Prof. Lin Chong-An : Sur l'enseignement du Dharma du point de vue du *Sutta de Rāhula*

Articles choisis sur les études bouddhiques

Sur l'enseignement du Dharma du point de vue du Sutta de Rāhula

Lin Chong-An (2002)

Résumé :

S'appuyant sur le Sutta de Rāhula issu du Saṃyuktāgama, cet article examine la manière dont le Bouddha Śākyamuni a instruit Rāhula. Dans ce récit, Rāhula progresse pas à pas : de l'écoute du Dharma, à la réflexion et à la clarification de son sens, puis à la réalisation directe de la pratique — éveillant la sagesse authentique, éteignant la souffrance et atteignant la libération finale.

Mots-clés : Rāhula, enseignement du Dharma, trois formes de sagesse

I. Introduction

Si le Bouddha Śākyamuni (ci-après le Bhagavān) adaptait son enseignement aux capacités de chacun, la voie fondamentale de l'apprentissage restait largement la même pour tous. Cet article s'appuie sur le Sutta de Rāhula pour montrer comment le Dharma est transmis. Dans le Tripiṭaka Taishō, ce sutta apparaît sous le numéro 200 du Saṃyuktāgama (T2, p. 51a) ; dans le Saṃyuktāgama compilé et commenté (Compilation du milieu) du Vénérable Maître Yin Shun, il porte le numéro 235. Toute modification du texte est signalée par 〔 〕. Le Sutta de Rāhula rapporte un enseignement complet et intégral que le Bhagavān adressa à Rāhula. Suivant la structure du sutta, cet article décompose le processus d'enseignement en six parties.

II. Explication du texte du Sūtra

Texte du Sūtra, Première section

Ainsi ai-je entendu : À une certaine époque, le Bouddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika à Jetavana, près de Śrāvastī.

À ce moment-là, le Vénérable 〔Rāhula〕 s'approcha du Bouddha, se prosterna à ses pieds, puis se retira et s'assit d'un côté, et lui dit : « Il serait excellent, Bhagavān, si vous m'enseigniez le Dharma ! Une fois que je l'aurai entendu, je me retirerai dans un lieu solitaire, je contemplerai avec un esprit concentré et diligent, et je demeurerai sans relâche. Cela fait, je réfléchirai ainsi : un fils de bonne famille qui s'est rasé les cheveux et la barbe quitte, avec une foi ferme, la vie domestique pour entrer dans l'errance, pratiquer la Voie et cultiver la vie sainte — et ayant vu le Dharma par lui-même, atteint la connaissance directe et la réalisation : "La naissance est épuisée, la vie sainte est accomplie, ce qui devait être fait est fait, je sais par moi-même que je ne connaîtrai pas d'autre existence." »

À ce moment-là, le Bhagavān observa l'esprit de 〔Rāhula〕 : 〔la connaissance de la libération〕 n'était pas encore mûre, et il n'était pas encore prêt à recevoir le Dharma supérieur. Il demanda à 〔Rāhula〕 : « As-tu enseigné aux autres les cinq agrégats de l'attachement ? »

〔Rāhula〕 répondit au Bouddha : « Pas encore, Bhagavān ! »

Le Bouddha dit à 〔Rāhula〕 : « Tu dois exposer les cinq agrégats de l'attachement aux autres. »

Ce passage montre d'abord que le Vénérable Rāhula souhaitait pratiquer seul, dans le silence de la contemplation, cultivant le Dharma profond (les enseignements supérieurs). Mais le Bhagavān observa d'abord son état d'esprit, vit qu'il n'était pas encore mûr, et lui enjoignit d'enseigner d'abord aux autres les cinq agrégats de l'attachement (c'est-à-dire les cinq agrégats appropriés). Le but était que Rāhula approfondisse sa propre compréhension par l'enseignement : en expliquant aux autres la signification des cinq agrégats, il en saisirait lui-même toute la portée. Que sont les cinq agrégats de l'attachement ? Dans le sūtra 55 du Saṃyuktāgama, le Bhagavān dit un jour aux bhikṣus :

Je vais maintenant parler des agrégats et des agrégats de l'attachement. Que sont les agrégats ?

Toutes les formes matérielles — qu'elles soient passées, futures ou présentes ; internes ou externes ; grossières ou subtiles ; inférieures ou supérieures ; proches ou lointaines — prises ensemble sont appelées l'agrégat de la forme. De même, toutes les sensations, perceptions, formations et consciences, prises ensemble, sont appelées les agrégats de la sensation, de la perception, de la formation et de la conscience. Ce sont là les agrégats.

Que sont les agrégats de l'attachement ?

