Professeur Lin Chongan : un entretien sur son parcours d'apprentissage du bouddhisme

Recueil d'essais sur les études bouddhiques : un entretien avec le professeur Lin Chongan sur son parcours d'apprentissage du bouddhisme

Entretien réalisé et compilé par la rédaction de la revue Faguang (décembre 2000)

Profil du professeur Lin Chongan

• Originaire du comté de Taichung, à Taïwan ; né en 1947.
• Doctorat en sciences de l'Université Rice, États-Unis (1974).
• Professeur titulaire à l'Université nationale centrale (1974–2000).
• A enseigné des cours d'études bouddhiques à Faguang, Yuanguang et à l'Institut Chung-Hwa d'études bouddhiques.
• Actuellement membre du conseil d'administration des fondations Faguang, Yuanguang et Vipassana Éducation.
• Spécialiste de la logique bouddhique (Hetuvidya), de la pensée des écoles bouddhiques et des pratiques de méditation.

Q : Professeur Lin, pourriez-vous nous parler de votre parcours — de la recherche de pointe en sciences spatiales jusqu'au bouddhisme ?

R : Mon cheminement a surtout suivi les circonstances telles qu'elles se présentaient — je ne l'ai jamais vraiment planifié. De 1969 à 1974, j'étais à l'Université Rice pour préparer mon doctorat, avec la physique spatiale comme sujet de recherche. Une fois terminé, l'Institut de géophysique de l'Université nationale centrale (NCU) à Taïwan proposait des cours liés à la physique spatiale : j'ai donc commencé à y enseigner dès mon retour. Plus tard, l'université a créé l'Institut de physique atmosphérique, puis l'Institut des sciences spatiales, et je suis naturellement passé à ce dernier. De 1974 à 2000, mes recherches ont porté sur les ondes magnétohydrodynamiques, les pulsations géomagnétiques et les instabilités de plasma ; j'y ai également enseigné la philosophie des sciences.

Depuis mes années universitaires, je m'interrogeais sur la « vie » — sur ce qu'elle signifiait véritablement — et je cherchais, consciemment ou non. En 1975, par l'intermédiaire de la Société Juesheng de la NCU, j'ai lu un certain nombre d'ouvrages bouddhiques. Je suis aussi allé entendre le maître Jingtu Famen commenter le Sûtra du Diamant et le Sûtra de l'Avatamsaka près de la gare principale de Taipei ; j'ai pris refuge dans les Trois Joyaux et trouvé quelques premiers éléments de réponse à la question de la « vie ». Peu après, j'ai découvert le bouddhisme tibétain et j'ai commencé à apprendre les pratiques vajrayāna de la tradition Nyingma (école Rouge) sous la direction du maître Liu Rui-zhi. À partir de 1976, j'ai étudié les traités de l'école Gelug (école Jaune) avec le lama Ouyang Wuwei, et ce jusqu'à son décès en octobre 1991.

En 1992, des enseignants et membres du personnel de la NCU ont fondé la Société des Trois Sagesses, qui échangeait fréquemment avec des moines et moniales extérieurs à l'université. J'ai participé à trois retraites de Chan de sept jours dirigées par le maître Wei Jue, ce qui m'a donné un premier aperçu de la méditation de la tradition du Nord, et j'ai commencé à lire des ouvrages sur le Vipassana par des maîtres de la tradition du Sud. Début 1995, je me suis rendu au Népal pour suivre un stage de Vipassana de dix jours avec S.N. Goenka. Fin 1998, j'ai découvert la méthode de Vipassana Dhammadhara enseignée par le moine thaïlandais Vénérable Sudhi Nan, ainsi que la Méditation dynamique enseignée par Luangpor Thong. Chemin faisant, en étudiant à la fois des méthodes de méditation statiques et dynamiques, mon expérience du Dharma a fini par prendre la forme d'une progression « du complexe vers le simple ».

Q : Nous savez que vous avez consacré un temps considérable au bouddhisme tibétain et que vous y avez acquis une expérience substantielle. Pourriez-vous nous parler de votre étude et de votre pratique dans ce domaine ?

