Vénérable Maître Gangxiao : Notes sur le Traité de l’exposition des cent dharmas du Mahāyāna, 2e partie

Commençons à aborder les cent dharmas pour de bon. Tout d’abord, nous évoquerons les huit dharmas de l’esprit (citta) ; nous y reviendrons plus tard.

La deuxième catégorie regroupe les facteurs mentaux (caitasika). Pourquoi portent-ils ce nom ?

A. Ces dharmas « surgissent toujours en dépendance de l’esprit ». Sans les huit rois de l’esprit – les huit consciences – ils seraient hors d’état de fonctionner, totalement impuissants. B. Ces dharmas « correspondent à l’esprit » : ils ne peuvent qu’obéir aux rois de l’esprit, et ne désobéissent jamais à leurs ordres. Dans le monde, bien des choses peuvent mal tourner – on voit même des coups d’État se produire – mais ces dharmas n’obéissent qu’aux ordres des rois de l’esprit, sans jamais les défier. C. Ces dharmas « sont subordonnés à l’esprit » : ils sont à jamais les serviteurs des rois de l’esprit. Autrement dit, les facteurs mentaux sont l’ensemble des activités psychologiques qui émanent des rois de l’esprit.

On compte au total 51 facteurs mentaux, répartis en six catégories : 1) universels, 2) spécifiques à l’objet, 3) vertueux, 4) afflictions fondamentales, 5) afflictions secondaires, 6) indéterminés. Commençons par les facteurs universels, qui sont au nombre de cinq :

1. Contact (sparśa). C’est le moment de la rencontre. Prenons un livre posé sur une table : le facteur mental à l’œuvre est le contact. Je vois un pot de fleurs : l’instant où mon œil rencontre les fleurs, c’est aussi le contact qui se manifeste. Même chose quand l’oreille perçoit un son en une fraction de seconde. Pourquoi l’appeler « contact » ? Parce que quand je vois soudain le livre sur la table, la faculté visuelle, l’objet extérieur et la conscience visuelle se réunissent. Le contact est l’état mental qui naît à l’instant précis où ces trois éléments – faculté, objet, conscience – convergent……

C’est juste : si l’esprit refuse délibérément d’interagir avec la faculté et l’objet, on ne parlerait pas de contact. Mais l’esprit peut-il vraiment refuser ? Imaginons que je décide de marcher droit vers l’est, à la surface de la Terre. En réalité, je ne fais que suivre la courbure de cette surface : impossible d’échapper à la Terre. Certaines choses ne se plient pas à la volonté humaine ; cela aussi revient à « ne pas obtenir ce que l’on veut ». Dès que la faculté et l’objet se rencontrent, l’esprit ne peut pas faire autrement que d’interagir avec eux.

2. Attention (manaskāra). Porter attention, rester en éveil – ou encore, si l’on veut, le surgissement d’une impulsion mentale. Sur le mont Jiuhua, les moines en formation méditent le temps d’un bâton d’encens chaque soir. J’avais l’habitude de faire autrement : je restais dans ma chambre. Un soir, alors que je récitais des soutras, j’ai tout à coup entendu des pas à l’extérieur. Mon attention s’est aussitôt tournée vers ce bruit : tous les moines en formation se trouvaient dans la salle de méditation – qui pouvait bien se trouver là ? Mes lèvres continuaient de réciter machinalement, mais mes oreilles étaient tendues vers l’extérieur. Les pas se sont peu à peu rapprochés des escaliers, et je n’ai plus pu me concentrer sur ma récitation ; je suis sorti en courant, craignant qu’un étranger ne prépare quelque méfait, d’autant plus que notre caisse de mérites avait été volée peu de temps auparavant. Passons sur la suite des événements pour l’instant – contentons-nous d’analyser ce qui s’est passé. J’étais en train de réciter lorsque j’ai tout à coup entendu ces pas : faculté, objet et conscience ont convergé en un instant pour former le contact, et j’ai aussitôt détourné mon attention vers ce bruit à l’extérieur : c’est l’attention.

L’attention revêt deux aspects : A. Vigilance : Pendant que je récitais, j’ai entendu ces pas et ai craint que quelqu’un ne prépare un méfait, d’autant plus que notre caisse de mérites avait été volée peu de temps auparavant. B. Se tourner vers un objet : En ce moment, je me trouve dans le Henan, mais à mesure que je décris cette nuit passée sur le mont Jiuhua où j’avais entendu ces pas, mon esprit se transporte à cette nuit-là.

Contact : l'objet fait naître l'esprit. Attention : l'esprit se tourne vers l'objet. Différentes éditions présentent parfois le contact et l'attention dans un ordre différent. Au début, je ne comprenais pas cela, mais j'en ai vu plus tard la raison. Prenons ma main qui appuie sur une table : deux forces sont à l'œuvre — ce que nous appelons l'action et la réaction, et les deux opèrent simultanément. Il en va de même pour le contact et l'attention. Ou prenons un classement d'examen : les élèves sont listés du premier au dernier, mais il arrive qu'il y ait ex æquo pour la première place. Nous n'avons qu'une seule bouche — nous ne pouvons pas décrire le contact et l'attention en même temps — donc l'un doit venir en premier. De même, le Yogācārabhūmi Śāstra (qui place l'attention en premier) et le Traité de l'Établissement du Seul-Conscience (qui place le contact en premier) adoptent des approches différentes parce que chaque sūtra s'adresse à des êtres de capacités différentes. À ce stade, peu importe l'ordre.

