Professeur Lin Chong'an : Enquête sur la réfutation du « soi identique aux agrégats » dans l'*Entrée dans le Milieu*

Enquête sur la réfutation du « soi identique aux agrégats » dans l'Entrée dans le Milieu — Lin Chong'an

I. Préface

Dans le bouddhisme, l'école des Vātsīputrīya comptait cinq sous-sectes : les Vātsīputrīya, les Dharmottarīya, les Bhadrayānīya, les Saṃnāgarika et les Saṃmitīya. Un principe central de cette tradition est la doctrine du « soi identique aux agrégats ». Ce texte s'appuie sur l'Entrée dans le Milieu du bodhisattva Candrakīrti, ainsi que sur l'Éclaircissement du sens profond de l'Entrée dans le Milieu du maître Tsongkhapa, afin de réfuter cette position et de mener une brève enquête.

II. L'affirmation du « soi identique aux agrégats »

Puisqu'il n’existe pas de soi distinct des agrégats, L'objet de la vue du soi ne peut être que les agrégats. Certains soutiennent que la vue du soi dépend des cinq agrégats ; D'autres soutiennent qu'elle dépend du seul esprit.

(1) Les Vātsīputrīyas rejettent le « soi distinct des agrégats », car il n'existe pas de soi possédant une nature intrinsèque distincte, séparée des agrégats. Ils soutiennent que l'objet de la vue du soi (satkāyadṛṣṭi) doit appartenir à l'une de ces deux catégories : un soi distinct des agrégats, ou un soi identique à ceux-ci. Puisque la première est indéfendable, l'objet de la vue du soi ne peut être que les agrégats eux-mêmes.

Enquête : Les Vātsīputrīyas ne raisonnent qu'en termes d'existence substantielle ; ils présupposent donc que le soi doit être de l'un de ces deux types. Ils négligent une troisième possibilité : le « soi conventionnel » établi de manière dépendante sur les agrégats. C'est ce que Candrakīrti entend par « un soi établi en dépendance des agrégats » — un soi qui nie l'existence de tout soi substantiel.

(2a) Une branche de l'école des Vātsīputrīya soutient que l'objet de la vue du soi est les cinq agrégats eux-mêmes, et que la saisie d'un soi naît de ces agrégats. Elle affirme donc que « les agrégats sont le soi », citant l'enseignement du Bouddha dans les Āgamas :

« Bhikṣus, sachez ceci ! Tous les ascètes et brahmanes qui pensent « je suis » et suivent cette perception — tous ne perçoient que ces cinq agrégats de l'appropriation. »

(2b) Une autre branche des Vātsīputrīya affirme que « l'esprit seul est le soi », citant également les Āgamas :

« Je suis mon propre refuge — qui d'autre pourrait être mon refuge ? En domptant bien le soi, le sage atteint le ciel. »

et

« Il faut bien dompter l'esprit ; un esprit dompté apporte le bonheur. »

Explication : Voilà les positions fondamentales des Vātsīputrīyas : « les agrégats sont le soi » ou « l'esprit est le soi ». Toutes deux entrent dans la catégorie du « soi identique aux agrégats ».

III. Réfutation du « Soi identique aux agrégats »

Si les cinq agrégats étaient le soi, alors, puisque les agrégats sont multiples, le soi devrait être multiple. De plus, ce soi devrait être substantiellement réel, et la vue du soi prenant [les agrégats] pour objet ne serait pas erronée.

(1) Les Vatsiputriyas soutiennent que le soi et les cinq agrégats existent véritablement tous deux, formant une entité unique, indifférenciée et indivisible. Candrakīrti réplique par l'argument que, soit « le soi devrait être multiple », soit « les cinq agrégats devraient ne faire qu'un » :

(A) Si les cinq agrégats sont le soi, alors, les agrégats étant multiples, une seule personne devrait avoir plusieurs sois.

(B) Si l'esprit est le soi, alors, compte tenu des différences entre la conscience oculaire, la conscience auditive et ainsi de suite — ou étant donné que des consciences distinctes naissent et cessent d'instant en instant —, le serait également multiple.

