Réaliser que tous les dharmas sont des distinctions illusoires et irréelles

Comme un mirage de chaleur — « mirage de chaleur » — pas en saison froide, mais au printemps et en été, quand le temps se réchauffe, c'est alors qu'on voit ce « mirage ». Qu'est-ce que c'est ? Quand le soleil frappe la terre, l'humidité s'élève du sol. En s'élevant, elle forme au loin une lumière tremblante, comme s'il y avait de l'eau — c'est ce qu'on appelle un mirage. Cela ressemble à de l'eau, mais quand on s'approche, il n'y a rien. Cette impression d'eau est donc fausse ; elle n'est pas réelle, et pourtant elle semble tout à fait réelle. De la même manière, c'est une comparaison pour montrer que notre forme, sensation, perception, formations mentales et conscience ne sont pas réelles.

Quant à l'écho — imaginez une vallée creuse, ceinte de hautes parois avec un creux au milieu. Placez-vous d'un côté, émettez un son, et il y a une répercussion de l'autre côté, comme si quelqu'un parlait là. On le perçoit aussitôt : cela aussi est faux — personne ne parle vraiment. Faux, pas réel.

Prenons un nuage dans le ciel. Les nuages sont faux, eux aussi. Nous levons les yeux et voyons un grand arbre ; un instant plus tard, le même nuage devient un poisson ; un instant plus tard, un lion. Ils changent sans cesse, impermanents — aucun d'eux n'est réel.

Quant à l'écume amassée sur l'eau — le long du rivage, on voit parfois une vaste étendue d'eau où les vagues se heurtent et se transforment en écume. Un passage des écritures raconte comment, au bord de l'océan, des masses d'écume se rassemblent parfois en ce qui ressemble à une haute montagne blanche. Des singes descendant des collines voient cela et se demandent ce que cela peut bien être. Ils pensent qu'il doit y avoir quelque chose de merveilleux à l'intérieur, alors ils vont enquêter — et aussitôt, ils sautent dedans. Les autres singes attendent des nouvelles du premier, mais après très longtemps il ne ressort pas, alors ils sautent à leur tour — chacun d'eux plonge dans la mer et se noie.

Que signifie cette comparaison ? L'écume sur l'eau représente les cinq désirs du monde humain — forme, son, odeur, goût et toucher. Nous autres, êtres humains, sentons qu'il y a quelque chose de merveilleux au cœur de ces désirs, et tout le monde s'y jette sans pouvoir en ressortir.

En somme, l'écume amassée sur l'eau est irréelle, illusoire. Notre corps, comme l'écume sur l'eau, n'est pas réel non plus. Je pense à une centrifugeuse : on y met une pomme et elle devient du jus. Si l'on avait une centrifugeuse géante et qu'on y laissait tomber une personne, ce serait pareil qu'un jus de fruits — voyant cela, le corps de la personne n'est pas réel non plus. « Comme l'écume sur l'eau. »

Quant aux bulles sur l'eau. Un trottoir en béton — dès que la pluie commence, si l'on continue de regarder, les gouttes qui frappent la surface forment des bulles qui éclatent, forment des bulles qui éclatent. C'est ce que signifie « bulles sur l'eau » — donc ce n'est pas réel non plus.

Prenons ce qu'on appelle la fermeté du bananier. Il déploie de grandes et larges feuilles qui semblent assez solides, mais en vérité, ce ne sont que des couches de feuilles enroulées les unes autour des autres. Prenez une hache ou une scie, ouvrez-le, et à l'intérieur il n'y a rien de substantiel. Les êtres humains ne sont pas différents — notre forme, sensation, perception, formations mentales et conscience ne sont pas réelles.

« Comme l'éclair qui demeure longtemps : « Comme l'éclair qui demeure longtemps, comme un cinquième grand élément, comme un sixième skandha. » » Plus tôt, « comme la fermeté du bananier » semblait très solide, mais en vérité, ce n'est pas solide — cela désigne le manque de réalité du corps. « Comme l'éclair qui demeure longtemps » fait référence à un éclair dans une journée nuageuse et pluvieuse. L'éclair jaillit et disparaît en un instant ; il ne peut pas s'attarder, il ne peut pas rester en place. Il ne peut tout simplement pas demeurer longtemps. Notre corps n'est pas différent non plus — il se modifie d'instant en instant, naissant et passant — et il n'est pas réel.