3. Sentiment (vedanā). J'ai attrapé froid sous la pluie ces deux derniers jours ; mon nez est bouché, je me sens misérable, et la détresse que je ressens est ce qu'on appelle le sentiment — en l'occurrence, un sentiment douloureux. Écouter de la musique comme Aller à Yangzhou ou Cent oiseaux rendant hommage au phénix remonte le moral ; on a envie de l'entendre encore et encore — c'est aussi un sentiment, un sentiment agréable. Disons que je marche dans la rue et que quelques enfants jouent ; l'un d'eux me bouscule par accident. C'est aussi une sorte de sentiment, mais cela ne m'a pas dérangé — un enfant qui me bouscule, ce n'est ni douloureux ni gênant, et l'enfant n'est pas tombé — donc le sentiment a à peine effleuré mon esprit. C'est le sentiment neutre. Douloureux, agréable et neutre : les trois sentiments. Si un enfant tombe malade, une mère ne peut ni manger ni dormir, rongée par l'inquiétude, l'esprit toujours tourné vers l'enfant — c'est le sentiment d'anxiété. Quand un enfant entre à l'université, les parents sourient jusqu'aux oreilles — c'est le sentiment de joie. Ajoutez l'anxiété et la joie aux trois premiers, et vous obtenez les cinq sentiments. Les trois premiers correspondent aux cinq premières consciences ; l'anxiété et la joie correspondent à la sixième, la conscience mentale. Voilà la distinction.

4. Perception (saṃjñā). Laisser une scène tourner dans l'esprit quelques fois, jusqu'à pouvoir distinguer ceci de cela — l'idée la plus élémentaire, la plus grossière de ce qui se trouve devant soi. Un bébé qui vient de naître, ouvrant les yeux pour la première fois : il voit le mur et sa mère, et sait que les deux sont différents — le mur ne bouge pas, mais la mère, si. Reconnaître cette différence, c'est faire tourner ces objets extérieurs dans l'esprit pour en prendre l'image. Bien sûr, à cet instant, le bébé ne sait pas encore que l'un s'appelle « mur » et l'autre « mère », mais plus tard il ne confondra jamais sa mère avec un mur. Autre exemple : quand j'entends une voiture dehors, je ne prendrai jamais la voiture pour un moineau — et cela tient à ce que la conscience mentale de l'enfant, en s'engageant avec les objets extérieurs, a laissé des empreintes dans la conscience-réservoir.

5. Volition (cetanā). La délibération — l'élan vers l'action. De tous les facteurs mentaux, la volition est le plus puissant ; c'est elle qui nous pousse à agir. Le jeune Watt observa un jour l'eau d'une théière en ébullition, la vapeur faisant cliqueter le couvercle — contact. Son attention capta l'événement — attention. Il se sentit curieux — sentiment. Que se passait-il ? — perception. L'énigme le taraudait ; il y réfléchit encore et encore — volition — et il mena des expériences (c'est là l'élaboration du karma à venir), produisant finalement la machine à vapeur.

Prenons demain — le 15. Je compte acheter quelques pommes pour l'autel (attention). J'aperçois les pommes (contact). Elles sont grosses et rouges — sûrement bonnes (sentiment). Mais le sont-elles vraiment ? (perception) Bah, allons voir les autres étals (volition). Je m'en vais, laissant le marchand marmonner dans sa barbe : « Stupide moine, avec tout son tracas et ses manigances. »

Le vouloir se déploie en trois étapes. D'abord, la volonté délibérative : je hais quelqu'un au point de décider de le tuer. Mais ensuite j'y réfléchis : si je le tue, la police se lancera à ma poursuite ; qu'adviendra-t-il de ma famille ? Les conséquences sont trop lourdes, donc je change d'avis — je ne le tuerai pas. C'est la volonté décisive. Mais je le hais toujours. Je ne peux pas le tuer, alors je vais simplement le maudire — même si je n'ose pas le faire en face ; si je m'emporte, une bagarre risque d'éclater, et il est bien trop coriace pour moi. Je vais donc le maudire dans son dos. C'est la volonté motivationnelle.

Les cinq facteurs universels se meuvent en chaîne : dès que l'un s'ébranle, les autres suivent. Quand les cinq s'ébranlent ensemble, nous appelons cela une seule pensée. Le contact, l'attention, la sensation et la perception ne déclenchent pas en eux-mêmes le bien ni le mal — c'est le vouloir qui met notre karma en mouvement, vers le bien ou vers le mal.

