moment-là, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « Il existe six corps de conscience. Quels sont ces six ?

(2b) Ce sont : le corps de conscience visuelle, le corps de conscience auditive, le corps de conscience olfactive, le corps de conscience gustative, le corps de conscience tactile et le corps de conscience mentale.

(2c) On les appelle les six corps de conscience. »

(3) Lorsque le Buddha eut fini de parler, les bhikṣus, ayant entendu ses paroles, se réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 439) (Guang 303) (Da 325) (Nei 225)

Dans cet exemple, le Buddha se contente d'introduire un ensemble de termes du Dharma. C'est le schéma de sūtra le plus élémentaire – il n'aborde ni le « flux direct » ni le « reflux » de la production conditionnée. Il n'y a recours qu'occasionnellement.

Exemple 2A

(1) Ainsi ai-je entendu : un jour, le Buddha séjournait au Pavillon à pignon, près de l'Étang aux singes, à proximité de Vaiśālī.

(2) À ce moment-là, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « Il existe six crochets de Māra. Quels sont ces six ?

(3) L'œil qui se délecte des formes – c'est un crochet de Māra. L'oreille qui se délecte des sons – c'est un crochet de Māra. Le nez qui se délecte des odeurs – c'est un crochet de Māra. La langue qui se délecte des saveurs – c'est un crochet de Māra. Le corps qui se délecte du tangible – c'est un crochet de Māra. L'esprit qui se délecte des objets mentaux – c'est un crochet de Māra.

(4) Si un śramaṇa ou un brahmane se délecte des formes par l'œil, sachez qu'un tel śramaṇa ou brahmane a été accroché par la gorge par Māra et n'a aucune liberté vis-à-vis de Māra. »

(5) Le même principe s'applique intégralement à la parole malsaine et salutaire, ainsi qu'on l'a vu plus haut.

(Yin 355–356) (Guang 246) (Da 244) (Nei 167) [S 189]

Ici, outre l'introduction d'un ensemble de termes, le Buddha laisse également entrevoir le flux direct de la production conditionnée – comment l'attachement nous prive de liberté. Là encore, il s'agit d'un schéma relativement simple.

Exemple 2B

(1) Ainsi ai-je entendu. À cette époque, le Bouddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, au bosquet de Jeta, près de Śrāvastī.

(2) À cette époque, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « Supposons qu'un âne suive un troupeau de vaches, pensant : « Je vais meugler comme une vache. » Mais sa silhouette et sa robe ne ressemblent pas à celles d'une vache, et quand il ouvre la gueule, le son qu'il produit ne correspond pas. Il suit le troupeau, convaincu d'être une vache, poussant des meuglements comme une vache — pourtant il ne ressemble en rien à une vraie vache.

(3) De même, il y a un homme insensé qui enfreint les règles et viole les préceptes, suivant l'assemblée et déclarant : « Je suis un bhikṣu, je suis un bhikṣu. » Mais il ne s'entraîne pas à la discipline supérieure, à la concentration supérieure, ni à la sagesse supérieure, qui transcende l'attachement au monde. En suivant l'assemblée, il ne cesse de répéter : « Je suis un bhikṣu, je suis un bhikṣu » — alors qu'en vérité, il n'est nullement un bhikṣu. »

(4) À ce moment-là, le Bhagavān prononça ces vers :

Bête à sabots, sans cornes, à quatre pattes, pourvue d’une voix et d’une gueule, elle suit le grand troupeau, traitant toujours les siens comme des proches — pourtant sa forme n’est pas bovine, et elle ne peut meugler comme une vache. Ainsi cet insensé, dont l’esprit n’est jamais ancré dans la juste pensée, indifférent à l’enseignement du Sugata, sans zèle aucun pour l’effort soutenu, paresseux, négligent, arrogant — il ne parvient pas à atteindre la voie suprême. Tel un âne au milieu des bovins, à jamais loin d’en faire partie, même s’il suit l’assemblée, intérieurement, il reste toujours en porte-à-faux.

(5) Quand le Bouddha eut fini de parler, les bhikṣus, ayant entendu ses paroles, s'en réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 1119) (Guang 840) (Da 82) (Nei 626)

Ici, le Bouddha commence par une comparaison, puis développe directement l’application : enfreindre les règles et violer les préceptes. Il n’a employé ce schéma qu’à l’occasion.