(2a) « Ce soi devrait également être substantiellement existant » : la forme, la sensation et les autres agrégats ont des natures substantielles distinctes, différenciées par le passé, le futur, etc. Seules ces substances distinctes sont appelées « agrégats ». Si le soi est les agrégats, alors le soi doit être substantiellement existant. Pourtant, le Bouddha a enseigné que le soi n'existe que conventionnellement, et non de façon substantiellement réelle, comme il est dit dans les Āgamas :

« Bhikkhus, sachez-le ! Il y a cinq choses qui ne sont que des noms, que des étiquettes, seulement établies par convention : le temps passé, le temps futur, l'espace, le nirvāṇa et le pudgala (désormais traduit simplement par "personne"). »

(2b) « La vue du soi prenant [les agrégats] pour objet ne serait pas erronée » : une vue du soi appréhendant les agrégats serait une conscience portant sur quelque chose de substantiellement réel — et donc non erronée —, tout comme une conscience appréhendant le bleu ou le jaune n'est pas erronée.

Au parinirvāṇa, le soi serait certainement retranché. Avant le parinirvāṇa, à chaque instant successif, puisque [les agrégats] naissent et cessent sans agent, il n'y aurait pas de fruit [du karma]. Les actes de l'un seraient éprouvés comme résultats par un autre.

(1a) Vous les Vatsiputriyas soutenez que « les agrégats propres de chacun sont le soi ». Au nirvāṇa sans reste, puisque les cinq agrégats cessent, le soi cesserait nécessairement lui aussi. Cela équivaut à la vue extrême de l'annihilationnisme — précisément le genre de vue extrême que vous-mêmes attribuez à la saisie du soi comme permanent ou annihilé.

Examen : L'école Prāsaṅgika-Mādhyamaka soutient que même après le nirvāṇa sans reste, il existe encore des « cinq agrégats non contaminés » qui servent de base à la désignation d'un « soi ».

(1b) À chaque instant précédant le parinirvāṇa, tout comme les cinq agrégats naissent et cessent instant après instant, le soi devrait naître et cesser avec sa propre nature intrinsèque distincte à chaque instant. Si tel était le cas, le Bouddha n'aurait pas pu rappeler ses vies passées dans les sūtras, en disant : « À cette époque, j'étais le roi Māndhātṛ. » Après tout, le soi de cette époque, dont le corps a péri depuis longtemps, n'existe plus — et vous les Vatsiputriyas soutenez qu'à part cet ancien soi, il existe un soi distinct, doté d'une nature intrinsèque différente, qui reçoit cette vie présente.

(2) Si les instants successifs sont distincts par leur nature intrinsèque, il ne peut y avoir de soi qui serve d'agent. Sans base pour l'action, l'action elle-même n'existerait pas, et il n'y aurait aucun lien entre le soi et les fruits de l'action. Les actes de l'un seraient éprouvés comme résultats par un autre — ce qui conduirait aux conclusions absurdes que les actions sont détruites sans effet et que l'on subit les conséquences d'actes jamais accomplis.

Examen : L'école Prāsaṅgika soutient que le soi, à travers deux instants successifs, ne diffère pas par sa nature intrinsèque ; il n'est qu'un soi conventionnel continu.

Ceux qui prétendent que [le soi] est un continuum unique n'ont aucun défaut ? Cela a déjà été examiné plus haut, et ses erreurs exposées. Par conséquent, ni les agrégats ni l'esprit ne sont le soi. C'est aussi parce que les questions sur le monde — quant à savoir s'il a une limite, etc. — restent sans réponse.

(1a) Les maîtres Vātsīputrīya affirment : « Bien que les instants successifs diffèrent, ils forment un continuum unique ; il n'y a donc pas de défaut. »

(1b) Réponse : Prétendre que des entités substantielles véritablement distinctes forment un continuum unique et ne présentent par conséquent aucun défaut n'est pas raisonnable. Le verset précédent a déjà abordé ce point : « Tout comme pour les dharmas de Maitreya et de Jinmītra — parce qu'ils sont distincts, ils ne forment pas un seul continuum. » Des dharmas aux natures intrinsèques mutuellement distinctes ne sauraient constituer un continuum unique. Par conséquent, les écueils consistant à subir les conséquences d'actes non accomplis et à voir des actes s'annuler après avoir été accomplis ne peuvent être évités.

(2a) Ainsi, les deux thèses — « ses propres agrégats sont le soi » et « l'esprit est le soi » — sont intenables.

(2b) « Les questions sur le monde restent sans réponse » fait référence aux quatorze questions indécidables : 1. Le monde est fini ; 2. Le monde est infini ; 3. Les deux ; 4. Ni l'un ni l'autre ; 5. Le monde est éternel ; 6. Le monde est non-éternel ; 7. Les deux ; 8. Ni l'un ni l'autre ; 9. Le Tathāgata existe après la mort ; 10. Le Tathāgata n'existe pas après la mort ; 11. Les deux ; 12. Ni l'un ni l'autre ; 13. Le corps et le principe vital sont identiques ; 14. Le corps et le principe vital sont distincts. Le Bouddha estimait que ces quatorze positions ne se prêtaient ni à affirmation ni à négation. Ainsi, la thèse selon laquelle « les agrégats sont le soi » est intenable.