Pourquoi les appelle-t-on « universels » ? A. Hier je les avais ; aujourd'hui je les ai ; demain aussi. Selon la même logique, dans cette vie je possède le contact, l'attention, la sensation, la perception et le vouloir. Bien que je ne puisse pas me souvenir de ma vie passée, il va de soi que je les avais alors. Il en va de même pour les vies futures. C'est ce que l'on entend par « être présents en tous temps ». B. Si je vois un enfant tomber sur la route et que je le relève, les cinq facteurs universels sont à l'œuvre dans cet acte. Quand les criminels commettent leurs méfaits, comme les journaux ne cessent de le rapporter, ces cinq sont eux aussi à l'œuvre. Il en va de même pour le karma neutre. Les trois catégories — bien, mal et neutre — impliquent les cinq facteurs universels. C'est ce que l'on entend par « être présents en toute nature ». C. Nous naissons dans le monde du désir, dans la terre où les cinq voies se mêlent, et les cinq facteurs universels y sont actifs. Les écritures nous enseignent que, même si nous naissons dans les quatre degrés du monde de la forme ou dans les quatre degrés du monde sans forme, les cinq facteurs universels demeurent actifs. C'est ce que l'on entend par « être présents en tous mondes ». D. Quand l'œil voit un objet, les cinq facteurs universels sont ébranlés ; quand l'oreille en entend un, ils sont aussi ébranlés ; le nez, la langue, le corps, la conscience mentale, la conscience du manas et la conscience de l'ālaya fonctionnent tous de la même manière. C'est ce que l'on entend par « être présents en tous concomitants ». À cause de ces quatre « tous », on les nomme universels.

Viennent ensuite les cinq facteurs mentaux spécifiques à l'objet. Eux aussi couvrent les trois natures — bien, mal et neutre.

1. Le désir (chanda). Espérance — aspiration vers ce qui apporte de la joie. Un enfant qui pleure et fait des histoires pour avoir des bonbons, c'est du désir. Zhang San veut se marier mais n'a pas de maison, alors il passe ses journées à penser à en trouver une — c'est du désir aussi. Une série télévisée, Famille provisoire, est diffusée ; j'ai regardé l'épisode d'aujourd'hui et je veux regarder celui de demain — c'est aussi du désir. Je récite le nom du Bouddha — pourquoi ? Parce que je veux renaître dans la Terre Pure de l'Ouest, Sukhāvatī. C'est aussi du désir.

2. La conviction ferme (adhimokṣa). Compréhension claire et inébranlable — quelque chose de fermement ancré dans l'esprit. Je vois un pot de fleurs et je sais que c'est un chrysanthème. Quelqu'un me dit : « Supposons que nos ancêtres aient nommé cette fleur une pivoine — cela ne fonctionnerait-il pas tout aussi bien ? Pourquoi s'accrocher au mot chrysanthème ? » Je réponds : « Appelez-la comme vous voulez ; pour moi, c'est un chrysanthème. C'est ainsi que nos ancêtres l'ont nommée — et non pas pivoine. » Quelqu'un pratique la Terre Pure et récite le nom du Bouddha. Un autre lui dit : « Le Chan est merveilleux — l'éveil vient vite. » La personne répond : « Oui, le Chan est très bien, mais je ne suis pas une personne de grande capacité, alors je vais d'abord réciter le nom du Bouddha. » Quelqu'un d'autre arrive et dit : « La pratique ésotérique est excellente — on atteint l'état de Bouddha dans ce corps même. » La personne répond : « Oui, la pratique ésotérique est excellente. Si j'en avais la capacité, je la pratiquerais certainement ; pour l'instant, je m'en tiens à la récitation du nom du Bouddha. » Quoi qu'on dise, elle récite le nom du Bouddha d'un seul cœur, inébranlable. C'est la conviction ferme — clouée au tableau ! Pourquoi ? Parce qu'elle comprend la porte du Dharma de la Terre Pure avec clarté et profondeur. Voilà qui est difficile à obtenir.

La mère de Zengzi connaissait son fils sur le bout des doigts. Un jour, elle tissait à son métier quand quelqu'un vint lui annoncer : « Ton fils Zengzi a tué quelqu'un. » Elle ne quitta pas son métier : « Impossible. Je connais mon fils. » Un peu plus tard, une autre personne arriva : « Ton fils Zengzi a tué quelqu'un. » Son cœur commença à vaciller. Encore un peu plus tard, une troisième : « Ton fils Zengzi a tué quelqu'un. » Elle finit par descendre de son métier. Un voleur persuadé qu'en appliquant une méthode particulière, il pourra commettre un crime sans se faire prendre — c'est aussi une conviction ferme.

La différence entre conviction ferme et perception : j'entends une voiture dehors ; je sais que c'est une voiture, mais je ne saurais dire si c'est une Hongqi, une Nissan ou une Santana. C'est de la perception. J'entends un morceau de musique et j'en donne immédiatement le nom : Les Hautes Montagnes et les Eaux Courantes. Quelqu'un objecte : « Ça ne ressemble pas aux Hautes Montagnes et aux Eaux Courantes. » Je réponds fermement : « Si, absolument. Je connais ce morceau par cœur. » Ça, c'est une conviction ferme.

3. Attention consciente (smṛti). Garder présents à l'esprit les événements passés, sans les laisser s'estomper. Prenons un éclair en été : dans le bref instant qui suit son passage, je vois encore clairement l'image de l'éclair dans mon esprit ; cet état mental, c'est l'attention consciente. Un instant plus tard, un bambou se brise sous un coup de vent soudain ; cet événement efface l'image de l'éclair de mon esprit, et l'attention consciente prend fin.