Si la forme est sujette aux écoulements, elle est appropriée ; si une telle forme — passée, future ou présente — engendre l'avidité, la haine et l'illusion, ainsi que divers autres états mentaux afflictifs, il en va de même pour la sensation, la perception, la formation et la conscience. Ce sont là les agrégats de l'attachement. (T2, p. 13b)

On voit ainsi que le Bhagavān voulait que ses disciples distinguent clairement les cinq agrégats de l'attachement — forme, sensation, perception, formation et conscience. D'abord, ils devaient saisir la signification de chacun. L'agrégat de la forme est analysé selon onze dimensions : passé, futur et présent ; interne et externe ; grossier et subtil ; inférieur et supérieur ; proche et lointain. La même analyse approfondie s'applique aux agrégats de la sensation, de la perception, de la formation et de la conscience. En parcourant ces distinctions, les pratiquants peuvent voir clairement comment les cinq agrégats appropriés engendrent les afflictions (les écoulements) et toutes les formes variées d'avidité, de haine et d'illusion. Prendre conscience de la nature des cinq agrégats de l'attachement constitue la toute première étape de l'étude du Dharma. C'est pourquoi le Bhagavān enjoignit Rāhula de maîtriser pleinement le contenu des cinq agrégats, puis de l'enseigner aux autres.

Texte du Sūtra, Deuxième section

À ce moment-là, 〔Rāhula〕, ayant reçu l'instruction du Bouddha, exposa une autre fois les cinq agrégats de l'attachement à d'autres. Cela fait, il retourna auprès du Bouddha, se prosterna aux pieds du Bouddha, se retira et s'assit à l'écart, puis lui dit : « Bhagavān, j'ai déjà exposé à d'autres les cinq agrégats de l'attachement. Que le Bhagavān m'enseigne à présent le Dharma ; l'ayant entendu, je me retirerai dans un lieu solitaire, je contemplerai avec diligence, l'esprit concentré, et je demeurerai sans relâche, jusqu'à ce que je sache moi-même que je ne connaîtrai plus de nouvelle existence. »

À ce moment-là, le Bhagavān observa de nouveau l'esprit de 〔Rāhula〕 : la connaissance de la libération n'était pas encore mûre, et il n'était pas encore prêt à recevoir le Dharma supérieur. Il lui demanda : « As-tu enseigné les six bases des sens à d'autres ? »

〔Rāhula〕 répondit au Bouddha : « Pas encore, Bhagavān ! »

Le Bouddha lui dit : « Expose les six bases des sens à d'autres. »

Ce passage montre que même après que le vénérable Rāhula eut enseigné à d'autres les cinq agrégats appropriés, le Bhagavān vit que son état mental demeurait immature et lui demanda de poursuivre en enseignant les six bases des sens (c'est-à-dire les six āyatana) à d'autres. L'objectif était le même qu'auparavant : en approfondissant les six bases des sens dans son propre corps et son propre esprit, Rāhula construirait une assise solide de « sagesse contemplative ». Que sont les six bases des sens ? Elles se répartissent en deux groupes : les six bases internes des sens et les six bases externes des sens. Dans les sūtras 323 et 324 du *Saṃyuktāgama*, le Bhagavān dit un jour aux bhikṣus, respectivement :

Il y a six bases internes des sens. [Lesquelles ?] Les bases internes des sens de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et de l'esprit. (T2, p. 91c)

Il y a six bases externes des sens. Lesquelles ? La forme est la base externe des sens ; le son, l'odeur, le goût, le toucher et les dharmas en sont les bases externes. On appelle cela les six bases externes des sens. (T2, p. 91c)

Ici, le Bhagavān précise que les six bases internes des sens (les six āyatana intérieurs) sont l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit. Parmi celles-ci, l'œil, l'oreille, le nez, la langue et le corps appartiennent au corps physique, tandis que l'esprit relève du domaine mental. Le Bhagavān invita ainsi ses disciples à connaître intimement leur propre corps et leur propre esprit. Les six bases externes des sens (les six āyatana extérieurs) sont la forme, le son, l'odeur, le goût, le toucher et les dharmas : ce sont les objets que les bases internes des sens perçoivent. Le Bhagavān souhaitait que ses disciples soient pleinement conscients de la façon dont ces objets extérieurs agissent sur leur corps et leur esprit, et demanda à Rāhula d'analyser soigneusement ce processus de fonctionnement physique et mental, puis de l'enseigner à d'autres.

**Texte du sūtra, section trois**

À ce moment-là, 〔Rāhula〕 exposa une autre fois les six bases des sens à d'autres ; cela fait, il se rendit auprès du Bouddha, se prosterna avec respect à ses pieds, se retira et s'assit à l'écart, puis lui dit : « Bhagavān, j'ai déjà exposé à d'autres les six bases des sens. Que le Bhagavān m'enseigne à présent le Dharma ! L'ayant entendu, je me retirerai dans un lieu solitaire, je contemplerai avec diligence, l'esprit concentré, et je demeurerai sans relâche, jusqu'à ce que je sache moi-même que je ne connaîtrai plus de nouvelle existence. »

À ce moment-là, le Bhagavān observa l'esprit de 〔Rāhula〕 : la connaissance de la libération n'était pas encore mûre, et il n'était pas encore prêt à recevoir le Dharma supérieur. Il lui demanda : « As-tu enseigné le Dharma des Nidāna à d'autres ? »

〔Rāhula〕 répondit au Bouddha : « Pas encore, Bhagavān ! »