Exemple 3A

(1) Ainsi ai-je entendu. À cette époque, le Bouddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, au bosquet de Jeta, près de Śrāvastī.

(2a) À cette époque, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « Contemplez la forme comme impermanente. Quiconque contemple ainsi pratique une contemplation juste ; la contemplation juste fait naître le désenchantement. Par le désenchantement, le plaisir et l'avidité s'estompent ; lorsque le plaisir et l'avidité se sont estompés, c'est ce qu'on appelle la libération du cœur.

(2b) De même, contemplez la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience comme impermanentes. Quiconque contemple ainsi pratique une contemplation juste ; la contemplation juste fait naître le désenchantement. Par le désenchantement, le plaisir et l'avidité s'estompent ; lorsque le plaisir et l'avidité se sont estompés, c'est ce qu'on appelle la libération du cœur.

(3) De même, bhikṣus, celui dont le cœur est libéré, s'il souhaite la réaliser par lui-même, peut en faire l'expérience : la naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait est fait, et je sais qu'il n'y aura pas de renaissance ultérieure. (Yin 1)

(4) Comme pour la contemplation de l'impermanence, il en va de même pour la contemplation [des phénomènes comme] souffrantes, vides et sans soi. »

(5) À ce moment-là, les bhikṣus, ayant entendu les paroles du Bouddha, s'en réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 2–4) (Guang 1) (Da 1) (Nei 1) [S 12–14, 51]

Ici, le Bouddha enseigne directement le renversement de la production conditionnée : par une contemplation juste de la forme, de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience comme impermanentes, le désenchantement surgit ; par la cessation du plaisir et de l'avidité, le cœur est libéré. C'est l'un des schémas qu'il utilisait le plus souvent.

Exemple 3B

(1) Ainsi ai-je entendu : À une époque, le Buddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, au bois de Jeta, près de Śrāvastī.

(2) En ce temps, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « La perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(3a) Tout comme un cultivateur, à la fin de l'été et au début de l'automne, laboure profondément son champ, arrachant les souches et coupant les mauvaises herbes—

(3b) de même, bhikṣus, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(4a) Tout comme, bhikṣus, quelqu'un qui fauche l'herbe en saisit les extrémités, la soulève et la secoue — les brins desséchés tombent tous, ne laissant que les tiges saines—

(4b) de même, bhikṣus, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(5a) Tout comme des mangues suspendues à un arbre, quand un vent violent fouette les branches, toutes s'abattent d'un coup—

(5b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(6a) Tout comme une haute tour, solide en son cœur, est ce qui soutient toutes les autres pièces de bois et les maintient ensemble—

(6b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(7a) Tout comme, parmi toutes les traces de pas des êtres vivants, celle de l'éléphant est la plus grande, parce qu'elle englobe toutes les autres—

(7b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(8a) Tout comme, à Jambudvīpa, toutes les rivières coulent vers le grand océan, et l'océan est suprême parce qu'il les reçoit toutes—

(8b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(9a) Tout comme le soleil levant dissipe toutes les ténèbres du monde—

(9b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(10a) Tout comme un monarque tourneur de roue est suprême et inégalé parmi les rois inférieurs—

(10b) de même, la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance.

(11) Bhikṣus, comment la perception de l'impermanence, lorsqu'elle est cultivée, pratiquée et abondamment développée, tranche-t-elle tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance ?

(12) Quand un bhikṣu, dans une clairière ouverte ou parmi les arbres d'une forêt, contemple justement la forme comme impermanente, et la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience comme impermanentes — contemplant ainsi, il tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance. Pourquoi ? Parce que la perception de l'impermanence fait naître la perception de non-soi. Un disciple noble qui demeure dans la perception de non-soi, son esprit libéré de l'orgueil du « moi », s'écoule naturellement vers le nirvāṇa. »

(13) Lorsque le Buddha eut terminé son enseignement, les bhikṣus, ayant entendu ses paroles, s'en réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 53) (Guang 47) (Da 270) (Nei 46) [S 102]

Ici, le Buddha associe des paraboles à son enseignement sur le renversement de la production conditionnée — comment le fait de contempler justement la forme, la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience comme impermanentes tranche tout désir sensuel, désir de forme, désir de l'informel, agitation, orgueil et ignorance. Il ne recourait à ce schéma qu'à l'occasion.