Tel un cinquième grand élément — que signifie « tel un cinquième grand élément » ? Les comparaisons précédentes — « tel un nuage dans le ciel, tel de l'écume sur l'eau, tel des bulles sur l'eau, tel la fermeté d'un bananier, tel l'éclair qui demeure longtemps » — suggèrent que quelque chose semble exister mais n'existe pas. Avec « tel un cinquième grand élément », il n'y a tout simplement rien du tout. Cela signifie que notre corps est entièrement vide, qu'il n'a rien en lui. À l'origine, il y a les quatre grands éléments — la terre, l'eau, le feu et le vent — les quatre mahābhūtas. Si vous parlez d'un « cinquième grand élément », vous n'avez que les mots eux-mêmes ; il n'existe aucun cinquième grand élément qu'on puisse réellement nommer. Ce n'est donc qu'une expression vide ; rien de tel n'existe. Dire que notre corps est « tel un cinquième grand élément », c'est dire qu'il n'a aucune réalité, c'est l'observer comme vide.

Plus haut, « tel la lune dans l'eau », « tel le fait de voir son visage dans un miroir », « tel un mirage de chaleur », « tel un écho », « tel un nuage dans le ciel », « tel de l'écume sur l'eau », « tel des bulles sur l'eau », « tel la fermeté d'un bananier », « tel l'éclair qui demeure longtemps » — tout cela indique que c'est faux. « Tel un cinquième grand élément » indique que c'est vide. Comme je l'ai mentionné, prenons « la lune dans l'eau » — la lune dans l'eau n'a pas de nature propre ; c'est cela que veulent dire « vide » et « inexistant ». Notre corps n'a pas non plus de nature propre ; il est donc vide et inexistant. Dans la vacuité ultime, dans la vacuité de nature propre, il n'y a ni forme, ni sensation, ni perception, ni formation mentale, ni conscience — et c'est cela, la vacuité et l'inexistence.

Comme je l'ai mentionné hier, lorsque nous pratiquons le śamatha et la vipaśyanā, nous commençons par la contemplation du provisoire : « Tel un magicien voyant la personne qu'il a créée par illusion », « tel un sage voyant la lune dans l'eau » — c'est la contemplation du provisoire. « Tel un cinquième grand élément » renvoie à la contemplation de la vacuité — d'abord le provisoire, puis la vacuité. Contempler le provisoire montre qu'il n'y a pas de réalité véritable à l'intérieur ; cela exprime la contemplation de la vacuité de la personne, la contemplation de la vacuité du soi. « Tel un cinquième grand élément » — observer la forme, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience comme étant sans nature propre — c'est la contemplation de la vacuité des dharmas, la contemplation de la vacuité du soi. La forme est sans nature propre ; la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience sont sans nature propre. Sans nature propre, voilà ce que nous entendons par « vide ».

Ce que nous étudions dans le Sūtra de l'Exposé de Vimalakīrti se retrouve dans le Sūtra du Diamant. Le Sūtra du Diamant dit : « L'esprit du passé ne peut être saisi ; l'esprit du présent ne peut être saisi ; l'esprit du futur ne peut être saisi. » Si nous disons que la forme, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience sont « tel un cinquième grand élément », alors la forme est vide de nature propre, et la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience sont vides de nature propre. Nous pouvons probablement comprendre comment la forme est vide de nature propre, et comment la sensation, la perception et les formations mentales sont vides de nature propre — mais la conscience vide de nature propre, pouvons-nous le comprendre facilement ? Pourtant, le principe est le même : notre esprit discriminatif — cette conscience même de la discrimination — apparaît lui aussi à travers des conditions.

Dans l'enseignement de la Conscience-Seule (Vijñānavāda), cette existence dépendante requiert des graines comme condition causale. Prenons la conscience visuelle elle-même : elle doit avoir des graines — c'est la condition causale. Elle a aussi besoin de l'organe de l'œil ; sans lui, elle ne saurait apparaître. Quand l'organe est endommagé, nous sommes aveugles et ne pouvons voir la forme — l'organe de l'œil est donc une condition dominante (adhipati-pratyaya). Il faut aussi une forme — bleue, jaune, rouge ou blanche — comme objet ; c'est la condition objectale (ālambana-pratyaya). Et il faut le facteur mental d'attention (manasikāra), que les gens ordinaires ne remarquent guère. Quand quelque chose apparaît, la conscience visuelle ne peut saisir son objet que si l'attention est présente — c'est ainsi que le Dharma l'explique. C'est l'attention qui éveille l'esprit et permet à la conscience visuelle d'agir. Voilà comment cela se passe.