Le Bouddha lui dit : « Expose le Dharma des Nidāna à d'autres. »

Ce passage montre que, même après avoir enseigné les six bases sensorielles, lorsque Rāhula souhaita passer à une pratique plus profonde, le Bhagavān constata que son état mental n'était pas encore pleinement mûr et lui demanda de renforcer d'abord sa compréhension du Nidāna Dharma. Qu'est-ce que le Nidāna Dharma ? Dans ce contexte, il désigne la production conditionnelle (dans le Saṃyutta Nikāya en pāli, paṭiccasamuppāda est équivalent à nidāna). Le Bhagavān voulait que Rāhula prête une attention particulière aux causes et conditions sous-jacentes aux changements constants du corps et de l'esprit, et qu'il enseigne aux autres le Nidāna Dharma comme il l'avait lui-même compris.

Texte du Sutta, quatrième section

En ce temps-là, 〔Rāhula〕, à un autre moment, après avoir abondamment exposé le Nidāna Dharma aux autres, se rendit auprès du Bouddha, se prosterna respectueusement à ses pieds, se recula et s'assit d'un côté, puis dit au Bouddha : « Que le Bhagavān m'enseigne le Dharma ! Ayant entendu le Dharma, je me retirerai dans un lieu solitaire, le contemplerai diligemment avec un esprit concentré, et demeurerai sans relâche, jusqu'à ce que je sache moi-même que je ne connaîtrai plus aucune existence ultérieure. »

En ce temps-là, le Bhagavān observa à nouveau l'esprit 〔de Rāhula〕 : la connaissance de la libération n'était pas encore mûre. Il lui donna des indications supplémentaires, en disant : « Quant aux enseignements que je viens de mentionner, tu dois te retirer seul dans un lieu tranquille, les contempler avec un esprit concentré, et réfléchir profondément à leur signification. »

En ce temps-là, 〔Rāhula〕 prit à cœur l'instruction du Bouddha. Il contempla, examina et réfléchit profondément à la signification de tout ce qu'il avait entendu et enseigné, et eut cette réalisation : tous ces enseignements mènent sans erreur au Nirvāṇa, coulent vers le Nirvāṇa et se déversent dans le Nirvāṇa.

Ce passage montre que, même après que Rāhula eut abondamment enseigné aux autres les cinq agrégats appropriés, les six bases sensorielles et la production conditionnelle, le Bhagavān constata que la connaissance de la libération dans son esprit n'était pas encore mûre, et lui demanda d'approfondir sa réflexion sur la signification de ces enseignements. Se retirant dans un lieu solitaire, le Vénérable Rāhula contempla profondément et parvint enfin à une compréhension claire de ces principes du Dharma : il vit que chacun d'eux indique la voie du Nirvāṇa.

Texte du Sutta, cinquième section

En ce temps-là, 〔Rāhula〕 se rendit auprès du Bouddha, se prosterna respectueusement à ses pieds, se recula et s'assit d'un côté, et dit au Bouddha : « Bhagavān, je me suis retiré seul dans un lieu tranquille, et j'ai contemplé, réfléchi et observé la signification de tous les enseignements que j'ai entendus et partagés. Je sais avec certitude que tous ces enseignements mènent au Nirvāṇa, coulent vers le Nirvāṇa et se déversent dans le Nirvāṇa. »

En ce temps-là, le Bhagavān observa l'esprit 〔de Rāhula〕 : la connaissance de la libération était désormais mûre, et il était capable de recevoir le Dharma supérieur. Il dit 〔à Rāhula〕 : « 〔Rāhula〕 ! Toutes choses sont impermanentes. Qu'est-ce qui est impermanent ? L'œil est impermanent ; de même la forme, la conscience de l'œil et le contact de l'œil, comme je l'ai abondamment enseigné plus haut au sujet de l'impermanence. »

En ce temps-là, 〔Rāhula〕, ayant entendu l'enseignement du Bouddha, fut rempli de joie et de gratitude, se prosterna devant le Bouddha et se retira.

Ce passage indique que le Vénérable Rāhula avait profondément réalisé que le Dharma guide vers le Nirvāṇa, et que la connaissance de la libération dans son esprit avait désormais mûri. C'est pourquoi le Bhagavān lui enjoignit d'observer directement l'impermanence de son propre œil, de son oreille, de son nez, de sa langue, et ainsi de suite ; l'impermanence de la forme, du son, de l'odeur, du goût, et ainsi de suite ; l'impermanence de la conscience de l'œil, de la conscience de l'oreille, de la conscience du nez, de la conscience de la langue, et ainsi de suite ; ainsi que l'impermanence du contact de l'œil, du contact de l'oreille, du contact du nez, du contact de la langue, et ainsi de suite. Cette section de l'enseignement peut être complétée par l'Ekottara Āgama, volume 7 :