Quand j'enseignais les 100 Dharmas sur le mont Jiuhua, j'ai expliqué ce facteur mental de manière incorrecte. J'avais donné des exemples comme : les personnes âgées qui rappellent sans cesse combien elles étaient formidables dans leur jeunesse ; Ah Q qui dit « J'ai été riche moi aussi » ; moi jetant un morceau de pain, le directeur de l'école qui s'en aperçoit et me gronde : « Je vais te faire vivre la famine de 1960, tu arrêteras tes bêtises. » Je réalise aujourd'hui que ces exemples sont faux — ce n'est que de la mémoire, le simple rappel d'événements passés, pas de l'attention consciente. Un ouvrage intitulé Recherches sur le Traité de l'exposition des 100 Dharmas du Mahāyāna traite lui aussi ce facteur mental de manière inexacte. Les Études sur Xuanzang (ouvrage dirigé par Ma Pei, Presses de l'université du Henan) interprètent également le terme « attention consciente » de façon erronée. En fait, toute la section de ce volume consacrée à la doctrine de la Conscience-seule est truffée d'erreurs — elle se trompe même sur les définitions élémentaires de la Conscience-seule.

4. Concentration. Certains textes traduisent ce terme par samādhi. Il désigne une focalisation mentale en un point, fixée sur un seul objet sans vaciller. Mais il ne s'agit pas du samādhi de la méditation Chan, ni de la concentration de la triade préceptes-samādhi-sagesse. Par exemple, quand je lis un roman avec une telle absorption que je perds la notion du temps : j'oublie la faim et la soif, je néglige de dormir, je ressens joie et chagrin au rythme du destin du protagoniste, et je suis tellement absorbé par son histoire que je perds toute conscience de l'endroit où je me trouve. Il y avait un fan du Rêve dans le pavillon rouge tellement obsédé qu'il n'arrivait pas à en émerger ; il disait : « Puisque Lin Daiyu est morte, il n'y a plus de raison que je continue à vivre. » Newton avait une fois invité des convives, préparé le repas, mais les invités n'étaient pas encore arrivés. Soudain frappé par une idée, il se rendit à son laboratoire. Les invités ne purent l'attendre ; ils mangèrent et partirent de leur côté. Quand Newton sortit de son expérience, il vit les restes d'os sur la table et dit : « Ah, j'ai déjà mangé. » Tous ces exemples illustrent le facteur mental de concentration.

5. Sagesse. La capacité de discerner et de choisir. Prenons un examen de mathématiques : vous recevez le sujet, le parcourez rapidement et vous vous mettez à répondre aussitôt — c'est de la « sagesse ». Si vous n'arrivez pas à résoudre les problèmes, vous finissez par mâchonner votre stylo sans pouvoir rien écrire — ce n'est pas de la sagesse. Pouvoir écrire les réponses, c'est de la sagesse ; au moment où vous les écrivez, vous êtes intimement persuadé qu'elles sont justes, même si le professeur les compte fausses — cela ne change rien au fait que le facteur mental de sagesse était bien présent lorsque vous répondiez.

Autre exemple : un appel téléphonique. Si l'école verrouille tous les téléphones publics, peu importe avec quelle rigueur elle les verrouille, je trouve toujours un moyen de passer un appel — c'est aussi de la sagesse. Il y avait un célèbre pirate informatique du nom de Kevin Mitnick. Quel que fût le degré de sophistication de l'ordinateur ou les mesures de protection utilisées, il trouvait toujours un moyen de s'introduire dans le système. Il pensait : « Pénétrer dans votre ordinateur high-tech prouve que je suis meilleur que vous. » Il est même parvenu à mettre la main sur des données américaines concernant les têtes nucléaires soviétiques. C'est aussi de la sagesse. Shimomura Tsutomu, expert en informatique spécialisé dans la protection des systèmes, a fini par attraper Mitnick — c'est aussi de la sagesse. Cela montre que la sagesse peut être aussi bien vertueuse que non vertueuse.

Quelle est la différence entre sagesse et conviction ferme ? Un idiot pense qu'un bananier est un plantain ; si vous lui dites qu'ils sont différents, il n'écoute pas, s'accroche à sa logique rigide et reste persuadé d'avoir absolument raison — c'est une conviction ferme. Il est certain de voir la chose avec une parfaite clarté. Une personne normale n'est pas ainsi : si vous lui expliquez en détail les différences entre bananes et plantains, elle saura les distinguer — c'est de la sagesse.

Les facteurs mentaux universels et spécifiques que nous avons abordés précédemment sont assez subtils ; ceux que nous allons passer en revue à présent sont beaucoup plus faciles à appréhender.

Viennent ensuite les facteurs mentaux vertueux — au nombre de 11. Si nous voulons progresser sur la voie bouddhique, les seuls états mentaux que nous devrions laisser surgir dans notre esprit sont ces 11 ; les facteurs de souillure que nous aborderons plus loin sont formellement à proscrire. Certains des facteurs mentaux universels mentionnés précédemment ne peuvent pas être stoppés pour l'instant — nous n'avons pas encore la capacité de les éliminer entièrement — mais nous pouvons choisir de les ignorer et consacrer nos efforts à cultiver ces 11 facteurs vertueux.

1. La foi, c'est la confiance. En quoi croyons-nous ? En des faits. Par exemple, je dis : notre Académie bouddhiste du mont Jiuhua propose des cours sur le Lamrim, le Sutra du Diamant, l'étude du Vinaya, et ainsi de suite. C'est un fait — y croyez-vous ? Certaines choses ne peuvent pas être prouvées par la science, mais elles n'en restent pas moins des faits. Nous devons y croire en recourant au facteur mental de la foi ; il possède une puissance inconcevable.