L'attention elle-même est une condition dominante ; l'objet est la condition objectale ; l'organe de l'œil est une condition dominante ; les graines sont la condition causale. Quand les quatre conditions sont réunies, la conscience visuelle se met en activité. Les six consciences — visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale — fonctionnent toutes de la même manière. S'il en manque ne serait-ce qu'une, elles ne se manifestent pas ; sans objet, l'esprit ne peut fonctionner. Ainsi voyons-nous que la conscience n'apparaît qu'à travers des conditions ; elle ne peut bouger d'elle-même et est donc vide de nature propre. Hors des conditions, la conscience n'existe tout simplement pas.

Le Yogācārabhūmi Śāstra raconte l'histoire d'un pratiquant qui s'assit en méditation et atteignit les premier, deuxième, troisième et quatrième dhyānas du monde de la forme. Ayant accompli ces quatre dhyānas, il souhaita obtenir un pouvoir supranormal — en l'occurrence le pouvoir de mobilité psychique (ṛddhi), non la clairvoyance, non la clairaudience, non la connaissance de l'esprit d'autrui. L'un des aspects de la mobilité psychique : les murs et les montagnes ne présentent aucun obstacle ; on peut passer tout droit à travers sans ouvrir de porte.

Comment cultive-t-on cela ? Il faut entrer dans le samādhi — en dehors, c'est impossible ; hors du samādhi, ce pouvoir n'existe pas. Une fois dans le samādhi, il réfléchit : « Tout cela est faux ; ce mur est faux, comme un nuage ou du brouillard. » Sur une haute montagne, il arrive qu'on marche à travers les nuages et la brume — le ciel n'est que nuage, et quand le nuage descend, il devient brouillard, et dans le brouillard rien ne fait obstacle. Dans le samādhi, il contemple ces murs comme sans obstacle — présents, mais comme absents ; il n'y a pas de vrai mur, rien de solide du tout. Après cette contemplation, il songe à son corps passant à travers, et c'est ce qui arrive — sans obstruction. Regardez : le mur semble exactement le même ; aucune ouverture n'y est apparue. Qu'est-ce que cela signifie ? Que toutes ces choses sont irréelles.

Qu'entendons-nous par « réel » ? Posséder une nature propre et définie — voilà ce que « réel » veut dire. Cela suit l'esprit : si votre esprit le juge illusoire, c'est illusoire. Ceux d'entre nous qui n'ont pas atteint le samādhi sont prisonniers de discriminations erronées et croient que c'est réel. Si quelqu'un dit que c'est illusoire, je ne le crois pas — et si je marche dedans, je me cogne et je ne passe pas. Mais celui qui a atteint le samādhi, contemplant en son sein, marche tout droit à travers — le mur est irréel. Hors du samādhi, cela ne fonctionne pas ; même un arhat, hors du samādhi, ne possède pas un tel pouvoir. Tout cela montre que la pensée des êtres ordinaires est erronée — tout est illusoire, inversé, délirant, irréel. Ce n'est qu'en cultivant et en étudiant la voie sainte qu'on peut progressivement en venir à voir que tous les dharmas sont des discriminations de l'illusion, et qu'ils sont irréels.

Le Laṅkāvatāra Sūtra dit : « Ce que les anciens sages ont connu, transmis de l'un à l'autre — les pensées délirantes n'ont pas de nature propre. » « Ce que les anciens sages ont connu, se transmettant de l'un à l'autre » — les bouddhas d'autrefois transmettaient la vérité aux bouddhas qui leur ont succédé, et ceux-ci l'ont à leur tour transmise à ceux qui suivraient. Se transmettant de l'un à l'autre en succession — le principe du sens suprême. Et qu'est-ce qui a été transmis ? « Les pensées délirantes n'ont pas de nature propre » — tous les dharmas sont les pensées délirantes de l'esprit ; les dharmas eux-mêmes n'ont pas de nature propre ; c'est votre pensée délirante qui leur prête cette apparence de nature. Voilà ce à quoi revient le Dharma. Supposez que je pense qu'un lieu est solide — en vérité, cela aussi est une discrimination de mon propre esprit. Que je pense qu'il n'est pas solide, qu'il est illusoire — cela aussi est une discrimination de l'esprit. En dehors des discriminations de votre propre esprit, rien de tel n'existe — ainsi, toutes les choses du monde relèvent des discriminations de l'esprit !