En ce temps-là, le Bouddha séjournait dans le parc d'Anāthapiṇḍika, à Jetavana, près de Śrāvastī. À l'heure venue, le Bhagavān revêtit sa robe, prit son bol d'aumônes et se rendit avec Rāhula à Śrāvastī pour aller quêter sa nourriture. Chemin faisant, le Bhagavān se tourna vers la droite et s'adressa à Rāhula : « Observe maintenant la forme comme impermanente. » Rāhula répondit : « Oui, Bhagavān ! La forme est impermanente. » Le Bhagavān reprit : « Rāhula ! Sensation, perception, formations mentales et conscience sont toutes impermanentes. » Rāhula répondit : « Oui, Bhagavān ! Sensation, perception, formations mentales et conscience sont toutes impermanentes. »

Le Vénérable Rāhula réfléchit alors en lui-même : Pourquoi cet enseignement ? Nous sommes en route vers la ville pour quêter notre nourriture, encore sur le chemin — pourquoi le Bhagavān me transmet-il ainsi son instruction ? Je devrais regagner ma demeure et ne pas entrer dans la ville. Sur-le-champ, le Vénérable Rāhula fit demi-tour à mi-chemin, regagna le monastère de Jetavana, rangea sa robe et son bol, alla sous un arbre, redressa son corps-esprit, s'assit en posture du lotus complet, concentra son esprit en un point unique, puis contempla l'impermanence de la forme, de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience. (T2, p. 581c)

Ici, le Bhagavān demande à Rāhula (également appelé Luoyun dans le passage de l'Ekottara Āgama cité plus haut) d'observer attentivement les phénomènes de son propre corps-esprit : lorsque l'œil voit une forme, à l'instant du contact (c'est-à-dire le contact visuel), la conscience visuelle surgit, et une sensation (traduite ici par duḥkha / vedanā) apparaît. Il faut observer que cette sensation, cette perception, ces formations mentales et cette conscience sont toutes impermanentes. Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue, le corps et l'esprit, ainsi que pour leurs contacts, conscience et sensations associés. À travers cette observation graduelle et pénétrante de son propre corps-esprit, on en vient à voir que toutes choses sont impermanentes, souffrantes, vides et sans-soi. À terme, on peut abandonner l'attachement à ses propres cinq agrégats et six bases sensorielles, atteindre la libération hors du monde et être libéré à jamais de la naissance, du vieillissement, de la maladie, de la mort, du chagrin, de la lamentation et de la douleur.

Texte du Sūtra, Section Six

À ce moment-là, 〔Rāhula〕, ayant reçu l'instruction du Bouddha, se retira dans un endroit solitaire, contempla avec diligence et un esprit concentré, et demeura sans relâchement. 〔Il réfléchit :〕 Un fils de bonne famille qui rase ses cheveux et sa barbe, revêt la robe kāṣāya, et, avec une foi inébranlable, quitte la vie domestique pour mener la vie d'un sans-abri en vue d'étudier la Voie — celui-là cultive purement la vie sainte jusqu'à voir le Dharma et à atteindre par lui-même la connaissance et la réalisation directes : « La naissance est épuisée, la vie sainte est établie, ce qui devait être fait est fait, je sais moi-même que je ne connaîtrai plus d'existence ultérieure. » Il devint un arhat, l'esprit pleinement libéré.

Lorsque le Bouddha eut achevé ce sūtra, 〔Rāhula〕, ayant entendu l'enseignement du Bouddha, s'en réjouit et le mit fidèlement en pratique.

Cette dernière section du sūtra montre que le Vénérable Rāhula, grâce à une contemplation diligente et concentrée ainsi qu'à une pratique inébranlable, devint finalement un arhat et atteignit la pleine libération. Comment « cultiver purement la vie sainte jusqu'à voir le Dharma » ? On commence par veiller sur les facultés sensorielles, par manger avec modération, et par maintenir la juste attention ainsi que la claire compréhension. Ces pratiques purifient la vie sainte et jettent les bases de la juste concentration. C'est alors seulement que, par la sagesse, l'on peut voir directement les Quatre Nobles Vérités (voir le Dharma). Ce chemin de pratique englobe les trois entraînements : préceptes, concentration et sagesse. Pour éclairer le processus détaillé décrit dans le sūtra ci-dessus, citons le passage suivant du volume 9 de l'Abhidharma-kośaśāstra (Jí Yì Mén Zú Lùn) :

01 Le Ainsi-Venu, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé, dont la conduite et la sagesse sont pleinement accomplies, le Bien-Allé, le Connaisseur du Monde, l'Homme sans Égal, le Dompteur de ceux qu'il faut dompter, l'Enseignant des dieux et des humains, le Bouddha, le Bhagavān — apparaît dans le monde pour proclamer le vrai Dharma. Son enseignement est bon au commencement, bon au milieu et bon à la fin ; sa formulation est habile et son sens profond, entièrement complet et pur. Telle est la vie sainte sans souillure.