Si « le monde » renvoie aux agrégats, et que notre propre école soutient que les agrégats naissent et cessent, alors le Bouddha aurait dû déclarer que « le monde est impermanent ». Vous, les Vātsīputrīya, soutenez qu'après le parinirvāṇa tous les agrégats cessent entièrement ; le Bouddha aurait alors dû affirmer que le monde est fini et que le Tathāgata n'existe pas après la mort. Pourtant, lorsqu'on lui a demandé si le monde a une limite, etc., le Bouddha a refusé de répondre. Par conséquent, la thèse selon laquelle « les agrégats sont le soi » est intenable. Ici, « principe vital » est un autre nom pour le soi, et interroger « le monde » est aussi une façon de questionner le soi.

Si votre yogin voit le non-soi, à ce moment-là il doit aussi voir qu'aucun phénomène n'existe. Si vous dites qu'il ne voit, à cet instant, que l'absence d'un soi permanent, alors votre propre esprit et vos agrégats ne sont pas le soi non plus.

(1) Selon la position vātsīputrīya, lorsqu'un yogin perçoit directement le non-soi, cela doit vouloir dire qu'il voit la non-existence des « agrégats, etc. » — puisque les cinq agrégats et l'esprit sont le soi. Or cela est inacceptable ; les cinq agrégats ne sont donc pas le soi.

Explication : Les Vātsīputrīya et autres qui identifient les agrégats et l'esprit au soi le font parce qu'ils ne comprennent pas que « le soi, les personnes, etc. sont purement désignés par la force des étiquettes conventionnelles ». Ils s'obstinent à trouver un fondement réellement substantiel pour étayer cette désignation et posent donc les « cinq agrégats ou l'esprit » comme le soi, ce qui donne lieu à un « soi établi par nature intrinsèque ». Par suite, lorsqu'ils perçoivent directement le non-soi, ils doivent voir que ce « soi » est totalement inexistant — ce qui les mène à la conclusion absurde que « toutes choses sont inexistantes ».

L'école Prāsaṅgika considère que les choses sont « établies par la seule désignation nominale » et ne s'obstine pas à chercher un fondement réel derrière cette désignation. Elle évite ainsi cet écueil.

Examen : Les Vātsīputrīya prennent les cinq agrégats ou l'esprit pour le soi ; lorsqu'ils réalisent l'absence des « cinq agrégats ou de l'esprit », ils pensent avoir réalisé le non-soi. Pour l'école Prāsaṅgika, réaliser le « non-soi » suppose aussi l'absence des « cinq agrégats ou de l'esprit » — mais s'y ajoute la réalisation de la « véritable réalité » comme objet de cette compréhension.

(2) Les maîtres Vātsīputrīya disent : Dans le contexte du karma et de ses fruits, il n'y a pas de soi en dehors des cinq agrégats ; le « soi » dont nous parlons ne renvoie qu'aux cinq agrégats. Mais quand on voit le non-soi, ce qu'on voit, c'est l'absence du « soi spirituel intérieur » posé par les non-bouddhistes — on n'aperçoit que des processus conditionnés. Cela n'entraîne pas la faute de ne pas voir « les agrégats et autres phénomènes ».

Réponse : Si voir le non-soi signifie voir l'absence d'un « soi spirituel permanent », alors le « soi » que vous, Vātsīputrīya, évoquez ailleurs ne peut être réinterprété pour signifier autre chose. Par conséquent, le « mental et les agrégats » que vous posez ne sont pas le soi.

Selon votre école, un yogi qui voit le non-soi ne réalise pas la nature véritable de la forme et ainsi de suite. Parce qu'il engendre encore du désir et d'autres afflictions envers la forme, n'en ayant pas réalisé la nature véritable.

(1) En outre, selon votre position Vātsīputrīya, quand un yogi perçoit directement le non-soi, il ne réaliserait pas la nature véritable de la forme et du reste — car à ce moment-là il ne voit que l'absence du « soi permanent » revendiqué par les non-bouddhistes.