À la fin des années 1980, à Dongzhao, seules trois vieilles femmes croyaient au bouddhisme. La plupart des gens suivaient une sorte de religion populaire locale — j'ai oublié le nom. Ces trois vieilles femmes étaient moquées par les autres parce qu'elles vénéraient le Bouddha. Elles étaient très contrariées, alors elles allèrent trouver mon condisciple aîné. Mon condisciple aîné leur dit : « Aujourd'hui tout le monde recherche des avantages immédiats et tangibles. Y a-t-il dans votre région une maladie inhabituelle ou un événement étrange ? » Les vieilles femmes réfléchirent un instant et dirent : « Il y a un homme atteint d'alopécie qui a essayé toutes sortes de médicaments sans aucun résultat. » Mon condisciple aîné dit : « Très bien, allez le guérir. » Il dit aux vieilles femmes : « Chaque matin, chacune de vous prend un verre d'eau ; toutes les trois, vous récitez le mantra de la Grande Compassion — récitez-le davantage quand vous avez du temps libre, moins lorsque vous êtes occupées. Utilisez cette eau pour l'appliquer sur sa tête et lui laver le visage. » Après un an et demi à deux ans, cet homme dont l'alopécie n'avait pu être soignée par aucun médicament retrouva véritablement ses cheveux. Par conséquent, de plus en plus de gens commencèrent à croire au bouddhisme. Lorsque notre temple rénova l'aile ouest, les gens de Dongzhao prirent le contrat et ne permirent à personne de l'extérieur de poser une seule brique ou un seul carreau. Ces trois vieilles femmes avaient cru aux paroles de mon condisciple aîné avec une dévotion pure et entière. C'est vraiment à ce point inconcevable ; le facteur mental de la foi est véritablement insondable. Le sutra dit : « La foi est la source de la voie, la mère de tout mérite et de toute vertu. » La foi englobe aussi la confiance dans les vertus véritables et pures des Trois Joyaux, et la foi dans leur puissance sans bornes.

2. La diligence. Qu'est-ce que le facteur mental de la diligence ? Certains disent qu'on l'appelle aussi « effort », mais ce n'est pas tout à fait exact, car ce que nous entendons habituellement par « effort », c'est simplement travailler dur à quelque chose. Prenons les étudiants qui partent à l'étranger aujourd'hui : quand ils arrivent, ils sont seuls dans un pays étranger, luttant pour subsister, devant travailler pour payer leurs études, et finissent par faire la vaisselle dans des restaurants et autres. Ils laissent leur propre vaisselle à la maison pour aller laver celle des autres dans un pays étranger. Travailler aussi dur, c'est ce que nous appelons l'effort. Le magnat du pétrole de renommée mondiale — comment s'appelait-il ? J'ai oublié un instant — avant de devenir quelqu'un d'important, travaillait lui aussi très dur. C'est aussi de l'effort. Pouvons-nous appeler cela la diligence ? Parce que leur effort n'est motivé que par l'intérêt personnel, voire par la cupidité. Je crois que c'était le maître Taixu ? Je n'en suis pas sûr. Il disait : jing (精) désigne l'esprit, jin (进) désigne le non-retour en arrière. Le laïc Yulingbo disait que jing signifie non-divisé, non-mêlé [de motivations non vertueuses]. Nous n'allons pas entrer dans leurs définitions maintenant. Pour simplifier : travailler dur à quelque chose, c'est l'« effort » — mais à quoi travaillons-nous ? Quatre types d'actions :

A) Si des pensées non vertueuses ne sont pas encore survenues et que des actions non vertueuses n'ont pas encore été commises, veillez à ne pas les faire.

B) Si des pensées non vertueuses sont déjà survenues et que des actions non vertueuses ont déjà été commises, arrêtez-vous immédiatement, et faites le vœu de ne plus jamais les commettre à l'avenir.

C) Si des pensées vertueuses ne sont pas encore survenues et que des actions vertueuses n'ont pas encore été commises, commencez à les faire dès maintenant, sans tarder.

D) Si des pensées vertueuses sont déjà survenues et que des actions vertueuses ont déjà été commises, persévérez-y avec constance.

Ces quatre pratiques sont appelées les Quatre Justes Efforts. En somme, la diligence consiste à travailler dur pour couper les états non vertueux et cultiver ceux qui sont vertueux.