Exemple 4A

(1) Ainsi ai-je entendu : À une époque, le Buddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, au bois de Jeta, près de Śrāvastī.

(2a) En ce temps, le Bhagavān s'adressa aux bhikṣus : « Si l'on ne connaît pas, ne comprend pas, ne tranche pas et ne lâche pas l'attachement à la forme, on ne peut mettre fin à la souffrance.

(2b) De même, si l'on ne connaît pas, ne comprend pas, ne tranche pas et ne lâche pas l'attachement à la sensation, à la perception, aux formations volitionnelles et à la conscience, on ne peut mettre fin à la souffrance.

(3a) Bhikṣus, si l'on connaît, comprend, tranche et lâche l'attachement à la forme, alors on peut mettre fin à la souffrance.

(3b) De même, si l'on connaît, comprend, tranche et lâche l'attachement à la sensation, à la perception, aux formations volitionnelles et à la conscience, alors on peut mettre fin à la souffrance. »

(4) En ce temps, les bhikṣus, ayant entendu les paroles du Buddha, s'en réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 6) (Guang 3) (Da 3) (Nei 3) [S 24]

Ici, le Buddha enseigne d'abord le sens direct de la production conditionnée — ne pas connaître, ne pas comprendre, ne pas trancher, ne pas relâcher l'attachement à la forme, à la sensation, à la perception, aux formations volitionnelles et à la conscience — puis enseigne son renversement : en connaissant, en comprenant, en tranchant et en relâchant l'attachement, on met fin à la souffrance. Tel fut le schéma qu'il employa le plus fréquemment.

Exemple 4B

(1) Ainsi ai-je entendu : Une fois, le Bouddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, au bois de Jeta, près de Śrāvastī.

(2a) En ce temps-là, le Bhagavān adressa ces mots aux bhikṣus : « Imaginez une rivière se précipitant depuis une gorge montagneuse — profonde, rapide, avançant avec force, balayant tout sur son passage. Sur les deux rives poussent des herbes et des arbres, courbés par le courant, inclinés vers l'eau. Les gens qui tentent de traverser sont pour la plupart emportés par le flot et noyés. Si une vague les pousse près de la rive, ils s'agrippent aux herbes et aux arbres — mais ceux-ci cèdent à leur tour, et ils sont de nouveau emportés.

(2b) Il en va de même, bhikṣus : lorsque des personnes ordinaires, sans instruction, ne comprennent pas véritablement la forme, l'apparition de la forme, la cessation de la forme, la gratification dans la forme, le danger dans la forme, ni la sortie hors de la forme — parce qu'elles ne comprennent pas véritablement, elles se délectent de la forme et s'y attachent, déclarant : « La forme est mon soi ». Puis la forme leur échappe.

(2c) Ne comprenant pas véritablement la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience — leur apparition, cessation, gratification, danger et sortie — elles se délectent de la conscience et s'y attachent, déclarant : « La conscience est mon soi ». Puis la conscience leur échappe.

(3a) Mais lorsqu'un noble disciple instruit comprend véritablement la forme, l'apparition de la forme, la cessation de la forme, la gratification dans la forme, le danger dans la forme, et la sortie hors de la forme — parce qu'il comprend véritablement, il ne se délecte pas de la forme et ne s'y attache pas.

(3b) Comprenant véritablement la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience — leur apparition, cessation, gratification, danger et sortie — parce qu'il comprend véritablement, il ne se délecte pas de la conscience et ne s'y attache pas.

(4) Parce qu'il ne s'y délecte ni ne s'y attache, il sait par lui-même : La naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait est accompli, et je sais qu'il n'y aura plus de nouvelle naissance. »

(5) Lorsque le Bouddha eut achevé sa parole, les bhikṣus, ayant entendu ses propos, s'en réjouirent et les mirent en pratique.

(Yin 51) (Guang 45) (Da 268) (Nei 44) [S 93]

Ici, le Bouddha accompagne son enseignement d'une comparaison, présentant d'abord le flot qui avance — ne pas savoir, ne pas comprendre, ne pas trancher, ne pas libérer l'attachement — puis le renversement : savoir, comprendre, trancher et libérer, et la souffrance prend fin. C'était là l'un des schémas qu'il employait souvent.