R : En ce qui concerne le Vajrayāna tibétain, mon maître Liu Rui-zhi était un disciple direct de Düdjom Rinpoché, de la lignée Nyingma — c'est donc la pratique du Vajrayāna de cette lignée que j'ai reçue. À partir de 1975, j'ai reçu des enseignements sur le Guide de la grande toile de l'illusion magique, ainsi que des initiations (abhiṣeka) et des sādhanas d'Avalokiteśvara aux quatre bras, de Gourou Padmasambhava, de Vajrasattva, de Tārā Verte, du Bouddha de médecine d'Urgyen, de Vajrakīlaya et de Vajravārāhī. Ma pratique s'est concentrée sur le stade de génération et le stade d'achèvement. J'ai également aidé mon maître à fonder la Société du Vajrayāna, à publier une revue trimestrielle et les Œuvres complètes du Vajrayāna, ainsi qu'à mettre en place un centre de retraite tantrique. J'ai aussi fait de la relecture et de la traduction depuis le tibétain pour la publication de L'Essentiel de la voie progressive vers l'éveil et du Commentaire du Rosaire précieux sur la voie progressive du mantra. Bien que j'aie consacré chaque année du temps à des retraites de sept ou vingt et un jours, vu mes aptitudes limitées, je n'ai pas eu d'expérience particulière à partager.

Quant à la philosophie bouddhique tibétaine, à partir de 1976, je me rendais chaque samedi matin chez le lama Ouyang Wuwei pour étudier la doctrine Guéloug. J'ai commencé par l'orthographe et la prononciation tibétaines, puis j'ai travaillé à partir des originaux tibétains des Sujets rassemblés pour éveiller l'esprit logique, du Rosaire précieux des thèses, du Rosaire d'or des excellentes explications de l'Abhisamayālaṃkāra et de l'Éclaircissement du sens caché du Madhyamakāvatāra, ainsi que de l'Histoire du bouddhisme indien. Il y avait aussi le Pramāṇavārttika et la Grammaire sanskrite, mais le lama est décédé avant d'avoir pu en achever l'enseignement. Comme il enseignait mot à mot à partir des originaux tibétains, durant ces quinze années, j'en ai énormément bénéficié. Néanmoins, j'en suis venu à penser que, pour aller véritablement au fond des choses, il aurait fallu étudier dans un cadre monastique en s'y investissant pleinement — et, faute de cette opportunité, je n'ai pu qu'entrevoir une seule goutte de l'immense océan de la pensée tibétaine.

Q : Pourriez-vous parler de vos recherches et de vos réflexions sur les études tibétaines au fil des années ?

R : Pour tout sujet touchant aux études tibétaines, je commence généralement par rassembler la littérature existante, puis je consulte les originaux tibétains. Une fois les concepts clarifiés, je rédige un article. Au bout d'un certain temps, je rassemble les articles liés, je les complète et je les publie sous forme de livre — ce qui en fait également de précieux supports pédagogiques.

Dans le domaine de la terminologie bouddhique tibétaine, j'ai compilé la Terminologie bouddhique de base chinois-tibétain-sanskrit-anglais (1991), en m'appuyant sur des sources chinoises, anglaises et autres. Pour répondre aux besoins de l'enseignement de la langue tibétaine, j'ai rédigé le Manuel d'orthographe tibétaine (1994). Et afin de faciliter l'enseignement de la logique bouddhique à l'institut de recherche, j'ai compilé l'Étude de la logique bouddhique (1991), en y intégrant les matériaux de la tradition logique chinoise et les méthodes de débat tibétaines.

Le Rosaire précieux des thèses m'a incité à structurer l'évolution de la pensée indienne ancienne et les vues des différentes écoles, ce qui a donné lieu à deux livres : Étude des doctrines bouddhiques (1990) et Étude du bouddhisme indien (1995). Quant à l'histoire et aux doctrines des quatre grandes écoles tibétaines — comme j'étais alors profondément immergé dans la pratique tantrique, ou Vajrayāna, j'ai naturellement rassemblé une masse considérable de littérature pertinente, tant nationale qu'étrangère, et les recherches qui en ont résulté sont devenues l'Étude du bouddhisme tibétain (1993). J'ai également rédigé des articles tels que « La théorie sino-tibétaine de la nature de bouddha » et « Analyse des formules logiques du bouddhisme tibétain ». Mes travaux de traduction du tibétain vers le chinois incluent le Commentaire étendu du saint Sūtra du vrai nom de Mañjuśrī.