(2) Puisque le yogi fonctionne encore avec une « saisie de l'existence véritable » prenant pour objet la forme et ainsi de suite, il continuera d'engendrer du désir et d'autres afflictions, parce qu'il n'a pas réalisé la vérité ultime de la nature de la forme et du reste.

Si vous dites que, parce que le Bouddha a enseigné que les agrégats sont le soi, vous les acceptez donc comme tels : Il ne faisait que réfuter un soi distinct des agrégats — d'autres sūtras énoncent que la forme n'est pas le soi.

(1) Les maîtres Vātsīputrīya disent : Nous prenons les enseignements sacrés pour autorité ; aucun raisonnement analytique ne peut prévaloir sur eux. Les enseignements sacrés énoncent que « seuls les agrégats sont le soi », comme le Bouddha l'a dit : « Bhikṣus, sachez-le ! Tous les ascètes et brahmanes qui pensent "je suis" et suivent cette perception — tous ne perçoivent que ces cinq agrégats de saisie. » Ici, les agrégats sont appelés le soi ; par conséquent nous acceptons que « les agrégats sont le soi ».

(2) Réponse : Ce sūtra n'énonce pas que « les agrégats sont le soi ». L'intention du Bouddha était de réfuter ceux qui soutiennent la thèse d'un « soi distinct des agrégats » en confirmant « seuls ces cinq agrégats de saisie ». Cela fut enseigné du point de vue de la vérité conventionnelle afin de contrer les doctrines non-bouddhistes et de présenter correctement le soi conventionnel.

Puisque d'autres sūtras énoncent que la forme n'est pas le soi, et que la sensation, la perception, les formations et la conscience ne sont pas non plus le soi, le [passage] antérieur n'acceptait manifestement pas les agrégats comme le soi.

Les maîtres Vātsīputrīya demandent : Comment savez-vous que [le sūtra antérieur] réfutait un « soi distinct des agrégats » plutôt qu'il n'énonçait que les agrégats sont le soi ?

Réponse : D'autres sūtras énoncent : « La forme n'est pas le soi, la sensation n'est pas le soi, la perception n'est pas le soi, les formations ne sont pas le soi, et la conscience n'est pas non plus le soi. » Par conséquent, la formulation concise du sūtra antérieur — « Tous ceux qui pensent "je suis" et suivent cette perception ne perçoivent que ces cinq agrégats de saisie » — n'accepte pas « les agrégats comme le soi ». Plutôt, le mot « seuls » est employé pour réfuter définitivement ceux qui soutiennent un soi distinct des agrégats.

Enquête : Pour l'école Prāsaṅgika, entre l'objet et l'aspect de « la saisie innée du soi », tout ce qui fait office d'objet doit être le « soi ». C'est pourquoi le sūtra antérieur ne dit pas que « les agrégats sont l'objet de la vue du soi ». Quand le sūtra dit « ne voir que les agrégats », il indique que [l'objet] est le soi désigné de manière dépendante sur les agrégats — puisque aussi bien un « soi séparé des agrégats » qu'un « soi identique aux agrégats » ont déjà été réfutés comme objets possibles de la saisie du soi. À chaque fois que les sūtras réfutent « la forme et le reste comme étant le soi », ces sūtras réfutent en réalité l'objet de la vue du soi comme intrinsèquement existant — car les sūtras énonçant « la forme et le reste ne sont pas le soi » sont prononcés du point de vue de la vérité ultime.

Quand les sūtras disent que les cinq agrégats sont le soi, ils se réfèrent à la collection des agrégats, et non aux agrégats individuels.

(1) Les maîtres Vātsīputrīya disent : Quand le sūtra dit « ne voir que ces cinq agrégats », cela signifie que la collection des agrégats dans son ensemble est le soi — et non que chaque agrégat individuel est le soi. Tout comme quand nous disons « de nombreux arbres forment une forêt », nous voulons dire que la collection d'arbres est une forêt, et non que chaque arbre individuel est une forêt.

(2) Réponse : Si vous acceptez que « la collection des agrégats est le soi », considérez que les sūtras décrivent aussi le soi comme « un refuge », « quelque chose à apprivoiser », et « un témoin ». Selon votre position Vātsīputrīya, une simple collection d'agrégats ne peut être un refuge, ne peut être apprivoisée, et ne peut servir de témoin — parce qu'une simple collection n'a pas d'existence substantielle. Par conséquent, la collection des agrégats n'est pas le soi.

Enquête : L'école Prāsaṅgika-Madhyamaka soutient que le soi est établi de manière dépendante sur la collection des agrégats, et manque donc d'existence intrinsèque — il ne possède qu'une existence conventionnelle.

