Notes de conférence sur le chapitre de la Suprême Renaissance du Degré Supérieur dans le Commentaire en Quatre Fascicules du Sūtra de la Contemplation du Maître Shandao

Auteur : Maître Jingkong

En septembre 1992, à San José, en Californie, le Vénérable Chin Kung a donné une série de conférences d'une semaine sur le chapitre « Suprême Renaissance du Degré Supérieur » — l'exposé de Maître Shandao sur ce passage tiré de son Commentaire en Quatre Fascicules du Sūtra de la Contemplation. Le texte ci-dessous a été compilé à partir d'enregistrements audio, organisé selon le fil du sūtra, et partagé ici à l'intention des lecteurs.

Chers condisciples : Aujourd'hui, nous allons explorer le chapitre « Suprême Renaissance du Degré Supérieur » du Sūtra de la Contemplation. Ces notes suivent le commentaire du Maître Shandao, maître de la dynastie Tang, qui divise le sūtra en quatre sections — de sa signification d'ensemble jusqu'au texte principal — ce qui lui vaut aussi le nom de Commentaire en Quatre Fascicules. L'enseignement central de ce chapitre est l'éveil de l'esprit de Bodhi. La tradition de la Terre Pure parle souvent de « l'éveil parfait des trois esprits ». Ces trois esprits sont l'Esprit Sincère, l'Esprit Profond et l'Esprit de Dédicace et de Vœu. Lorsque les trois sont pleinement et parfaitement éveillés, c'est là l'esprit de Bodhi insurpassable.

Les écritures fondatrices de la tradition de la Terre Pure sont les Trois Sūtras et un Traité. Le Traité fut composé par le bodhisattva Vasubandhu, tandis que les Sūtras furent prononcés par le Bouddha en personne ; les sūtras en constituent donc, bien entendu, le fondement essentiel. Parmi les trois sūtras, le Sūtra de la Vie Infinie est le plus central : il offre l'exposé le plus complet et le plus approfondi de la Terre d'Extrême Béatitude de l'Ouest, et peut être considéré comme une introduction générale aux enseignements de la Terre Pure. Le Sūtra de la Contemplation complète le Sūtra de la Vie Infinie, exposant en détail la théorie et la pratique de la Terre Pure de l'Ouest — y compris la récitation contemplative, la récitation de l'image et la récitation du nom. La pratique de la récitation du nom du Bouddha que nous suivons aujourd'hui est également tirée du Sūtra de la Contemplation. Ce sūtra explique aussi en profondeur les causes et conditions de la renaissance dans chacun des Neuf Degrés de la Terre de l'Ouest, couvrant ainsi la théorie, la méthode et la causalité avec une grande rigueur.

Le Sūtra plus court de Sukhāvatīvyūha, ou Sūtra d'Amitābha du Bouddha, est le plus court des trois. Longtemps pratiqué et récité par les adeptes de la Terre Pure, son message central est d'encourager la foi, d'encourager la formulation des vœux et d'encourager la récitation du nom du Bouddha afin de rechercher la renaissance dans la Terre Pure. C'est pourquoi le Maître Yunqi Zhuhong comme le Maître Ouyi y ont identifié les trois éléments de la voie de la Terre Pure : la foi, les vœux et la pratique.

Nous explorons aujourd'hui le chapitre sur les Neuf Degrés de renaissance dans le Sūtra de la Contemplation, qui couvre aussi les causes et effets de chaque degré. Maître Shandao le classe dans les « mérites dispersés ». Le mérite se divise en « mérite concentré » et « mérite dispersé ». Le « mérite concentré » renvoie à l'entretien du nom du Bouddha en esprit unique, dans le but d'atteindre l'absorption en un seul point. Le « mérite dispersé » renvoie à l'accumulation de mérites et de vertus par d'autres pratiques, relevant de la pratique auxiliaire. Pratique principale et pratique auxiliaire sont profondément liées : nous devons donc cultiver les deux.