Concernant l'étude comparative des textes bouddhistes chinois et tibétains, à partir de 1994, je me suis concentré plus particulièrement sur la section Vastu-sangraha (Compendium des matières) du Yogacarabhumi-sastra, car ce traité permet d'acquérir une compréhension profonde des doctrines du Samyukta Agama. Après avoir comparé les vues des différentes écoles, j'ai profondément ressenti que la nature véritable de la vie est d'une extrême subtilité. Chaque tradition a sa propre interprétation — chacune plaide sa cause, et chacune paraît convaincante de son point de vue. Seule la réalisation directe de la vérité par soi-même, peut-être, peut apaiser les débats intérieurs.

Q : Pourriez-vous également nous parler de votre enseignement dans les instituts de recherche bouddhistes ?

R : J'ai commencé à enseigner à l'Institut de recherche bouddhiste Faguang en 1990, d'abord avec la « Logique bouddhiste », puis j'ai enseigné le « Madhyamaka tibétain », les « Positions doctrinales », les « Sujets spéciaux du bouddhisme indo-tibétain », la « Pensée sectaire dans le bouddhisme indien », l'« Étude du Vastu-sangraha tibétain et des Agamas », et la « Lecture du Yogacarabhumi-sastra ». J'ai également enseigné la « Langue tibétaine », les « Positions doctrinales » et « Samatha-Vipassana » à l'Institut de recherche bouddhiste Yuanguang. À partir de 1994, j'ai enseigné l'« Étude comparative des textes bouddhistes tibétains et chinois » à l'Institut d'études bouddhistes Chung-Hwa, où j'ai également dirigé des thèses.

Je considère la lecture comparative des versions chinoise et tibétaine du Yogacarabhumi-sastra et ses liens doctrinaux avec les Agamas comme un axe majeur de la recherche bouddhiste, et la plupart des thèses que j'ai encadrées portaient sur ce domaine. Quant à la relation entre le bouddhisme et la science, il y a beaucoup de rapprochements possibles. J'ai écrit La vision bouddhiste de la vie et de la cosmologie (1994), qui traite de la continuité de la vie, de l'univers et de la force karmique — autant de sujets qui mériteraient d'être approfondis en dialogue avec les sciences du vivant.

Q : Ces dernières années, vous avez activement promu les méthodes de Vipassana de la tradition du Sud. Comment cela est-il arrivé ?

R : Vipassana est simplement la rendering moderne de « vipassana » — c'est-à-dire observer intérieurement, voir la nature véritable de son propre corps et de son esprit. Il existe de nombreux types de méthodes de Vipassana dans la tradition du Sud. Dès 1990, les œuvres de maîtres thaïlandais comme Ajahn Chah et Buddhadasa Bhikkhu circulaient déjà à Taïwan, et leurs livres présentaient les techniques de Vipassana — mais il n'existait pas encore de cours prolongés de Vipassana dans le pays.

Après avoir découvert le cours de dix jours de S. N. Goenka au début de l'année 1995, j'ai senti que ce style de méditation silencieuse avait quelque chose de singulier à offrir : observer tranquillement sa respiration et ses sensations corporelles peut réellement affaiblir les habitudes de désir et d'aversion. Cet été-là, j'ai donc invité des enseignants, préparé le matériel, organisé les repas et l'hébergement, et emprunté le campus principal du Collège bouddhiste Yuanguang pour organiser la première retraite de Vipassana de dix jours. Deux cent vingt personnes y ont participé, beaucoup d'autres étant sur liste d'attente. Nous avons alors continué en empruntant des temples dans le sud et l'est de l'île. J'ai géré l'organisation pendant les trois premières années, avec en moyenne deux sessions par mois et environ soixante participants par session. Une fois qu'un lieu plus stable s'est ouvert dans le canton de Xinshe, dans le comté de Taichung, j'en ai transmis la responsabilité à d'autres étudiants enthousiastes pour qu'ils poursuivent l'aventure.

À peu près à la même époque, j'ai également découvert la Méditation dynamique. Auprès de Luangpor Thong, venu de Thaïlande, j'ai appris à cultiver la pleine conscience en marchant, debout, assis et allongé. Comme cette méthode s'intègre facilement à la vie quotidienne et convient au rythme des gens d'aujourd'hui, j'ai organisé à partir de 1998 une vingtaine de sessions dans divers centres de pratique. Pour les autres méthodes de Vipassana de la tradition du Sud, je participais quand j'en avais l'occasion. Voilà, en gros, pour ce qui touche à la formation par retraites.