Exemple 5

(1) Ainsi ai-je entendu : Un jour, le Bouddha séjournait au parc d'Anāthapiṇḍika, dans le bosquet de Jeta, près de Śrāvastī.

(2) À cette époque, le Bhagavân s'adressa aux bhikṣus : « Cultivez et pratiquez la contemplation méditative pour apaiser l'esprit au plus profond de lui-même. Pourquoi ? Parce que lorsqu'un bhikṣu cultive et pratique assidûment cette contemplation, il peut observer la réalité telle qu'elle est véritablement.

(3) Et que signifie observer la réalité telle qu'elle est véritablement ? Cela revient à connaître pleinement la forme, son apparition et sa cessation ; la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience, ainsi que l'apparition et la cessation de celles-ci.

(4a) Qu'est-ce que l'apparition de la forme ? Qu'est-ce que l'apparition de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience ?

(4b) Une personne ordinaire, ignorante et sans instruction, ne connaît pas véritablement l'apparition de la forme, sa cessation, la satisfaction qu'elle procure, les dangers qu'elle comporte, ni la voie pour s'en échapper. Ne connaissant pas cela, elle prend plaisir à la forme et la vante. En prenant plaisir à la forme et en la vantant, elle s'y attache ; l'attachement est la condition de l'existence ; l'existence est la condition de la naissance ; la naissance est la condition du vieillissement, de la mort, du chagrin, des lamentations, de la douleur, de l'affliction et du désespoir. Ainsi naît tout ce grand amas de souffrance.

(4c) [Il convient de détailler ce point de la même manière pour la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience.]

(4d) C'est ce qu'on appelle l'apparition de la forme, ainsi que l'apparition de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience.

(5a) Qu'est-ce que la cessation de la forme ? Qu'est-ce que la cessation de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience ?

(5b) Un noble disciple instruit connaît pleinement l'apparition de la forme, sa cessation, la satisfaction qu'elle procure, les dangers qu'elle comporte, ainsi que la voie pour s'en échapper. Connaissant cela, il ne prend pas plaisir à la forme et ne la vante pas. N'ayant ni plaisir ni éloge pour la forme, le désir cesse ; avec la cessation du désir, l'attachement cesse ; avec la cessation de l'attachement, l'existence cesse ; avec la cessation de l'existence, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, le chagrin, les lamentations, la douleur, l'affliction et le désespoir cessent. Ainsi prend fin tout ce grand amas de souffrance.

(5c) Un noble disciple instruit connaît pleinement l'apparition de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience, ainsi que leur cessation, la satisfaction qu'elles procurent, les dangers qu'elles comportent et la voie pour s'en échapper. Connaissant cela, il ne prend pas plaisir à la conscience et ne la vante pas. N'ayant ni plaisir ni éloge pour la conscience, le désir cesse ; avec la cessation du désir, l'attachement cesse ; avec la cessation de l'attachement, l'existence cesse ; avec la cessation de l'existence, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, le chagrin, les lamentations, la douleur, l'affliction et le désespoir cessent. Ainsi prend fin tout ce grand amas de souffrance.

(5d) Bhikṣus, c'est ce qu'on appelle la cessation de la forme, ainsi que la cessation de la sensation, de la perception, des formations volitionnelles et de la conscience.

(6) Bhikṣus, cultivez et pratiquez toujours la contemplation méditative pour apaiser l'esprit au plus profond de lui-même. »

(7) Lorsque le Bouddha eut achevé son enseignement, les bhikṣus, ayant entendu ses paroles, s'en réjouirent et les mirent en pratique. (Yin 86)

(8) De l'observation jusqu'à la pleine réalisation, les douze sūtras développent ce sujet en détail de la même manière. (Yin 87–97)(Guang 58)(Da 67)(Nei 57)

