Professeur Lin Chong'an : Brève exploration des origines du Hetuvidyā indien — Une enquête fondée sur le *Mahāvibhāṣā*

Essais choisis sur les études bouddhiques

Brève exploration des origines de l'Hetuvidyā indienne — Une enquête à partir de la Mahāvibhāṣā

Lin Chong'an

1. Introduction

Vers 60 av. J.-C., le Vénérable Kātyāyanīputra composa le Jñānaprasthāna ; vers 100 apr. J.-C., sous le règne du roi Kaniṣka, cinq cents arhats en approfondirent l'enseignement et compilèrent la Mahāvibhāṣā. Le volume 27 de ce traité mentionne la « réfutation de l'adversaire » dans l'Hetuvidyā. En nous appuyant sur ce témoignage, nous retracerons les origines de l'Hetuvidyā indienne.

2. Trois types de réfutation

La Mahāvibhāṣā énonce :

Dans les traités d'Hetuvidyā, la réfutation de l'adversaire est dite suivre trois voies : 1) la réfutation par suspension du jugement, 2) la réfutation par mise au jour des failles, et 3) la réfutation par levée des objections. Les Sūtras du Bouddha établissent pareillement trois voies pour réfuter l'adversaire : 1) la réfutation par victoire sur l'adversaire, 2) la réfutation par parallélisme, et 3) la réfutation par contradiction de la thèse adverse. (T27, p139a)

Ce passage ne se contente pas d'employer le terme « Hetuvidyā » : il montre aussi que les « traités d'Hetuvidyā » et les « Sūtras du Bouddha » relèvent de systèmes différents et emploient un vocabulaire distinct pour « réfuter l'adversaire ». Les spécialistes de l'Hetuvidyā parlent de suspension du jugement, de mise au jour des failles et de levée des objections ; les penseurs bouddhistes, eux, parlent de victoire, de parallélisme et de contradiction de la thèse adverse. Que signifient ces termes ? La Mahāvibhāṣā l'explique à travers trois exemples tirés des sūtras :

1. La réfutation par victoire sur l'adversaire : Le brahmane aux Longues-Griffes dit au Bouddha : « Je ne peux accepter aucune opinion. » Le Bouddha répondit : « Alors, n'acceptes-tu pas non plus ta propre opinion ? » Il concéda.

2. La réfutation par parallélisme : L'ascète non bouddhiste Potali dit au Bouddha : « Gautama, connais-tu la magie ? Si tu ne la connais pas, tu n'es pas omniscient ; si tu la connais, tu dois être un magicien qui abuse les autres. » Le Bouddha répondit : « Dans la ville de Kutā, il y a un scélérat nommé Lampaka Cūḍa, qui transgresse les préceptes et commet des méfaits. Le connais-tu ? » Il répondit : « Oui. » Le Bouddha dit : « Alors tu dois être un scélérat du même acabit. » Il concéda.

3. La réfutation par contradiction de la thèse adverse : Le maître de maison Upāli dit au Bouddha : « Les méfaits corporels sont les plus graves, et non les méfaits mentaux. » Le Bouddha répondit : « Qui créa les forêts de Takṣaśilā et de Kaliṅga, et autres du même genre ? N'était-ce pas l'intention malveillante des sages ? » Il répondit : « Si. » Le Bouddha dit : « Les actes corporels auraient-ils pu les créer ? » Il dit : « Non. » Le Bouddha dit : « Ne contredis-tu pas maintenant ta propre affirmation ? » Il concéda.

Ces trois exemples tirés des sūtras illustrent les trois types de réfutation. Dans la victoire, l'affirmation du protagoniste ne tient plus lorsqu'on la retourne contre lui. Dans le parallélisme, un cas analogue est avancé ; si le protagoniste l'accepte, il se trouve acculé. Dans la contradiction, un cas est cité de telle sorte que l'accepter saperait la position même du protagoniste. Ces trois exemples montrent que le Bouddha lui-même était passé maître dans l'art de la dialectique pour réfuter autrui, et que les méthodes logiques bouddhiques étaient déjà à l'œuvre dans les sūtras. Vers 155 av. J.-C., le moine Nāgasena perpétua ce style dialectique, soumit le roi Milinda et laissa le Milindapañha, largement admiré. Les modes de raisonnement bouddhiques ont ainsi perduré ; ils étaient encore en usage sous le règne du roi Kaniṣka. Nous allons maintenant puiser des exemples dans la Mahāvibhāṣā pour examiner de plus près « la réfutation par parallélisme ».