Sur le plan doctrinal, en plus des introductions que l'on trouve dans les ouvrages sur le Vipassana publiés par Torch of Wisdom, Yuanguang et Xiangguang, quelques amis de Zhongli et moi avons fondé, en 1997, la Vipassana Education Foundation, enregistrée dans le comté de Taoyuan. L'une de ses priorités est d'explorer et de comparer les théories de la méditation. En 1999, nous avons publié la « Buddhism and Vipassana Series » (Collection Bouddhisme et Vipassana), qui présente les différentes méthodes de méditation du Vénérable Vimalaramsi, de Sunlun Sayadaw, Dhammadhara, Luangpor Teean, Mahasi Sayadaw, Ajahn Chah, Maha Boowa et Pa-Auk Sayadaw. Chacune de ces méthodes du Sud a son caractère propre, et toutes comptent désormais des pratiquants à Taïwan. La recherche doctrinale, bien sûr, ne saurait se limiter aux seuls traités du Sud — elle doit aussi s'articuler avec les Āgamas de la tradition du Nord et leurs commentaires, puisque les lignées de méditation du Sud comme du Nord remontent au Bouddha lui-même.

Dans ce domaine, j'ai pris le temps de rassembler la littérature pertinente et j'ai rédigé « A Study of Vipassana Meditation » (Étude sur la méditation Vipassana). J'ai également réuni mes recherches sur les Āgamas dans The Middle Way and the Bodhi Path in the Agamas (La Voie médiane et le chemin de l'Éveil dans les Āgamas), afin d'exposer les étapes de la pratique méditative. Ces études sont le fruit d'une compréhension accumulée peu à peu au fil des années. Sur les principes de la méditation, j'ai plus récemment compilé Life Is Meditation (La vie est méditation), qui présente la culture de la conscience et la pratique des trente-sept facteurs de l'Éveil.

Q : Quelles sont les similitudes et les différences notables entre les méthodes Vipassana du Sud et la pratique tibétaine du Vajrayāna ?

R : Comme il existe de nombreux types de Vipassana du Sud, je ne peux m'appuyer que sur quelques-uns pour la comparaison. Certaines méthodes commencent par entraîner la concentration sur un point unique — les méthodes de concentration sur le souffle de Pa-Auk Sayadaw et de Goenka relèvent de cette catégorie. Cela présente un point commun avec la pratique du Vajrayāna qui consiste à se concentrer sur la forme visualisée d'un yidam. La pratique du Sud consistant à analyser les quatre éléments et à observer les sensations dans tout le corps ressemble également à la pratique du Vajrayāna où l'on visualise un nectar descendant du sommet de la tête et imprégnant tout le corps — la première consiste simplement à observer de haut en bas, tandis que la seconde doit être combinée à la visualisation.

L'accent mis par le tantrisme sur le prāṇa (vents), les nāḍī (canaux) et le bindu (gouttes), ainsi que sur la pratique du tummo (feu intérieur), est intimement lié aux quatre éléments — terre, eau, feu, vent — et aux sensations physiques. Là, l'approche du Sud est directe et sans détour : on observe du grossier au subtil. L'approche tibétaine, couplée à la visualisation, se révèle plus élaborée ; dans la régulation du souffle, elle procède également du grossier au subtil, en s'appuyant sur le principe de la « non-dualité de l'esprit et du vent ».

Une autre approche utilise le mouvement corporel pour cultiver une conscience forte et soutenue. La méditation dynamique de Luangpor Teean relève de cette catégorie. Le principe de cet entraînement consiste à garder l'esprit détendu tout en demeurant continuellement conscient de ses mouvements corporels. En maintenant un fil ininterrompu de conscience en marchant, debout, assis et couché, on peut voir clairement d'où surgissent les pensées — et déraciner ainsi l'habitude de l'ignorance. Cette méthode présente des affinités avec les traditions tibétaines du Mahāmudrā et du Dzogchen : toutes deux impliquent de détendre le corps et l'esprit, sans réprimer les pensées ni s'y laisser prendre, et de maintenir la conscience de façon continue dans la vie quotidienne.

La Méditation dynamique du Sud offre des méthodes habiles et accessibles pour cultiver la présence attentive. Dans le bouddhisme tibétain, le maître désigne directement la nature de l'esprit (la lumière claire) — mais en l'absence d'un cheminement progressif et repérable, il n'est pas facile d'y pénétrer. Si l'on commence par observer le souffle ou par visualiser un bindu, on risque de trop se concentrer et de perdre cette qualité d'aisance — cette voie a donc, elle aussi, ses difficultés. Quant à la méditation de la bienveillance aimante, il en existe des formes simples et élaborées. L'approche de Pa-Auk Sayadaw intègre la bienveillance aimante au jhana (l'absorption), ce dont le Vajrayāna tibétain pourrait s'inspirer. Le Vajrayāna met l'accent sur l'accès à l'état de bouddha ; la tradition du Sud se concentre sur la cessation de la souffrance.