Dans cet exemple, le Bouddha entrelace les « cinq agrégats » et la « production conditionnée » pour révéler le processus cyclique qui va vers l'avant : à l'égard de la forme, de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience, on ne parvient pas à en connaître véritablement l'origine, la cessation, l'attrait, le danger et la sortie ; on s'y attache, on les loue, et par là on les saisit. De la saisie comme condition naît l'existence ; de l'existence comme condition naît la naissance ; de la naissance comme condition naissent le vieillissement, la mort, le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et la détresse — et c'est ainsi que se manifeste cette grande masse de souffrance. Il entrelace ensuite le processus inverse de cessation : à l'égard des mêmes cinq, on en connaît véritablement l'origine, la cessation, l'attrait, le danger et la sortie, et l'on ne s'attache plus à la conscience, on ne la loue plus. Avec l'affaiblissement de la soif, la saisie cesse ; avec la cessation de la saisie, l'existence cesse ; avec la cessation de l'existence, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et la détresse cessent — et c'est ainsi que cette grande masse de souffrance prend fin. Tel est un schéma sūtrique complexe. Ajoutez-y des paraboles, et il devient le plus complexe de tous.

Les schémas sūtriques 3A, 3B, 4A, 4B et 5 mentionnés plus haut illustrent tous le processus inverse de la production conditionnée. Voilà le cœur même du système de connaissance bouddhique, car le Dharma n'est pas qu'une théorie — il doit être directement mis en pratique afin de mettre fin à la souffrance. À travers les sūtras Āgama, le Bouddha ne cesse d'insister sur la pratique. Et dans l'œuvre concrète de cessation de la souffrance, on suit inévitablement la séquence de la « voie » et du « fruit », comme le montrent les passages suivants :

(a) « Moines ! Si l'on connaît la forme, si on la voit clairement, si on la tranche et si l'on est libre du désir à son égard, alors on est capable de mettre fin à la souffrance. »

(b) « Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience : si on les connaît, si on les voit clairement, si on les tranche et si l'on est libre du désir à leur égard, on est capable de mettre fin à la souffrance. » (Taishō)

Ici, le fait de connaître, de voir clairement, de trancher et d'être libre du désir à l'égard de la forme, de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience constitue la pratique de la « voie » ; mettre fin à la souffrance en est le « fruit ».

(a) « Qu'est-ce que la cessation de la forme ? La cessation de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience ? »

(b) « Un noble disciple instruit, lorsqu'il éprouve des sensations agréables, douloureuses, et ni agréables ni douloureuses, en observe l'origine, la cessation, l'attrait, le danger et la sortie telles qu'elles sont véritablement. Observant ainsi, l'attachement à la sensation cesse ; avec la cessation de l'attachement, la saisie cesse ; avec la cessation de la saisie, l'existence cesse ; avec la cessation de l'existence, la naissance cesse ; avec la cessation de la naissance, le vieillissement, la mort, le chagrin, la lamentation, la douleur, l'affliction et la détresse cessent. Et c'est ainsi que cette grande masse de souffrance est entièrement éteinte. »

(c) « C'est ce qu'on appelle la cessation de la forme, la cessation de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience. »

(d) « C'est pourquoi, moines, cultivez et méditez sans cesse, en amenant l'esprit au calme intérieur. Un moine qui demeure dans la contemplation méditative, l'esprit intérieurement apaisé, dans un effort diligent, observe les choses telles qu'elles sont véritablement. » (Taishō 65)

Ici, observer l'origine, la cessation, l'attrait, le danger et la sortie des sensations agréables, douloureuses et neutres tels qu'ils sont véritablement, et aller jusqu'à la cessation de l'attachement à la sensation, de la saisie, de l'existence, de la naissance, du vieillissement et de la mort, ainsi que du chagrin, de la lamentation, de la douleur, de l'affliction et de la détresse — voilà la pratique de la « voie » et l'obtention du « fruit ».

(1) Rectifier sa conduite corporelle, se garder des quatre fautes verbales, maintenir un mode de vie pur, et cultiver les préceptes nobles.

(2a) Garder les portes des sens et protéger l'esprit par la juste attention. Lorsque l'œil voit une forme, ne pas s'attacher à ses caractéristiques. Si l'on vit sans retenue à l'égard de la faculté de l'œil, la cupidité et le chagrin mondains, ainsi que les états malsains et malhabiles, ne cesseront de s'infiltrer dans l'esprit ; [il faut] établir la juste retenue à l'œil.

(2b) Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit : on établit la juste retenue à chacune.