J'ai déjà dit : prenons le fait que nous sommes des hommes à présent — nous ne l'oublions jamais, discriminant toujours depuis le point de vue d'un homme. Il en va de même pour les femmes : elles n'oublient pas qu'elles sont femmes — les hommes ne portent pas ce sentiment, mais les femmes savent parfaitement qu'elles sont femmes, et elles discriminent depuis le point de vue d'une femme. C'est tout pareil. Mais une fois cette vie achevée et la mort venue, soudain tout change. Supposez que quelqu'un soit un homme dans cette vie : après la mort, quand le corps de l'existence intermédiaire (antarābhava) apparaît, cet être même devient femme, discriminant depuis le point de vue d'une femme. Pourquoi ? « Les formations conditionnent la conscience » — votre force karmique a changé ! Ainsi, quand la conscience discrimine, à un instant on est encore un homme, mais au suivant, quand le corps de l'existence intermédiaire apparaît, on est devenu femme. Pourquoi ? Parce que la force karmique est vraiment puissante — c'est ainsi qu'elle discrimine.

Dès lors, rien au monde n'est fixe ! Ce que nous considérons comme réel n'est pas réel ; cela peut changer à tout moment. « Les pensées délirantes n'ont pas de nature propre » — tous les dharmas prennent la pensée délirante pour nature essentielle. En dehors de notre pensée délirante, les dharmas eux-mêmes n'ont pas de nature propre ; ils sont irréels, vides et inexistants ; en eux-mêmes, ils n'ont absolument rien. Pourquoi sentons-nous qu'il y a quelque chose là ? Ce sont les discriminations de notre propre esprit. Ces discriminations se projettent vers l'extérieur, comme si elles n'avaient rien à voir avec l'esprit.

Le Saṃdhinirmocana Sūtra dit : si vous êtes capable d'observer (comme dans notre pratique du śamatha et du vipaśyanā) « la forme n'est pas différente de la vacuité, la vacuité n'est pas différente de la forme ; la forme elle-même est vacuité, la vacuité elle-même est forme » — cela montre qu'il faut observer les dharmas conditionnés comme vides de nature propre, justement au sein du conditionné. On ne peut pas écarter les dharmas conditionnés et observer la vacuité de tous les dharmas en eux-mêmes — c'est impossible. Il faut, à travers les dharmas conditionnés, voir qu'ils sont eux-mêmes vides de nature propre. Quand vous y parvenez, au moment de la correspondance avec la vacuité ultime, tous les dharmas cessent d'apparaître ! C'est difficile à saisir : les montagnes, les rivières et la grande terre sont pourtant bien là, devant nos yeux — comment pourraient-elles ne pas apparaître ? Difficile, vraiment.

Mais si nous méditons souvent, quelque chose d'inattendu fait surface. Que se passe-t-il quand on médite beaucoup ? Votre propre corps a disparu ! Nous le touchons de nos mains — ce corps est pourtant bien là. Vous le nourrissez, vous veillez à son confort ; s'il reste plusieurs jours sans nourriture, il se sent mal. Donc il y a là, à l'évidence, une chose réelle et substantielle. Mais quand la méditation atteint la correspondance, ce corps s'évanouit. Croyez-le ou non, c'est un fait — cela arrive.

Si vous n'avez pas étudié le śamatha et le vipaśyanā et que vous rencontrez cet état, votre esprit s'écrie : « Oh — où suis-je ? » — et vous pouvez vous sentir effrayé. De telles choses arrivent. Mais si vous avez étudié, c'est simplement que votre śamatha et votre vipaśyanā progressent — vous avez atteint le stade du dhyāna anāgamya (pré-accès), et c'est ce qui surgit. De même, vous ne sentirez pas non plus l'existence de cette maison. On dit qu'il y a une estrade ici, une chaise là-bas — mais en méditation, quand cet état surgit, tout cela a disparu. Mais qui est celui qui sait que tout cela a disparu ? C'est une tout autre question. Laissons cela de côté pour l'instant.

Le point : rien au monde n'est réel. Par votre propre pratique diligente du śamatha et du vipaśyanā, vous en ferez vous-même l'expérience — et même quand vous atteindrez les quatre dhyānas du monde de la forme et développerez des pouvoirs supranormaux, vous sentirez que rien de cela n'est réel non plus.