Tout d’abord, je vais découper ce chapitre en sections pour en faciliter le suivi. Il comporte douze parties : (1) Le Bouddha s’adressa à Ananda et à Vaidehī. (2) Ceux qui renaissent dans la Naissance suprême de la catégorie supérieure. (3) S’il est des êtres qui aspirent à renaître en cette terre, et qui donnent naissance aux trois esprits, ils obtiendront la renaissance sans délai. (4) Quels sont ces trois ? Premièrement, l’Esprit Sincère. Deuxièmement, l’Esprit Profond. Troisièmement, l’Esprit de Dédicace et de Vœu. Ceux qui possèdent ces trois esprits naîtront assurément en cette terre. (5) Par ailleurs, trois catégories d’êtres sont assurés de renaître : (6) Quels sont ces trois ? Premièrement, les êtres compatissants qui s’abstiennent de tuer et observent pleinement les préceptes. Deuxièmement, ceux qui lisent et récitent les sūtras vaipulya du mahāyāna. Troisièmement, ceux qui pratiquent les six souvenirs. (7) Ils dédient leurs mérites et formulent le vœu de renaître en cette terre. (8) Grâce à ces mérites, ils obtiendront la renaissance dans un délai allant d’un à sept jours. (9) Au moment où il renaît en cette terre, grâce à sa pratique assidue et fervente, le Bouddha Amitābha arrive, escorté d’Avalokiteśvara, de Mahāsthāmaprāpta, d’innombrables bouddhas de transformation, de centaines de milliers d’assemblées de bhikṣus et de śrāvakas, ainsi que de divinités innombrables, et de palais faits des sept trésors. Le bodhisattva Avalokiteśvara tient un piédestal de vajra, et, aux côtés du bodhisattva Mahāsthāmaprāpta, ils se présentent devant le pratiquant. Le Bouddha Amitābha émet une grande lumière qui illumine le corps du pratiquant, et tend la main pour l’accueillir, tout comme les bodhisattvas. Avalokiteśvara, Mahāsthāmaprāpta et d’innombrables bodhisattvas font l’éloge du pratiquant et exhortent son esprit. À cette vue, le pratiquant est rempli de joie et bondit d’allégresse ; il voit son corps assis sur le piédestal de vajra, suit le Bouddha, et renaît en cette terre en l’espace d’un claquement de doigts. (10) Ayant pris naissance en cette terre, (11) Il voit le corps physique du Bouddha, orné de tous les signes ; voit toutes les formes physiques des bodhisattvas, ornées elles aussi de tous les signes ; voit une forêt d’arbres radieux faits de joyaux ; entend le merveilleux Dharma être enseigné ; et, en l’entendant, réalise immédiatement la patience du dharma de non-naissance. En un instant à peine, il se rend auprès de tous les Bouddhas des dix directions, reçoit de chacun d’eux la prédiction de son futur éveil en ordre séquentiel, retourne en sa propre terre, et obtient d’innombrables centaines de milliers de portes de dhāraṇī. (12) Voici ceux qui renaissent dans la Naissance suprême de la catégorie supérieure.

Si ce chapitre est court dans son intégralité, le commentaire de Maître Shandao est extrêmement détaillé. Tournons-nous d’abord vers ses notes :

Ensuite, nous nous tournons d’abord vers la place de la Naissance suprême de la catégorie supérieure. Nous présentons d’abord le passage, puis nous l’expliquons, puis nous le résumons : il comporte douze sections au total. D’abord, en commençant par « Le Bouddha s’adressa à Ananda et aux autres », deux points sont distingués : premièrement, la proclamation de l’enseignement du Bouddha ; deuxièmement, la définition claire de la catégorie de renaissance. Cela désigne les êtres ordinaires de bonté supérieure qui étudient et pratiquent la voie du mahāyāna.

Ensuite, nous nous tournons d’abord vers la place de la Naissance suprême de la catégorie supérieure. Nous présentons d’abord le passage, puis nous l’expliquons, puis nous le résumons : il comporte douze sections au total.

Les critères de renaissance dans la Naissance suprême de la catégorie supérieure sont listés ci-dessous, suivis de leur explication, puis de la description du résultat obtenu. Nous allons à présent expliquer chacune des douze sections les unes après les autres.

D’abord, en commençant par « Le Bouddha s’adressa à Ananda et aux autres », deux points sont distingués : premièrement, la proclamation de l’enseignement du Bouddha ; deuxièmement, la définition claire de la catégorie de renaissance.

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Le commentaire final du Maître sur ce passage est très clair : il s'agit d'êtres ordinaires d'une bonté supérieure qui étudient et pratiquent la voie du Mahāyāna. Nous sommes tous des êtres ordinaires, mais si nous parvenons au niveau de bonté supérieure, nous avons notre place dans la renaissance en tant que Naissance Suprême de Grade Supérieur, et nous devons nous efforcer de pratiquer avec diligence. L'interprétation du Maître Shandao diffère de celle des anciens maîtres. Ces derniers soutenaient que tous ceux qui atteignent la renaissance dans la Naissance Suprême de Grade Supérieur sont des bodhisattvas, et que les êtres ordinaires qui récitent le nom du Bouddha pour rechercher la renaissance n'y ont aucune part. Le Maître Shandao a dit que les Neuf Grades de renaissance dépendent des diverses conditions rencontrées par les êtres, et qu'ils concernent tous des êtres ordinaires.