(3) Ayant accompli ces préceptes nobles et bien gardé les portes des sens, on se meut et l'on se tourne, on regarde alentour, on se penche et l'on s'étire, on s'assied et l'on se couche, on s'éveille et l'on dort, on parle et l'on se tait — tout cela avec sagesse et juste compréhension.

(4) Ayant ainsi accompli les préceptes nobles, gardé les portes des sens, et établi la juste compréhension et la juste attention, on demeure dans la quiétude et la retraite — dans un lieu vide, sous un arbre, seul dans une chambre retirée — assis bien droit avec la juste attention, apaisant l'esprit sans distraction.

(5a) Couper la cupidité et le chagrin mondains [nés des plaisirs des sens] ; abandonner le désir sensuel ; purifier le désir sensuel.

(5b) Couper la malveillance mondaine, la torpeur et la lourdeur, l'agitation et le souci, ainsi que le doute ; abandonner chacun d'eux ; purifier chacun d'eux.

(5c) Couper les cinq entraves : ce qui afflige l'esprit, affaiblit la sagesse, constitue une base d'obstruction, et empêche le progrès vers le nirvana.

(6a) Par conséquent, demeurer en contemplant le corps dans le corps, avec un effort diligent, la juste compréhension et la juste attention, afin de soumettre la cupidité et le chagrin mondains. Il en va de même pour les sentiments dans les sentiments, l'esprit dans l'esprit, et les dharmas dans les dharmas. (Taishō 636)

Ici, l'accomplissement des préceptes nobles, la garde des portes des sens, l'établissement de la juste compréhension et de la juste attention, le séjour dans la quiétude et la retraite, la posture assise bien droite avec la juste attention, l'apaisement de l'esprit sans distraction, ainsi que le fait de couper les cinq entraves, constituent la pratique de la « voie » ; la soumission de la cupidité et du chagrin mondains en est le « fruit ».

(1a) Qu'est-ce que l'entraînement supérieur en éthique ? (1b) C'est un moine qui [a accompli les préceptes], avec peu de concentration et peu de sagesse. (1c) Pour chaque subtilité des préceptes, il observe et pratique pleinement l'entraînement aux préceptes. (1d) Sachant et voyant ainsi, il coupe les trois liens : la vue de l'identité, l'attachement aux préceptes et aux pratiques, et le doute. Avec ces trois liens coupés, il atteint le fruit de l'entrée-dans-le-courant — il ne tombe pas dans un état inférieur, est fermement établi sur la voie de l'éveil complet, traversera au plus sept existences supplémentaires parmi les dieux et les humains, et parvient à la fin de la souffrance.

(2a) Qu'est-ce que l'entraînement supérieur en concentration ? (2b) C'est un moine qui [a accompli les préceptes], a accompli la concentration, mais possède peu de sagesse. (2c) Pour chaque subtilité des préceptes, s'il a transgressé, il fait amende honorable, et il observe et pratique pleinement l'entraînement aux préceptes. (2d) Sachant et voyant ainsi, il coupe les cinq liens inférieurs : la vue de l'identité, l'attachement aux préceptes et aux pratiques, le doute, le désir sensuel, et la malveillance. Avec ces cinq liens inférieurs coupés, il atteint le fruit du non-retour et ne revient pas dans ce monde. C'est ce qu'on appelle l'entraînement supérieur en concentration.

(3a) Qu'est-ce que l'entraînement supérieur en sagesse ? (3b) C'est un moine qui a accompli l'entraînement aux préceptes, accompli l'entraînement en concentration, et accompli l'entraînement en sagesse. (3c) Sachant et voyant ainsi, son esprit est libéré des souillures du désir sensuel, de l'existence et de l'ignorance ; par la connaissance de la libération, il sait : « La naissance est épuisée ; la vie sainte a été vécue ; ce qui devait être fait a été fait ; je ne connais aucun état ultérieur à venir. » C'est ce qu'on appelle l'entraînement supérieur en sagesse. (Taishō 822)

Ici, la culture constante des entraînements supérieurs en éthique, concentration et sagesse constitue la pratique de la « voie » ; l'atteinte de la libération de l'esprit, le fait d'avoir accompli ce qui devait être accompli, et la certitude de ne pas revenir — voilà le « fruit ». Au sein de la section sur la voie du Saṃyukta Āgama, le Bouddha l'exprime encore plus directement : en cultivant avec sérieux les quatre fondements de l'attention et les sept facteurs de l'éveil, on atteint les fruits de l'entrée-dans-le-courant, du retour unique, du non-retour et de l'arhat :