3. La honte (le facteur mental salutaire). Personne n'est parfait, bien sûr — nous faisons tous parfois des choses malhabiles. Et quand cela arrive, un sentiment de culpabilité surgit inévitablement en nous. Je me souviens d'une fois où j'étais à l'école : il n'y avait personne d'autre que moi dans le dortoir. C'était probablement un dimanche. J'ai fait la grasse matinée, je me suis levé après 10 ou 11 heures, je me suis lavé le visage, et en tendant la main vers ma serviette, j'ai eu une pensée fugace et j'ai attrapé celle de mon camarade au lieu de la mienne. Un instant après m'en être servi, je me suis dit « oh non », un peu troublé, mais j'ai vite laissé passer, car ce n'était qu'une broutille. Analysons : j'ai utilisé la serviette de quelqu'un d'autre, personne n'a vu, j'étais seul — et pourtant j'ai ressenti un malaise immédiat. C'est cela, la honte. Les lettres familiales de Zeng Guofan est un livre très célèbre, qui mérite d'être lu. Mais la plupart d'entre nous n'arrivons probablement pas à le terminer — il n'est pas très intéressant. Pourtant, si vous arrivez à vous forcer à le lire, vous y trouverez beaucoup de « honte » : il pratiquait véritablement « l'éradication féroce des pensées égoïstes dès qu'elles surgissaient », ce qui mérite d'être appris. Cette honte consiste à : examiner ses propres actions à la lumière de sa conscience. On peut tromper autrui, mais on ne peut jamais se tromper soi-même. Confucius avait un élève issu d'une famille riche et prestigieuse — comment s'appelait-il ? Réfléchissez un instant. Il se demandait souvent : nous étudions tous sous le même Maître Confucius, et malgré ma noble lignée, ma richesse et mon statut, pourquoi ne puis-je pas égaler ce pauvre garçon Yan Hui ? Il se sentait en deçà de son propre potentiel, prenait toujours Yan Hui pour modèle, et lui aussi compte parmi les 72 sages, n'est-ce pas ? Voilà ce qu'est une honte salutaire.

4. La culpabilité. Ce mot va généralement de pair avec la honte, on dit « honteux, honteux » à tout bout de champ. Maître Yinguang se désignait lui-même comme « un moine toujours plein de honte et de culpabilité ». Nous venons de dire que la honte, c'est trahir sa propre conscience ; la culpabilité, c'est « j'ai fait quelque chose qui a déçu les autres », « ce que j'ai fait me donne trop honte pour me montrer ». Xiang Yu, le Hégémon de Chu Occidental, emmena 800 fils et filles du Jiangdong à travers la vie et la mort, mais à la fin il fut totalement vaincu, et la quasi-totalité de ses 800 partisans du Jiangdong périrent. Lorsqu'il s'enfuit jusqu'à la rive de la rivière Wu, il se sentit coupable envers les anciens du Jiangdong, tira son épée et se suicida. Voilà ce qu'est la culpabilité. D'habitude, quand vous lisez à la bibliothèque et que vous tombez sur un livre qui vous plaît vraiment, vous avez envie de le garder pour vous. J'ai déjà volé des livres, par exemple. Si après l'avoir volé vous pensez : c'est du vol, comment ai-je pu faire cela ? Je ferais mieux de le rapporter — voilà le repentir, un remords de conscience qui ne vous laisse pas en paix. C'est la honte. Mais si après avoir volé vous pensez : si je n'arrive pas à sortir le livre de la bibliothèque et que le bibliothécaire m'attrape (un voleur n'a peut-être pas peur d'être pris par les autres lecteurs), comment quelqu'un d'aussi important que moi pourrait-il se montrer ? Cela vous empêche de voler — voilà la culpabilité. Et si vous pensez : voler des livres, ce n'est pas grave, c'est ce que font les érudits, prendre un livre ne compte pas comme un vol — c'est n'avoir ni honte ni culpabilité. La différence entre la honte et la culpabilité est celle-ci : l'autorité derrière la honte, c'est simplement vous, votre propre conscience. La culpabilité, en revanche, implique autrui.

5. L'absence d'avidité. Une absence d'avidité véritable et complète, c'est quelque chose que nous ne pouvons atteindre qu'au stade de l'arhat. Mais il nous faut quand même comprendre ce qu'elle est. Par exemple, si j'ai un peu d'argent, je m'en sers pour pratiquer le don généreux, en le donnant à quiconque en a besoin. Ce que je fais s'appelle le don, et l'état d'esprit dans lequel je donne est ce que nous appelons l'absence d'avidité. Bien sûr, lorsque nous donnons, il faut donner avec un esprit pur, comme le dit le Sutra de Kṣitigarbha : « avec un cœur humble, un sourire doux… des paroles douces pour réconforter… » Même si nous ne pouvons pas le faire parfaitement, tant que nous avons ne serait-ce qu'un peu de pureté d'esprit, nous pouvons avoir ne serait-ce qu'un peu d'absence d'avidité.

6. Non-colère. Ne pas se mettre en colère, faire preuve de bienveillance, ne pas garder rancune. Lorsque vous faites face à des situations difficiles, n'accusez pas le ciel ou les autres, prenez les choses avec sérénité. Si quelqu'un vous gifle la joue gauche, vous lui présentez aussi la joue droite (si vous ne faites que refouler la colère dans votre cœur, cela ne compte pas). Dans L'Histoire d'amour réincarnée, quand Zhen Gege est très malade, Xichun veut aller chercher de l'aide auprès de Yulin. Le prince s'emporte : « Intendant Wu, gifle-la ! » Wu Cheng gifle donc Xichun sur les deux joues. Si l'esprit de Xichun était resté calme à ce moment précis, cela aurait été un exemple de non-colère. Mais plus tard, elle dit : « Comment oserais-je lui en vouloir ? » Cela montre que la vraie non-colère est très difficile à pratiquer. Même lorsqu'un maître frappe un serviteur, celui-ci ne parvient pas à rester calme. Si quelqu'un vous crache au visage, vous laissez le vent le sécher naturellement. Si quelqu'un vous insulte, vous vous dites que vous avez dû lui faire du tort, ou qu'il s'agit simplement d'un malentendu. C'est facile à dire, cependant. Si quelqu'un vous crache vraiment au visage et vous insulte, pouvez-vous rester calme ? Si vous y parvenez vraiment, vous faites des progrès exceptionnels dans votre pratique. Bien sûr, même si nous n'y arrivons pas parfaitement, nous devons faire de notre mieux pour évoluer dans ce sens.