02 Fils et filles de bonne famille, en entendant ce Dharma, font naître une foi pure et profonde.

03 Une fois cette foi pure née, ils réfléchissent ainsi : la vie domestique est étroite, pleine de poussière et de souillures, comme une prison. La vie sans-foyer est largement ouverte, libre de tout bruit et de toute agitation, comme l'espace vide. Ceux qui sont pris dans la vie mondaine ne peuvent, durant toute leur existence, pratiquer avec continuité et diligence la vie sainte entièrement pure et sans souillure. C'est pourquoi, mus par une foi droite, je raserai mes cheveux et ma barbe, revêtirai la robe kāṣāya, abandonnerai la vie domestique et embrasserai la vie sans-foyer. Après avoir pris cette résolution, ils abandonnent tous leurs biens, leur statut et leurs liens familiaux, qu'ils soient peu nombreux ou nombreux.

04 Après avoir abandonné tout cela, mus par une foi droite, ils rasent leurs cheveux et leur barbe, revêtent la robe kāṣāya, laissent la vie domestique derrière eux et embrassent la vie sans-foyer.

05 Une fois entrés dans la vie sans-foyer, ils entreprennent et observent les préceptes purs, et gardent avec diligence les règles précises de la discipline monastique. Leur conduite et leurs actions sont pleinement en accord avec les préceptes ; ils voient la moindre faute comme quelque chose à redouter profondément, et ils s'engagent pleinement dans l'étude de toutes les règles de l'entraînement.

a Ils abandonnent le fait de tuer, rejettent toutes les armes et outils de violence ; doués de pudeur et de conscience morale, emplis de bienveillance aimante et de compassion, ils ressentent une profonde bonté envers tous les êtres sensibles, jusqu'aux fourmis et à leurs œufs. Ils ne causent jamais de tort à aucun être, et ainsi ils abandonnent complètement l'acte de tuer.

b Ils abandonnent la prise de ce qui n'est pas donné, et donnent librement et joyeusement. Lorsqu'ils reçoivent des offrandes, ils n'acceptent que ce qui est pur, et seulement dans une mesure appropriée. Ils ne s'attachent à aucune possession, et maintiennent un mode de vie pur et irréprochable, abandonnant ainsi complètement l'acte de prendre ce qui n'est pas donné.

c Ils abandonnent la conduite sexuelle impure, et cultivent constamment la vie sainte pure, noble et excellente ; leur esprit est net et sans souillure. Ils abandonnent toutes les pratiques immondes et impures du désir sensuel, et ainsi renoncent complètement à toute forme de conduite sexuelle impure.

d Ils abandonnent le mensonge, et prennent toujours plaisir à parler avec véracité et sincérité, d'une manière digne de confiance et fiable, exempte de conflit dans le monde. De cette manière, ils abandonnent complètement toute forme de mensonge.

e On s'abstient de paroles de discorde : on ne sème pas la discorde entre les gens, et l'on ne transmet pas ce que l'on a entendu afin de creuser un fossé entre eux. On se plaît dans l'harmonie ; lorsque l'harmonie a été rompue, on loue ceux qui œuvrent à la restaurer. On ne cesse de prononcer des paroles qui favorisent l'accord plutôt que la division, et l'on abandonne ainsi entièrement les paroles de discorde.

f On s'abstient de paroles dures : les paroles ne sont ni grossières, ni rudes, ni tranchantes. Elles ne suscitent aucune aversion chez les autres, et ne font pas que ceux qui les entendent se sentent malvenus, malheureux ou mécontents, ni n'entravent la pratique de l'absorption méditative. Toute parole dure de ce genre est entièrement abandonnée. Les paroles sont douces, agréables à entendre, charmantes et plaisantes, polies, claires et faciles à comprendre — elles réjouissent ceux qui les entendent, sont inépuisables, et font que de nombreux êtres se sentent aimés, joyeux et contents. Elles soutiennent la pratique de l'absorption méditative, et l'on ne cesse de prononcer de telles belles paroles, abandonnant définitivement toute parole dure.

g On s’abstient de tout propos oiseux et impur : tout ce que l’on dit est opportun, adapté à la circonstance, fidèle au Dharma et à son esprit, vrai et sans fard, apaisant et propice au recueillement, bien structuré, porteur de sens, raisonnable et approprié, exempt de toute confusion et de toute impureté, et propre à apporter le bien. On finit par renoncer entièrement aux propos oiseux.

h On s’abstient de tout commerce malhonnête – en usant de faux poids, de fausses mesures et de faux récipients. On ne garde jamais d’éléphants, de chevaux, de vaches, d’ânes, de poules, de cochons, de chiens, ni aucun autre animal. On n’a pas non plus à sa charge de serviteurs, de travailleurs, de serviteurs ou servantes, d’enfants, d’amis ou de parents. On n’accumule pas de céréales, de blé, de haricots ni d’autres denrées de base, pas plus que d’or, d’argent ou d’autres biens de valeur. On ne mange pas en dehors des heures prescrites ; si l’on mange, ce n’est qu’un seul repas. On ne se déplace jamais à des moments ou dans des lieux inappropriés, et que l’on parle ou que l’on se taise, on ne suscite aucune critique ni aucune discussion conflictuelle. On se contente de robes suffisantes pour couvrir le corps, et de nourriture suffisante pour apaiser sa faim et sa soif.

i Où que l’on se rende, sa robe et son bol à aumône l’accompagnent, comme un oiseau en vol qui ne laisse jamais son jabot et ses ailes derrière lui. Ainsi, on réalise l’agrégat des préceptes, on garde de près les portes des sens, et l’on demeure dans la pleine conscience juste.