Ce qui compte le plus, c'est de passer à la pratique — pour que les habitudes de convoitise et d'aversion du pratiquant s'amenuisent toujours davantage, que son cœur se fasse plus paisible et plus à l'aise, et que son esprit s'ouvre. C'est ainsi que l'on sait qu'on est sur la bonne voie. J'ai le sentiment que, bien que les formes de méditation diffèrent d'une tradition à l'autre — du Sud, tibétaine, chinoise —, un méditant devrait avoir une idée claire du but : un esprit détendu et bienveillant, capable d'accueillir les hauts et les bas de l'existence avec lucidité, qui vit en ce monde en paix et sans affliction, et qui s'acquitte de son devoir d'aider les autres.

Q : Il existe tant de méthodes de pratique bouddhique, chacune avec sa propre coloration. À la lumière de votre expérience, pourriez-vous nous offrir quelques conseils ?

R : Les conditions de chacun étant différentes, les méthodes que l'on rencontre en premier varient elles aussi. Mais en ce qui concerne le śamatha — le séjour dans le calme —, le but est d'atteindre la « souplesse physique et mentale » et l'« unipointéité ». Autrement dit, l'esprit peut se poser sur son objet sans s'éparpiller, tandis que corps et esprit demeurent détendus et en paix. Puis, sur le plan de la prajñā — la sagesse —, on mobilise une présence attentive stable pour observer la véritable nature de son propre corps et de son propre esprit, sans se laisser emporter par les divers nimittas, sensations ou pensées qui surgissent en chemin. On demeure dans la présence attentive. Ainsi, bien que différentes méthodes partent de points différents, elles convergent toutes à terme vers un même chemin de présence attentive. On maintient cette présence dans la vie quotidienne, on voit clairement ses pensées, et l'on continue d'affaiblir les habitudes de convoitise et d'aversion. C'est tout.

Q : Avez-vous de nouveaux projets en matière d'enseignement et de recherche ?

R : Pour l'instant, je me contente de suivre les conditions telles qu'elles se présentent. En enseignement comme en recherche, mon attention reste fixée sur les sujets liés au Yogācārabhūmi-śāstra et au Saṃyuktāgama. La comparaison avec les traités tibétains peut aider à clarifier certains concepts fondamentaux. Quant à la théorie de la méditation, les questions relatives à la nature de bouddha et au Tathāgatagarbha continuent d'occuper ma réflexion quand j'en ai le temps — elles sont liées à la pratique effective et ne se comprennent que progressivement. En vieillissant, j'aimerais passer moins de temps à courir de çà et de là pour enseigner, et davantage de temps dans la pratique effective. Mais, poussé par des conditions internes et externes, je continue d'organiser des retraites de méditation et d'écrire sur ce que j'ai appris. Il semble que je devrai simplement prendre les choses comme elles viennent.

Q : En tant qu'enseignant chevronné à l'Institut de recherche bouddhique Faguang, pourriez-vous partager vos réflexions sur le développement futur de l'enseignement, de la recherche et du service au sein de Faguang ?

R : Je pense que les installations et l'environnement de l'institut sont déjà excellents. Ce qui reste à voir, c'est la mesure dans laquelle les étudiants s'investissent dans l'étude du Dharma. Maîtriser les doctrines des Āgamas à travers le pāli, le tibétain et le sanskrit constitue un socle commun. Les étudiants devraient également participer à plusieurs retraites de méditation de sept jours ou plus et observer attentivement leur propre corps et leur propre esprit — cela aussi forme un socle commun. Ces fondations une fois posées, les étudiants pourront approfondir doctrine et pratique selon leurs propres inclinations. Quand les gens sont animés par leur propre motivation, ceux qui sont en mesure de propager le Dharma émergent naturellement — les choses se déploient selon les conditions. Forts de ce socle commun, les étudiants pourront ensuite explorer largement les enseignements des traditions du Sud comme du Nord, exotériques comme ésotériques. Ainsi, ils seront mieux à même de saisir l'essentiel sans se perdre dans les apparences superficielles, et mieux à même de regarder avec objectivité les différentes formes que prend le bouddhisme selon les lieux.