7. Non-illusion. Qu'est-ce que la non-illusion ? C'est comprendre comment les choses fonctionnent, ne pas être illusionné. Que devons-nous comprendre ? Par exemple, si je veux manger de la pastèque, je plante des graines de pastèque ; si je veux des cacahuètes, je plante des graines de cacahuète. Vous dites « 1+1=10 », je vous réponds qu'il s'agit de code binaire. Je comprends ces principes : on récolte ce que l'on sème ; planter des melons donne des melons, planter des haricots donne des haricots. C'est cela, la non-illusion. Je peux distinguer clairement si les actions d'autrui sont justes ou fausses. Pour être précis, nous continuons de tourbillonner dans les six royaumes de l'existence du fait de notre « ignorance ». Ce n'est que lorsque nous atteignons le stade de l'« entrée dans le courant » que le véritable facteur mental de non-illusion apparaît. Pour le moment, lorsque nous parlons de cause et d'effet du matin au soir, nous ne faisons que répéter ce que nous avons entendu : ce n'est pas quelque chose que nous avons réalisé par nous-mêmes grâce à la pratique. Ce que nous avons pour l'instant n'est que l'aspect superficiel de la non-illusion, et non le véritable facteur mental de non-illusion. Ces trois facteurs — non-avidité, non-colère et non-illusion — sont appelés les trois racines saines.

8. Aisance. Lorsque nous pratiquons la méditation, la première étape pour les débutants est l'assise calme. Mais lorsque vous vous asseyez pour la première fois, votre esprit est un véritable capharnaüm. Les anciens maîtres peuvent vous proposer quelques méthodes à essayer, comme compter votre respiration, ou simplement réciter le nom du Bouddha, en utilisant le comptage ou la récitation pour éviter que l'esprit ne vagabonde de tous côtés. Bien sûr, ce n'est pas de la pratique Chan. Dans la salle Chan, un règlement complètement différent s'applique : vous devez vous asseoir en position du lotus complet, méditer sur un huatou. Nous n'évoquons ici que l'assise calme pour les débutants. Après un certain temps, votre esprit cesse de vagabonder, vous pouvez rester concentré sur le comptage de votre respiration ou la récitation du nom du Bouddha, et à ce moment-là, votre esprit se calme, vous vous sentez très confortable et à l'aise. C'est le facteur mental d'aisance.

Note : Le facteur mental d'aisance ne peut fonctionner qu'en association avec le facteur mental spécial de concentration ; il ne peut pas opérer seul. Nous allons donc voir comment la concentration et l'aisance sont liées. Si je maintiens le facteur mental de concentration pendant un long moment, l'aisance apparaît forcément. Mais si le facteur mental de concentration ne persiste qu'une fraction de seconde, il n'y a pas d'aisance. La règle est donc la suivante : là où il y a aisance, il y a forcément concentration, mais la présence de concentration n'implique pas systématiquement l'aisance. Il existe un autre dicton : « on ne gagne sa liberté qu'après que les souillures ont disparu », qui fait bien sûr référence au processus de travail sur ces états. Laissez-moi vous donner un exemple : j'ai déjà publié un court essai intitulé Apprendre au-delà de sa spécialité. Lorsque je l'écrivais, je devais citer une phrase : « Les paroles des spécialistes sont souvent contradictoires ; celles des polymathes sont souvent superficielles. » J'étais à peu près sûr que c'était Lu Xun qui l'avait écrite, mais je ne m'en souvenais pas exactement. Lorsqu'on écrit un essai, il faut bien sûr être précis dans ses citations, j'ai donc feuilleté L'Œuvre complète de Lu Xun. À ce moment-là, je me suis dit : Ce fichu Lu Xun, pourquoi a-t-il écrit autant d'articles, rendant ma tâche si difficile ? C'est bien une souillure, non ? Mais je l'ai finalement trouvée, et j'ai ressenti un profond soulagement. Tout ce processus servait à l'écriture de cet essai. Cette souillure (la corvée de retrouver la source de la citation) une fois dissipée, et le sentiment de soulagement qui a suivi — est-ce que cela compte comme de l'aisance ? Maître Cihang a dit : « … laissant derrière soi le fardeau des souillures, gagnant un corps léger et un esprit paisible (c'est ce qu'on appelle l'aisance). »