Troisièmement, depuis « S'il y a des êtres qui souhaitent naître dans cette terre » jusqu'à « ils obtiendront immédiatement la renaissance », il s'agit de l'exposé explicite de ceux qui réunissent les conditions de renaissance. Il y a quatre points : premièrement, la personne capable de foi ; deuxièmement, l'aspiration à la renaissance ; troisièmement, le nombre d'esprits éveillés ; quatrièmement, le bienfait de la renaissance obtenue.

Le texte du sūtra est clair : s'il y a des êtres qui souhaitent naître dans cette terre et qui éveillent les trois esprits, ils obtiendront immédiatement la renaissance. « Il s'agit de l'exposé explicite de ceux qui réunissent les conditions de renaissance. » Dans ce passage, le Maître explique que les êtres doivent remplir quatre conditions. Premièrement, ils doivent avoir la foi ; sans foi, ils n'y ont aucune part. Deuxièmement, après avoir développé la foi, ils doivent aspirer sincèrement à la renaissance, avec un vœu authentique. Comme le mentionne le Sūtra de la Vie Infinie à propos du prince Ajātaśatru : il avait la foi mais pas d'aspiration, et n'a donc pas pu obtenir la renaissance. Troisièmement, concernant le nombre d'esprits éveillés : certains peuvent n'en éveiller qu'un, d'autres deux, mais il est préférable d'éveiller les trois ensemble. Quatrièmement, le bienfait de la renaissance est que l'on naîtra à coup sûr dans cette terre.

Quatrièmement, depuis « Quels sont ces trois » jusqu'à « naîtront sûrement dans cette terre », il s'agit de l'exposé explicite définissant les trois esprits comme la cause directe de la renaissance. Il y a deux points : premièrement, le Bienheureux du Monde a adapté son enseignement aux capacités des êtres pour révéler le bienfait, mais son intention est profonde et difficile à saisir — s'il n'avait pas lui-même posé la question pour y répondre, nous n'aurions aucun moyen de comprendre. Deuxièmement, le Tathāgata répond à la question concernant le nombre de ces trois esprits.

Le sūtra dit : « Premièrement, l'Esprit Sincère. "Sincère" signifie vrai ; "authentique" signifie réel. Cela précise que le karma corporel, verbal et mental de tous les êtres, ainsi que leur compréhension et leur pratique, doivent naître d'un esprit vrai et authentique. Ils ne doivent pas afficher extérieurement les apparences de vertu, de bonté et de pratique diligente, tout en cultivant intérieurement la fausseté : l'avidité, la colère, la ruse et la tromperie sous cent formes ; une nature mauvaise difficile à maîtriser, aussi vicieuse que des serpents et des scorpions. Même s'ils agissent par le corps, la parole et l'esprit, c'est ce qu'on appelle du bien mêlé de poison, également qualifié de conduite fausse et trompeuse — cela ne peut en aucun cas être considéré comme un karma vrai et authentique. Si l'on s'engage dans la pratique avec un tel état d'esprit, même si l'on épuise son corps et son esprit dans un effort acharné, courant et travaillant jour et nuit pendant douze heures d'affilée, comme si l'on avait la tête en feu, tout cela reste du bien mêlé de poison. Vouloir s'appuyer sur cette conduite imprégnée de poison pour rechercher la renaissance dans la Terre Pure du Bouddha est irrecevable. »

Cette quatrième section développe formellement l’enseignement des trois esprits — soit l’éveil de l’esprit de Bodhi — et constitue l’enseignement le plus important du chapitre de la Naissance Suprême du Grade Supérieur. « De « Quels sont ces trois ? » jusqu’à « naîtront à coup sûr dans cette terre », voici l’explication qui définit explicitement les trois esprits comme cause directe de la renaissance. » Ce passage du sūtra revêt deux sens. « Premièrement, le Bienheureux a adapté son enseignement aux capacités des êtres pour en révéler le bienfait, mais son intention est profonde et difficile à appréhender : s’il ne s’était lui-même posé cette question et n’y avait répondu, nous n’aurions aucun moyen de la comprendre. » Le Bouddha a enseigné ce Dharma de son propre chef, comme il l’avait fait dans l’Amitābha Sūtra, où l’enseignement avait été dispensé sans qu’on le lui demande. Le Bouddha vit que les conditions des êtres avaient mûri : les bonnes racines qu’ils avaient cultivées au fil d’innombrables éons s’étaient alors manifestées, et ils recevaient en cet instant même l’onction spirituelle de tous les Bouddhas et Tathāgatas. Dès que cette Porte du Dharma est présentée, certains l’entendront avec joie et éveilleront l’aspiration à renaître dans la Terre Pure. C’est le moment où les conditions des êtres pour parvenir à l’Éveil ont mûri ; c’est pourquoi le Bouddha a enseigné cette Porte suprême du Dharma pour le bien de tous les êtres.