3. Réfutation calquée sur l'adversaire

Le Jñānaprasthāna, volume 1, énonce :

La soif de non-existence doit-elle être classée comme abandonnée par la vue ou comme abandonnée par la culture ? Réponse : comme abandonnée par la culture.

Les sūtras bouddhiques divisent la soif en trois : la soif des plaisirs sensoriels, la soif de l'existence et la soif de non-existence. La question est ici de savoir si la soif de non-existence relève de l'abandon par la vue ou de l'abandon par la culture. Le Jñānaprasthāna, texte fondateur de l'école Sarvāstivāda, y énonce d'abord sa position : « la soif de non-existence est abandonnée par la culture », qu'il explicite ainsi : « la soif de non-existence est exclusivement abandonnée par la culture ; les entrants dans le courant ne l'ont pas encore abandonnée. » Les entrants dans le courant n'abandonnent que les entraves relevant de la vue et n'ont encore abandonné aucune de celles relevant de la culture. Les Vibhajyavādins, en revanche, soutiennent que la soif de non-existence relève des deux modes d'abandon. La Mahāvibhāṣā relate un vif débat : les Vibhajyavādins soulèvent des objections, et les Sarvāstivādins y répondent par l'intermédiaire des « tenants du raisonnement » :

Les Vibhajyavādins demandèrent : « Vous dites que la soif de non-existence est exclusivement abandonnée par la culture, et que les entrants dans le courant ne l'ont pas encore abandonnée. Est-ce exact ? » Les tenants du raisonnement répondirent : « Oui. » Les Vibhajyavādins demandèrent : « Que pensez-vous ? Les entrants dans le courant se laissent-ils jamais aller à cette pensée : "Si j'étais entièrement anéanti après la mort, cela ne serait-il pas bienheureux ?" » Les tenants du raisonnement répondirent : « Non. » Les Vibhajyavādins dirent : « Écoutez mon argument. (1) Si la soif de non-existence est exclusivement abandonnée par la culture, et que les entrants dans le courant ne l'ont pas encore abandonnée, il s'ensuit que les entrants dans le courant devraient se laisser aller à cette pensée : "Si j'étais entièrement anéanti après la mort, cela ne serait-il pas bienheureux ?" (2) Si les entrants dans le courant ne se laissent pas aller à cette pensée : "Si j'étais entièrement anéanti après la mort, cela ne serait-il pas bienheureux ?", alors il ne peut être que la soif de non-existence soit exclusivement abandonnée par la culture et que les entrants dans le courant ne l'aient pas encore abandonnée. Dans les deux cas, votre position est intenable. »

Les tenants du raisonnement avaient avancé deux affirmations : a. Thèse : la soif de non-existence est exclusivement abandonnée par la culture. b. Signification : les entrants dans le courant ne se laissent pas aller à la pensée : « Si j'étais entièrement anéanti après la mort, cela ne serait-il pas bienheureux ? »

Les Vibhajyavādins les réfutent alors en mettant au jour la contradiction entre a et b : (1) Si la soif de non-existence est exclusivement abandonnée par la culture, alors, puisque les entrants dans le courant ne l'ont pas abandonnée, ils devraient se laisser aller à cette pensée : « Si j'étais entièrement anéanti après la mort, cela ne serait-il pas bienheureux ? » Ainsi, si a tient, b échoue — c'est « conforme à la thèse, en dissonance avec sa signification ». (2) Si les entrants dans le courant ne se laissent pas aller à cette pensée, alors ils ont déjà abandonné la soif de non-existence, ce qui en ferait une entrave abandonnée par la vue. Ainsi, si b tient, a échoue — c'est « conforme à la signification, en dissonance avec la thèse ».