9. Non-négligence. Cela signifie suivre les règles. Sans règles, il n'y a pas d'ordre ; tout sombre dans le chaos. Dans la vie en société, il y a toutes sortes de règles : on ne peut pas tuer, voler, détourner des fonds — ce sont des crimes, et si on les enfreint, l'État vous sanctionne. D'autres sont tacites : par exemple, on doit faire preuve de piété filiale envers ses parents. Si on ne l'est pas (sans parler ici de maltraitance, bien sûr), la loi ne peut rien contre vous, mais la critique publique vous submerge. Pour des pratiquants comme nous, lorsque nous quittons le foyer pour aller recevoir les préceptes, nous recevons d'abord les dix préceptes du śrāmaṇera, puis les deux cent cinquante préceptes du bhikṣu, et enfin les dix préceptes majeurs et quarante-huit préceptes mineurs du bodhisattva. Voilà nos règles. Il vaut mieux les suivre. Si vous buvez de l'alcool, personne ne peut vous en empêcher, mais les gens vous mépriseront au fond d'eux-mêmes, et d'autres craindront même, s'ils vous en font la remarque, de s'attirer des ennuis. ~~ Les gens ordinaires confondent souvent la diligence et la non-négligence ; éclaircissons donc ce point : l'une consiste à travailler dur à ce qu'on fait (diligence), ce qui doit bien sûr viser des fins salutaires ; l'autre consiste à suivre les règles (non-négligence).

10. Équanimité de la pratique. L'explication classique dit que xing (行) désigne l'agrégat de l'activité, et she (舍) signifie « lâcher prise ». Plus tôt, en parlant des facteurs mentaux universels, nous avons mentionné un type de sentiment d'équanimité ; ce xingshe (行舍) n'y fait pas référence. Pour simplifier, prenons xing comme « pratique » et she comme « lâcher prise ». Quand nous pratiquons, nous lâchons prise sur ce qui n'est pas conforme au Dharma. La pratique elle-même consiste après tout à « corriger notre conduite » : notre comportement quotidien comporte bien des aspects malsains, qu'il faut donc corriger, ce qui exige de renoncer à l'attachement, à la cupidité, et ainsi de suite. Il existe aussi un état supérieur, qui consiste à lâcher prise sur l'attachement à la pratique elle-même : par exemple, quand vous vous asseyez pour méditer et que vous vous dites d'abord « Maintenant, je vais pratiquer » en prenant vos grands airs — cela aussi est une forme d'attachement. Dans « L'Histoire d'amour réincarnée », lorsque Yulin entre pour la première fois au palais, avant la grande cérémonie, Yulan est toujours aussi excentrique et joueuse que d'habitude. Yulin dit : « Cher frère aîné, ceci est le palais impérial ! » Yulan répond : « Ah ~~ cher frère cadet, tu n'es même pas encore précepteur national et tu prends déjà tes grands airs. » Cela renvoie au fait qu'il faut « rendre son esprit égal, pratiquer sans effort ». Un tel état est très élevé. Pour nous, il suffit de lâcher prise sur ce qui est malsain pendant que nous pratiquons, sans pour autant lâcher prise de la pratique elle-même. Lors d'un programme de formation des responsables de temple auquel j'ai participé, quelqu'un a suggéré que le temple cesse à l'avenir de tenir les offices du matin et du soir. Ce qu'il faut faire plutôt, c'est maintenir les offices et y chasser les pensées vagabondes (pratiquer tout en lâchant prise sur ce qui est malsain), et non lâcher prise sur la pratique elle-même.

11. Non-nuire. Cela signifie avoir un esprit de compassion, et ne pas causer de souffrance aux autres, ni dans leur corps, ni dans leur esprit, ni dans leur vie quotidienne. Une fois, quelqu'un dans mon unité perdit 1 000 yuans. C'était un intellectuel, pas quelqu'un de fortuné, aussi 1 000 yuans représentaient-ils pour lui une somme importante. Zhang Zhongxing (une figure culturelle chinoise contemporaine bien connue) sortit 500 yuans et dit : « Mettons que tu aies perdu 500 et moi 500 — nous partagerons le malheur à deux. » Le vieux Zhang soulagea ainsi la détresse mentale de son collègue ; voilà ce qu'est non-nuire. Vous ne comprenez pas cet exemple ? Laissez-moi vous en donner un que vous comprendrez : dans « L'Histoire d'amour réincarnée », Tianren voit deux animaux capturés par des chasseurs et enfermés dans une cage pour être tués ; il les libère. C'est non-nuire, vous saisissez ? Quand Huineng vivait avec le groupe de chasseurs, il libérait aussi les tigres tombés dans les pièges — c'est aussi non-nuire.

Comparons maintenant non-nuire et non-colère. Supposons que A pense que B lui a fait du tort et veuille le battre. Il gifle B sur la joue gauche, et B lui présente l'autre joue. À ce moment-là, B pense : l'esprit de A est troublé par la haine et l'irritation ; après m'avoir frappé, il se calmera. Cet état d'esprit de B est non-colère — B donne à A de la « joie » (c'est-à-dire lui apporte du bonheur). Si A est désormais malade et souffre d'une douleur insupportable, et que B lui apporte des remèdes, B pratique non-nuire — B soulage la souffrance de A (c'est-à-dire élimine la souffrance). Si vous comprenez cela, vous voyez pourquoi les actes de Zhang Zhongxing relèvent de non-nuire.

Question : Mais « apporter de la joie » et « éliminer la souffrance » ne sont-ce pas exactement ce qu'est la compassion ? Le Traité des Cent Dharmas du Mahāyāna ne range ni la compassion ni la bienveillance parmi les facteurs mentaux distincts.

Ainsi s'achève l'examen des facteurs mentaux salutaires.