(a) Le Bouddha dit aux moines : « Si l'on cultive avec sérieux les quatre fondements de l'attention, on atteindra quatre fruits et quatre types de bienfaits. Quels sont ces quatre ? (b) Ce sont le fruit de l'entrée-dans-le-courant, le fruit du retour unique, le fruit du non-retour, et le fruit de l'arhat. » (Taishō 618)

(a) « De même, moines, lorsque l'on a cultivé les sept facteurs de l'éveil, et qu'on les a cultivés largement, on atteint quatre fruits et quatre types de bienfaits. Quels sont ces quatre ? (b) Ce sont le fruit de l'entrée-dans-le-courant, le fruit du retour unique, le fruit du non-retour, et le fruit de l'arhat. » (Taishō 735)

Par conséquent, au sein du système de connaissance bouddhique, pratiquer en accord avec la séquence de la voie et du fruit revient simplement à suivre l'intention originelle du Bouddha. La séquence de la « voie » et du « fruit » exposée ci-dessus est le processus inverse de la production conditionnée. La plupart de ce que le Bouddha enseigne dans les sūtras Āgama relève de cette catégorie, et c'est là que réside le poids du système de connaissance bouddhique. Parce que la séquence de la « voie » et du « fruit » est, au fond, une question de culture de la sagesse afin d'atteindre le fruit, elle peut à juste titre être intégrée au système de connaissance de la « sagesse ».

VIII. Conclusion

Ce qui suit a étudié le système de connaissance fondamental du Dharma tel qu'il existait du vivant du Bouddha. Nous avons d'abord abordé le contenu thématique des sūtras Āgama, puis, conformément à la « Section sur le résumé des matières » du Yogācārabhūmi-śāstra, nous avons classé l'ensemble sous deux intitulés : « objet » et « sagesse ». Nous nous sommes ensuite fondés sur des extraits de sūtras pour montrer que l'ensemble des enseignements du Bouddha s'inscrit globalement dans ces deux systèmes. Nous avons ensuite abordé la question des « désignations alternatives » et des « compendiums du dharma », puis, en parcourant le Saṃyukta Āgama sūtra par sūtra, nous avons étudié les sūtras comportant des formules fixes ainsi que les différents schémas structurels (types de sūtras) afin d'appréhender la façon caractéristique dont le Bouddha a transmis son système de connaissance.

En somme, le système de connaissance bouddhiste s'appuie sur la paire « objet et sagesse » pour englober ce qui est parfois présenté sous la forme « objet, pratique, fruit » — ou, de façon équivalente, « faculté, voie, fruit ». Le système de l'« objet » regroupe trois catégories : celle des agrégats (les cinq agrégats), celle des bases sensorielles (les six bases sensorielles) et celle de l'origine, qui inclut la production conditionnée, les quatre nutriments, les quatre nobles vérités, les éléments et le ressenti — soit sept points au total. Le système de la « sagesse » regroupe quant à lui la catégorie de la voie, qui compte les quatre établissements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq pouvoirs, les sept facteurs de l'éveil, la noble voie octuple, la pleine conscience de la respiration, les trois entraînements et les quatre assurances — soit dix points au total.

Ainsi, le versant « objet (faculté) » compte sept points : les agrégats, les bases sensorielles, la production conditionnée, les nutriments, les vérités, les éléments et le ressenti, tandis que le versant « pratique (voie) et fruit » en compte dix : les quatre établissements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les facultés, les pouvoirs, les sept facteurs de l'éveil, la noble voie octuple, la pleine conscience de la respiration, les trois entraînements et les quatre assurances. Au total, cela fait dix-sept points. Chacun de ces éléments peut à son tour ouvrir sur des enseignements bouddhiques plus détaillés. Tel est le système de connaissance bouddhiste que le Bouddha a transmis par l'intermédiaire du Saṃyukta Āgama. Les compilations de « désignations alternatives » et de « compendiums du dharma » jouent un rôle de soutien pour en faciliter l'appropriation.

(Bulletin de la Bibliothèque bouddhique, numéro 31, 2002)