À ce moment-là, un tas de pièces de char devrait aussi être appelé un char, puisque le char et le soi sont équivalents à cet égard. Les sūtras disent que [le soi] est établi en dépendance des agrégats ; par conséquent, la simple collection des agrégats n'est pas le soi.

(1) Vous, Vātsīputrīya, affirmez que la collection des agrégats est le soi. Dans ce cas, un tas de pièces de char assemblées au même endroit devrait aussi être appelé un char — une conclusion manifestement absurde — parce que le char et le soi se rapportent de manière équivalente à la collection de leurs parties.

(2) De plus, un sūtra énonce :

« Vous êtes tombés dans des vues erronées ; toutes les formations et collections sont vides. Vous vous attachez à tort aux êtres sensibles, les croyant réels, mais les sages comprennent qu'ils n'existent pas. Tout comme, en dépendance d'une collection de pièces, un char est désigné conventionnellement, ainsi, en dépendance des agrégats, un être sensible est posé conventionnellement. »

Ce sūtra énonce qu'« un être sensible est posé conventionnellement en dépendance des agrégats ». Par conséquent, la simple collection des agrégats n'est pas identique au soi.

Si vous prétendez que [le soi] existe en raison de la forme et de l'apparence, alors vous devriez dire que seule la forme est le soi. L'esprit et les autres collections ne devraient pas être le soi, puisqu'ils n'ont pas de forme, n'étant pas des phénomènes de forme.

(1a) Les maîtres Vātsīputrīya disent : Un simple tas de roues et autres ne constitue pas encore un char. Ce n'est que lorsque les roues et les pièces sont assemblées avec la forme distinctive d'un char qu'on l'appelle ainsi. De même, c'est la configuration ou la forme de la forme et des autres agrégats dans le corps d'un être sensible qui constitue le soi.

(1b) Réponse : Cela non plus ne tient pas. Seuls les phénomènes de forme possèdent une forme. Vous, Vātsīputrīya, devriez donc prétendre que seule la forme est le soi.

(2) L'esprit, les facteurs mentaux et les collections connexes que vous, Vātsīputrīya, posez ne devraient pas être le soi, puisqu'ils n'ont pas de forme — ils ne sont pas des phénomènes de forme.

Que le preneur et le pris ne fassent qu'un n'a pas de sens ; l'action et l'agent devraient alors aussi ne faire qu'un. Si vous dites qu'il y a action sans agent — cela non plus ne tient pas, puisqu'en dehors d'un agent, il n'est pas d'action.

(1) Il y a encore une autre faille. Si le soi-agent prend renaissance en tant que « preneur », et que ce qui est pris — à savoir les cinq agrégats constitués par l'action — est appelé le « pris », alors affirmer que ces deux ne font qu'un est déraisonnable. Établir la collection des agrégats comme le soi n'a donc pas de sens.

Les maîtres Vatsiputriya disent : La collection des agrégats, comme la forme, est le soi ; l'action et l'agent peuvent ne faire qu'un.

Réponse : Cela non plus n'est pas acceptable, car alors les grands éléments et la forme dérivée, un pot et son potier, devraient tous être une seule et même chose.

(2) Les maîtres Vatsiputriya disent : Dans ce cas, il n'y a absolument pas d'agent qui s'approprie la collection des agrégats ; il n'y a que la collection des agrégats en tant qu'objet pris.

Réponse : C'est également faux. S'il n'y a pas d'agent, il ne peut y avoir d'action non plus — car il n'est pas d'action sans cause.

Explication : En général, tous les agents et les objets de l'action — et en particulier, tous les connaissants valides et leurs objets — sont considérés comme existant de manière dépendante, et non de manière intrinsèque. Tout sūtra sur la vacuité ultime qui énonce « il n'y a pas d'agent, mais il y a des actions et leurs fruits » doit être compris comme réfutant l'agent en tant qu'il existerait de manière intrinsèque, et non la personne désignée conventionnellement.

Le Bouddha a dit : en dépendance des six éléments — terre, eau, feu, vent, conscience et espace — et des six bases sensorielles, de l'œil à l'esprit, on désigne conventionnellement le « je ». Il a dit que le soi est établi en dépendance de l'esprit et des facteurs mentaux, de sorte qu'aucun d'entre eux n'est lui-même le soi, pas plus que leur collection. C'est pourquoi ils ne sont pas le domaine de la saisie du soi.