Puisque (1) est conforme à la thèse mais en dissonance avec sa signification, et que (2) est conforme à la signification mais en dissonance avec la thèse, a et b ne peuvent tenir ensemble. Les Vibhajyavādins réfutent ainsi les tenants du raisonnement et avancent leur propre vue : la soif de non-existence relève des deux modes d'abandon.

Ceux qui recourent au raisonnement retournent la situation avec une « réfutation par parallélisme avec l'adversaire ». Bien que les Vibhajyavādins ne soutiennent pas que « le désir de non-existence est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné », ils défendent en revanche les thèses suivantes : que « le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné » ; que « le lien qui, lorsqu'on y est attaché, conduit à tuer ses parents est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné » ; et que « l'avidité pour la non-existence de ce qui peut être éliminé par la pratique est exclusivement éliminée par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné ». S'appuyant précisément sur ces thèses, ceux qui recourent au raisonnement déploient la « réfutation par parallélisme avec l'adversaire » :

Ceux qui recourent au raisonnement demandèrent : « Vous soutenez également que le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné. Est-ce exact ? » Les Vibhajyavādins répondirent : « Oui. » Ceux qui recourent au raisonnement demandèrent : « Que pensez-vous ? Les entrés-dans-le-courant nourrissent-ils jamais la pensée suivante : « Je deviendrai le roi-dragon Elāpatra, le roi-dragon Suṣṭhita, ou le roi Yama des fantômes, et régnerai sur tous les êtres du domaine des fantômes » ? » Les Vibhajyavādins répondirent : « Non. » Ceux qui recourent au raisonnement dirent alors : « Écoutez mon argument. (1) Si le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné, alors il doit nécessairement s'ensuivre que les entrés-dans-le-courant nourrissent la pensée : « Je deviendrai le roi-dragon Elāpatra, le roi-dragon Suṣṭhita, ou le roi Yama des fantômes, et régnerai sur tous les êtres du domaine des fantômes ». (2) Si les entrés-dans-le-courant ne nourrissent pas cette pensée, alors il ne peut être que le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné. Dans les deux cas, votre position est intenable. »

La thèse des Vibhajyavādins selon laquelle « le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné » est en réalité identique à la thèse précédente selon laquelle « le désir de non-existence est exclusivement éliminé par la pratique, et que les entrés-dans-le-courant ne l'ont pas encore abandonné ».

Utilisée de cette manière négative, la « réfutation par parallélisme avec l'adversaire » place les Vibhajyavādins dans un dilemme. Ceux qui recourent au raisonnement proposent ensuite une résolution positive :

« Tout comme le désir pour les royaumes inférieurs est présent chez les saints sans surgir, il en va de même pour le désir de non-existence. » (T27, p. 139c)

Cela signifie que bien que les entrés-dans-le-courant n'aient pas abandonné le désir lié au fruit mûr des enfers, du règne animal et du domaine des fantômes, la pensée « Je deviendrai le roi-dragon Elāpatra, le roi-dragon Suṣṭhita, ou le roi Yama des fantômes, et régnerai sur tous les êtres du domaine des fantômes » ne surgit pas réellement en eux. De même, bien que les entrés-dans-le-courant n'aient pas abandonné le désir de non-existence, la pensée « Si je suis complètement anéanti après la mort, ne serait-ce pas le bonheur ? » ne surgit pas réellement. En d'autres termes, la thèse a et le sens b ne sont pas réellement contradictoires : les entrés-dans-le-courant n'ont pas abandonné le désir de non-existence – la semence demeure –, mais la pensée correspondante ne fait pas surface. Ceux qui recourent au raisonnement dissolvent la contradiction apparente au moyen de cette distinction : pour le désir de non-existence, la semence n'est pas coupée, mais il ne fait pas surface.