06 Protégé par la puissance de la pleine conscience juste, on veille sur son esprit : on voit les formes avec l’œil, on entend les sons avec l’oreille, on sent les parfums avec le nez, on goûte les saveurs avec la langue, on ressent les objets tangibles par le corps, on perçoit les objets mentaux par l’esprit. On ne s’attache pas à leurs caractéristiques ni ne se cramponne à leurs aspects attrayants. Sur chacune de ces portes des sens, on demeure dans la retenue des sens, se gardant de l’avidité, de la tristesse et des états malsains, et on ne les laisse jamais s’y développer.

07 Une fois les portes des sens gardées grâce à l’agrégat des préceptes, on maintient la compréhension claire dans tous ses gestes : quand on va et vient, quand on se courbe et s’étire, quand on revêt sa robe et que l’on prend son bol à aumône.

08 Ayant ainsi parachevé l’agrégat pur des préceptes, gardé les portes des sens, et demeuré dans la pleine conscience juste et la compréhension claire, on part tôt le matin pour une ville ou un village proche, tenant en main sa robe et son bol à aumône, gardant de près ses sens et demeurant dans la pleine conscience juste.

09 Avec une démarche posée et ordonnée, on part faire la tournée des aumônes. Après avoir reçu de la nourriture, on retourne à son logement. Une fois le repas terminé, on remise sa robe et son bol à aumône, on se lave les pieds, et l’on déploie son tapis de méditation.

10 On se rend alors dans une région sauvage, une forêt ouverte ou une montagne, loin des êtres malsains, en laissant de côté tout son matériel de couchage. L’endroit n’est habité que par des êtres non humains ; on s’installe dans une clairière déserte ou sous un arbre.

11 On s’assied en position du lotus complet, on garde le corps droit, on écarte toutes les autres préoccupations, et l’on demeure en pleine conscience, l’attention tournée vers l’avant. L’esprit demeure stablement concentré, loin de l’avidité, de la haine, de la torpeur et de la somnolence, de l’agitation et du remords, du doute et de l’hésitation. Ces souillures qui accompagnent l’esprit obstruent les qualités saines, affaiblissent la puissance de la sagesse, bloquent la réalisation du nirvana, et maintiennent l’être enchaîné au cycle des naissances et des morts.

12 Ainsi, on abandonne le désir et les états malsains, et l’on peut atteindre le quatrième jhāna.

13 Avec cet esprit sublime et bien concentré — pur, sans souillure, exempt d'afflictions concomitantes, souple et malléable — on demeure dans l'inébranlable. L'esprit se tourne alors vers la réalisation de la fin des influx, muni de sagesse, de perspicacité, de clarté et de discernement qui connaissent et voient vraiment : voici la noble vérité de la souffrance ; voici la noble vérité de l'origine de la souffrance ; voici la noble vérité de la cessation de la souffrance ; voici la noble vérité du chemin qui mène à la cessation de la souffrance. Connaissant ainsi, voyant ainsi, l'esprit est libéré de l'influx du désir sensuel, de l'influx de l'existence prolongée et de l'influx de l'ignorance. Libéré, on connaît et voit directement : la naissance est épuisée, la vie sainte est accomplie, ce qui devait être fait est fait, et plus aucun état d'être ne demeure. (T26, p. 406c)

Les paragraphes 1 à 4 décrivent comment, après avoir entendu le vrai Dharma du Bouddha, Rāhula développa une foi pure, quitta le foyer et s'engagea sur la voie de l'entraînement. Les paragraphes 5 à 8 présentent les préceptes à observer après la renonciation : s'abstenir de tuer, de voler, d'inconduite sexuelle, de mensonge, de parole divisive, de parole blessante et de bavardage, tout en maintenant la juste attention et la claire compréhension dans chaque posture — marchant, debout, assis ou couché. Le paragraphe 9 souligne qu'il faut prendre sa nourriture en conformité avec le Dharma. Les paragraphes 10 à 12 décrivent le séjour dans un lieu solitaire et silencieux, la concentration de l'esprit en un seul point sur la contemplation, la pratique sans relâchement, le délaissement des cinq entraves et le développement de la juste concentration. Le paragraphe 13 montre comment, grâce à la juste concentration, la sagesse apparaît, les Quatre Nobles Vérités sont directement réalisées, la souffrance s'éteint et la libération est atteinte.