L'affirmation des Vatsiputriyas selon laquelle la collection des agrégats est le soi comporte encore une autre faille. Dans le Sūtra de la rencontre du père et du fils, le Bouddha a dit :

« En dépendance des éléments terre, eau, feu et vent, de l'élément conscience et de l'élément espace tel que la cavité nasale, ainsi que des six bases sensorielles de l'œil à l'esprit, le "je" est désigné conventionnellement. Et en dépendance de l'esprit, des facteurs mentaux et de leur support, le soi est posé conventionnellement. »

Ainsi, aucun élément pris isolément, comme la terre, n'est le soi, pas plus que leur collection n'est établie comme le soi. Par conséquent, tous ces dharmas, qu'ils soient pris individuellement ou dans leur totalité, ne sont pas l'objet de l'esprit qui, depuis un temps sans commencement, a saisi le « je ».

Explication : Puisque les agrégats ne sont pas l'objet de la « saisie innée du soi », et qu'il n'y a pas non plus d'objet de la saisie du soi en dehors des agrégats, l'« objet de la saisie du soi » n'existe pas de manière intrinsèque. Par conséquent, lorsque les yogis voient que le « soi » est vide d'existence intrinsèque, ils comprennent également que « ce qui est mien » est vide d'existence intrinsèque. Par là, ils tranchent tout lien avec le saṃsāra et, n'étant plus soumis à la renaissance, atteignent le nirvana.

Ainsi, les cinq agrégats — qu'ils soient pris individuellement ou dans leur totalité —, ainsi que tout ce qui se trouve en dehors des agrégats, ne peuvent être établis comme l'objet de la vue du soi. Pourtant, l'objet de la vue du soi est légitimement établi comme la « personne ». Sur cette base, la personne peut être établie comme vide d'existence intrinsèque.

Réaliser le non-soi coupe le soi permanent, mais je n'accepte pas que ce soi permanent soit le fondement de la saisie innée du soi. Dire que connaître le soi impermanent coupe la saisie du soi — comme c'est étonnant !

Vous, les Vatsiputriyas, prétendez que réaliser directement l’absence de soi ne fait que trancher le « soi permanent ». Mais je n’admets pas que ce soi permanent soit le fondement — qu’il le soit comme objet ou comme aspect — de l’« appréhension innée du soi ». Ainsi, lorsque vous avancez que « le simple fait de voir l’absence de ce soi permanent et de cultiver cette sagesse suffit à éradiquer durablement l’appréhension du soi qui perdure depuis des temps sans commencement », quelle affirmation étonnante !

Voyant un serpent niché dans le mur de sa propre chambre, l’on dit : « Il n’y a pas d’éléphant ici » pour dissiper la peur. Si cela parvenait aussi à effacer la peur du serpent — quelle absurdité ! Les autres riraient à coup sûr.

Vous, les Vatsiputriyas, prétendez que le simple fait de voir l’absence d’un « soi permanent » permet d’éradiquer l’appréhension du soi qui perdure depuis des temps sans commencement. Prenons une analogie tirée de la vie quotidienne pour montrer à quel point ces deux choses sont sans rapport.

Une personne insensée a vu un serpent niché dans le mur de sa chambre et a été terrifiée. Quelqu’un lui a dit : « N’aie pas peur — il n’y a pas d’éléphant dans cette pièce. » Si l’on prétendait que savoir qu’il n’y a pas d’éléphant efface non seulement la peur des éléphants, mais aussi celle des serpents — quelle absurdité ! Les sages en riraient à coup sûr.

IV. Conclusion

Grâce à une étude minutieuse et approfondie des sūtras et des traités, le maître Tsongkhapa a clarifié le sens ultime visé par tous les Bouddhas, ainsi que les thèses uniques et profondes de Nāgārjuna et du maître Candrakirti. Il a mis en lumière, grâce à un raisonnement irréprochable, ce que les érudits des autres écoles n’avaient pas su formuler : il a réfuté l’idée selon laquelle un « soi distinct des agrégats » ou les agrégats eux-mêmes servent d’objet à la vue du soi, et a montré que l’objet de la vue du soi est tout simplement la « personne » — purement imputée en dépendance des agrégats, par la force des conventions. L’aspect de la vue du soi est la personne appréhendée comme existant par essence. L’absence de soi dans les personnes est précisément la négation de l’existence intrinsèque de la personne. Cette manière d’établir l’absence de soi dans les personnes est identique à celle qui établit l’absence d’existence intrinsèque des phénomènes — un aperçu unique et profond de l’école Prāsaṅgika.