L’Mahāvibhāṣā invoque ensuite deux thèses supplémentaires : « le lien qui, lorsqu’on y est assujetti, conduit à tuer ses père et mère est exclusivement tranché par la cultivation, et les entrants-dans-le-courant ne l’ont pas encore abandonné », et « l’avidité pour l’inexistence de ce qui peut être tranché par la cultivation est exclusivement tranchée par la cultivation, et les entrants-dans-le-courant ne l’ont pas encore abandonnée ». Les défenseurs du raisonnement concluent alors : « Tout comme le lien du meurtre, présent chez les saints sans jamais surgir, il en va de même du désir d’inexistence », et « Tout comme le désir d’inexistence à l’égard des dharmas salubres est présent chez le saint sans surgir, même non tranché, il en va de même du désir d’inexistence. » Leur conclusion finale : « Le commencement, le milieu et la fin de tout ce que vous (les Vibhajyavādins) avez avancé sont tous en accord avec la juste raison ; ce que j’ai dit précédemment l’est également, et ne saurait être contesté ! » Tel est le débat qui a opposé les défenseurs du raisonnement aux Vibhajyavādins, mené intégralement sur la base du sens des sūtras. Cette partie du débat s’achève ici.

4. Conclusion

L’analyse qui précède porte sur la « réfutation des adversaires » évoquée dans l’Mahāvibhāṣā. En prenant cela comme fil conducteur, nous pouvons entrevoir les prémices du développement de la logique en Inde :

1. Vers 500 avant notre ère, le Bouddha maîtrisait déjà l’usage des méthodes dialectiques pour faire émerger la vérité. Les méthodes de « réfutation des adversaires » qu’il employait ont ensuite été résumées en trois points : (1) vaincre, (2) mettre en parallèle et (3) contredire la thèse de l’adversaire.
2. D’environ 150 avant notre ère à 100 de notre ère, des ouvrages tels que le Milindapañha, le Jñānaprasthāna et l’Mahāvibhāṣā voient le jour ; tout au long de cette période, la logique bouddhique perpétue l’héritage des méthodes du Bouddha. Le terme « Hetuvidyā » apparaît à cette époque, accompagné de « traités de Hetuvidyā » non bouddhiques qui se présentent comme des travaux académiques sur la logique. Ils divisent la « réfutation des adversaires » en trois catégories : (1) la suspension de jugement, (2) la mise en évidence des failles et (3) l’écartement des objections. Ce système finit par devenir le courant dominant de l’Hetuvidyā indienne ancienne.
3. Le terme de « sens de la thèse » (宗义) apparaît pour la première fois dans l’Mahāvibhāṣā, comme en témoigne cet extrait :

   « Par ailleurs, pour réfuter le sens de la thèse d’autrui : prenons les Vibhajyavādins, qui soutiennent que le plus élevé des dharmas mondains naît en une continuité ininterrompue. Ils distinguent trois types de continuité : 1) la continuité temporelle, 2) la continuité de naissance et 3) la continuité de similitude. Bien que le plus élevé des dharmas mondains soit dépourvu des deux premiers types, il possède le troisième. L’objectif est ici de réfuter leur position et de montrer que le plus élevé des dharmas mondains ne se manifeste que l’espace d’un instant. » (T27, p20b) L’usage que fait l’Mahāvibhāṣā des formules « conforme à la thèse, mais dissonant avec son sens » et « conforme au sens, mais dissonant avec la thèse » montre que le « sens de la thèse » associe la « thèse » (宗) et le « sens » (义). La « thèse » correspond à la position fondamentale de l’école dont on se réclame ; le « sens » désigne le raisonnement doctrinal qui en découle.

4. À partir d’environ 150 de notre ère, les traités bouddhiques consacrés à l’Hetuvidyā se succèdent : l’Upāyahṛdaya, le Tattvasaṃgraha, le Pramāṇasamuccaya, le Nyāyapraveśa, le Pramāṇavārttika, parmi d’autres. Chacun apporte une contribution substantielle à l’Hetuvidyā indienne. Tous sont des systèmes logiques bouddhiques qui s’inscrivent dans la tradition antérieure. (Publié initialement dans Dharma Light Magazine, légèrement révisé pour cette édition.)