Pour une présentation plus détaillée de la façon de cultiver la concentration afin que la sagesse puisse en surgir, nous nous reportons une fois de plus à l'Ekottara Āgama (增壹阿含经), volume 7, pour un récit plus complet :

À cette époque, après avoir terminé sa quête d'aumônes à Śrāvastī et pris son repas, l'Honoré du Monde marchait en méditation au monastère de Jetavana et se dirigea peu à peu vers l'endroit où se trouvait Rāhula. Arrivé là, il lui dit : « Pratique l'attention sur la respiration (ānāpānasati). En pratiquant cette méthode, tout sentiment d'inquiétude et de chagrin sera entièrement éliminé. Pratique aussi la contemplation de l'impureté du corps ; tout désir sera alors pleinement éteint. Maintenant, Rāhula, pratique la bienveillance ; ce faisant, toute colère sera éliminée. Pratique la compassion ; toute intention nuisible sera éliminée. Pratique la joie altruiste ; toute jalousie sera éliminée. Pratique l'équanimité ; toute fierté et toute arrogance seront éliminées… »

(Note : Dans le Majjhima Nikāya, Sutta 62, l'instruction est de diriger l'attention vers l'avant plutôt que vers la pointe du nez.)

Lorsque l'Honoré du Monde eut terminé d'exposer à Rāhula cet enseignement subtil, Rāhula se leva de son siège, se prosterna aux pieds du Bouddha, fit trois tours autour de lui et partit. Il se rendit au bosquet d'Añjanāvana et s'assit sous un arbre, le corps et l'esprit bien droits, en tailleur, sans aucune autre pensée. Il fixa son esprit sur la pointe de son nez et sut quand son expiration était longue — et qu'elle était longue ; sut quand son inspiration était longue — et qu'elle était longue ; sut quand son expiration était courte — et qu'elle était courte ; sut quand son inspiration était courte — et qu'elle était courte ; sut quand son expiration était fraîche — et qu'elle était fraîche ; sut quand son inspiration était fraîche — et qu'elle était fraîche ; sut quand son expiration était chaude — et qu'elle était chaude ; sut quand son inspiration était chaude — et qu'elle était chaude. Il observa chaque inspiration et expiration du corps, les connaissant toutes clairement. Parfois un souffle était présent et il le sut ; parfois il n'y avait pas de souffle et il le sut aussi. Quand le souffle s'élevait depuis l'esprit, il sut qu'il s'élevait depuis l'esprit ; quand le souffle pénétrait dans l'esprit, il sut qu'il pénétrait dans l'esprit.

En réfléchissant ainsi, son esprit fut libéré de la convoitise, et nul état malsain ne subsista. Avec la pensée initiale et la pensée soutenue, avec la pleine conscience, la joie et l'aisance nées de la solitude, il demeura dans le premier jhāna. La pensée initiale et la pensée soutenue apaisées, intérieurement confiant et unifié, libre de pensée initiale et de pensée soutenue, rempli de joie et d'aisance nées de la concentration, il demeura dans le deuxième jhāna. La joie s'estompant, il séjourna dans l'équanimité, présent et clairement conscient de l'aisance corporelle — cette joie que les nobles cherchent continuellement à préserver par l'équanimité et la pleine conscience — et il demeura dans le troisième jhāna. Le plaisir et la douleur ayant pris fin, la joie et le chagrin ayant antérieurement cessé, libre de douleur et de plaisir, avec une pleine conscience pure et l'équanimité, il demeura dans le quatrième jhāna.

a Grâce à ce samādhi, son esprit purifié et libre de poussière et de souillure, son corps souple et maniable, il connut son origine et se souvint de ses actes passés, se remémorant directement ses innombrables existences antérieures à travers les ères : une vie, deux, trois, quatre, cinq, dix, vingt, trente, quarante, cinquante, cent, mille, dix mille, des centaines de milliers de vies, à travers d'innombrables cycles d'expansion et de dissolution cosmiques. « Je suis né là-bas, mon nom était un tel, mon clan était un tel, ma nourriture était telle, mon expérience de plaisir et de douleur était telle, ma durée de vie était si longue. De là je suis passé ici, et d'ici je suis allé là-bas. »

b Grâce à ce samādhi, son esprit purifié et libre de souillure, sans aucun lien restant, il connut les esprits des autres êtres tels qu'ils se manifestaient.

c Grâce à l'œil divin, purifié et libre de souillure, il observa les êtres : ceux qui naissaient et ceux qui mouraient, les beaux et les laids, ceux qui renaissaient dans des royaumes heureux et ceux qui renaissaient dans des royaumes malheureux, les fortunés et les infortunés — connaissant leurs actions et leurs actes tels qu'ils étaient véritablement. Certains êtres, dont les actions corporelles, verbales et mentales étaient malsaines, qui calomniaient les nobles, soutenaient des vues erronées et agissaient en conséquence, tombèrent dans les royaumes infernaux lors de la rupture du corps après la mort. D'autres êtres, dont les actions corporelles, verbales et mentales étaient saines, qui ne calomniaient pas les nobles, qui soutenaient des vues justes et agissaient en conséquence, furent renés dans de bonnes destinations, dans les cieux, à la fin du corps. Tel est l'œil divin, purifié et libre de souillure, qui observe les êtres : leur naissance et leur disparition, les beaux et les laids, les renaissances heureuses et malheureuses, leurs actes et leur karma, tous connus tels qu'ils sont véritablement.

d Poussant plus loin son esprit, il fit surgir la connaissance de la destruction des affluents. Il vit cette souffrance telle qu'elle est véritablement, vit son origine telle qu'elle est véritablement, vit sa cessation telle qu'elle est véritablement, et vit le chemin vers sa cessation tel qu'il est véritablement. Grâce à cette compréhension, son esprit fut libéré de l'affluent du désir, de l'affluent de l'existence et de l'affluent de l'ignorance. Avec la libération vint la connaissance de la libération : la naissance est épuisée, la vie sainte est accomplie, ce qui devait être fait est fait, et aucun état d'être ultérieur ne sera plus assumé.

À ce moment-là, le Vénérable Rāhula devint un arhat. (T2, p. 582a)

Ce passage détaille comment Rāhula pratiqua la présence attentive à la respiration (ānāpānasati), parcourut successivement les quatre jhānas, et atteignit les quatre connaissances supérieures : a la connaissance des existences passées, b la connaissance de l'esprit des autres, c l'œil divin, et enfin d la connaissance de la destruction des affluents — par laquelle il fut libéré de l'affluent du désir, de l'affluent de l'existence et de l'affluent de l'ignorance, et atteignit ainsi la libération.

III. Analyse de l'enseignement

1. Le Rāhula Sūtra met en lumière la remarquable pédagogie du Bouddha en tant qu’enseignant. Il a d’abord guidé Rāhula à écouter et à réfléchir au Dharma jusqu’à ce qu’il en ait pleinement saisi le sens, et ce n’est qu’ensuite qu’il l’a initié à la pratique. Ainsi, la véritable sagesse naît au fil de trois étapes successives : la sagesse issue de l’écoute, celle issue de la réflexion, et celle issue de la cultivation.
2. L’émergence de ces trois sagesses repose sur deux éléments essentiels : d’une part, l’accompagnement d’un bon ami spirituel, afin de ne pas pratiquer à l’aveugle ni se replier sur une spéculation solitaire ; d’autre part, l’effort constant que chacun déploie personnellement, en alliant étude et pratique pour purifier son esprit.
3. Le Rāhula Sūtra montre clairement que le point de départ de la pratique bouddhique est son propre corps et esprit. Les cinq agrégats et les six bases sensorielles ne sont autre que les phénomènes corporels et mentaux propres à chaque individu ; ce n’est qu’en en percevant la vraie nature que l’on peut se libérer de la souffrance. La pratique doit donc nous ramener à notre propre corps et esprit, en observant moment après moment ce qui s’y manifeste. Au moment où les six bases sensorielles internes rencontrent les six objets externes, on perçoit clairement l’impermanence des sensations, et l’on ne laisse plus surgir ni avidité ni haine. À mesure que cette purification se poursuit et que le processus de cause à effet se déploie, la libération finale et la liberté viennent naturellement.
4. À l’inverse, consacrer son énergie à des cérémonies extérieures ou courir aveuglément à l’extérieur pour chercher une protection, sans se tourner vers l’intérieur pour observer la véritable nature de son propre corps et esprit, ne permet pas de résoudre véritablement ses propres problèmes. Lorsque l’on étudie le Dharma, il ne faut pas viser ce qui est trop lointain avant d’avoir un sol stable sous les pieds. On commence par clarifier les principes par l’étude, avant de passer à la pratique : le chemin a alors bien moins de risques de s’égarer. Mais si l’on se perd dans les débats doctrinaux sans jamais mettre en pratique, cela reste une discussion vide, incapable d’éteindre la souffrance.
5. Trois caractéristiques propres à l’enseignement du Bouddha se dégagent du Rāhula Sūtra :

• Premièrement, le but du Dharma est de conduire le disciple vers une libération authentique et complète, affranchie du cycle des renaissances (tout ce qui devait être accompli l’a été ; il ne reste aucun état d’existence ultérieur à atteindre).
• Deuxièmement, il existe des méthodes concrètes pour y parvenir : un parcours complet allant de la garde des préceptes et du développement de l’attention juste jusqu’à l’accomplissement du samādhi et de la sagesse.
• Troisièmement, sous la conduite d’un enseignant, le disciple doit s’appuyer sur son propre effort pour expérimenter et connaître directement la vérité. Finalement, tous ceux qui empruntent ce chemin peuvent atteindre le même résultat.

IV. Conclusion

En nous fondant sur le Rāhula Sūtra, cet article a exposé les grands traits du processus d’enseignement bouddhique. Ce qui le distingue, c’est que la véritable sagesse naît au fil des trois étapes de l’écoute, de la réflexion et de la cultivation. Ce processus partage des points communs avec les chemins séculiers classiques d’accès au savoir, mais il en diffère tant par son objet d’observation que par sa méthode : ce que le bouddhisme observe avant toute chose, c’est son propre corps et son propre esprit. Le chemin de la cultivation est structuré autour des trois entraînements que sont les préceptes, le samādhi et la sagesse. Comment protéger ses sens et cultiver l’attention juste ainsi que la compréhension claire comme fondement de la concentration ? Comment la sagesse émerge-t-elle ensuite de la concentration ? Ces questions sont au cœur de la pratique bouddhique concrète — et largement absentes des approches séculières. (Actes du colloque académique bouddhique Le bouddhisme et la vie, 2002)