Le deuxième sens de ce passage est de « clarifier que le Tathāgata répond à la question portant sur le nombre des trois esprits ». Nous avons déjà indiqué que ceux qui possèdent les trois esprits obtiennent la renaissance ; ce point est expliqué en détail ici. Le Maître Ouyi a dit dans ses Points essentiels de la contemplation d’Amitāyus : « La foi profonde et la formulation des vœux sont elles-mêmes l’esprit de Bodhi suprême. Unies, cette foi et ce vœu constituent le guide véritable de la voie de la Terre Pure. La récitation du nom du Bouddha, pratiquée sur cette base, est la pratique correcte. Si la foi et le vœu sont fermes, même dix récitations — ou même une seule — au moment de la mort conduiront à coup sûr à la renaissance. » On voit que l’explication du Maître Ouyi concernant l’esprit de Bodhi est facile à comprendre, tandis que celle du Maître Shandao est bien plus complète. Une étude attentive de ses propos permettra d’acquérir une compréhension profonde. L’explication de Shandao est exhaustive et complète ; celle d’Ouyi est concise et va à l’essentiel. Si nous arrivons vraiment à apprécier les deux, nous saurons exactement comment éveiller l’esprit.

« Le sūtra dit : Premièrement, l’Esprit Sincère. « Sincère » veut dire véritable ; « authentique » veut dire réel. » C’est l’esprit vrai, l’esprit authentique. L’esprit vrai n’est pas l’esprit illusionné ; l’esprit authentique n’est ni le sentiment trompeur ni la feinte. Tout y est sincère et authentique. La sincérité et l’authenticité sont l’essence de l’esprit vrai ; l’Esprit Profond et l’Esprit de Dédicace et de Vœu en sont les fonctions. L’Esprit Profond est la fonction orientée vers soi : il vise le bienfait personnel. L’Esprit de Dédicace et de Vœu vise le bienfait d’autrui : il est tourné vers les autres. Cela correspond parfaitement aux enseignements du confucianisme. L’éducation confucéenne évoque les Trois Liens fondamentaux (entre souverain et sujet, père et fils, mari et femme) et les Huit Visées. Son chemin de cultivation est également présenté avec une grande clarté : le confucianisme enseigne à « explorer les choses, étendre le savoir, rendre son intention sincère, redresser son esprit, cultiver sa personne, réguler la famille, gouverner l’État, apporter la paix au monde » — ce qui correspond entièrement à la voie du bodhisattva du Mahāyāna, seule la terminologie diffère. Parmi les Huit Visées, « rendre son intention sincère » et « redresser son esprit » correspondent précisément aux trois esprits évoqués ici. « Rendre son intention sincère » est l’essence de l’esprit, c’est-à-dire l’Esprit Sincère. « Redresser son esprit » est son fonctionnement.

Toute personne possède un esprit véritable ; lorsque l'esprit véritable se révèle, on est un bodhisattva. Les êtres ordinaires, eux, ne connaissent que l'esprit illusoire. Pourquoi l'esprit véritable ne se manifeste-t-il pas ? À cause d'obstacles : comme l'enseigne le Sūtra Avataṃsaka, ce sont les pensées délusives et les attachements, qui empêchent l'esprit véritable de resplendir. Les « pensées délusives » se déploient en « obstacle de la connaissance », tandis que les « attachements » deviennent l'« obstacle des afflictions ». Le confucianisme reconnaît lui aussi l'existence de ces obstacles, mais il utilise des termes différents. Il parle d'« investiguer les choses » : les « choses » renvoient aux désirs matériels, qui sont précisément les afflictions. « Investiguer » signifie affronter et éliminer. « Investiguer les choses » signifie donc percer l'obstacle des afflictions, après quoi l'on étend la connaissance en se consacrant à la sagesse. Quand la sagesse se manifeste, l'obstacle de la connaissance est brisé. Après avoir investigué les choses et étendu la connaissance, l'esprit véritable apparaît ; lorsque l'esprit véritable agit, il se révèle droit, vaste et lumineux. La voie confucéenne, dans son ensemble, est identique à la voie bouddhique.

Le Maître Shandao nous expose ici la théorie et la méthode ; nous aurions tout intérêt à y réfléchir avec attention.

« Pour bien faire comprendre que les actes corporels, verbaux et mentaux de tous les êtres, ainsi que leur compréhension et leur pratique, doivent naître d'un esprit véritable et authentique. Ils ne doivent pas afficher au-dehors l'apparence de la dignité, de la bonté et d'une pratique assidue, tout en nourrissant au-dedans la fausseté. »

« Pour » signifie « afin de » ; « bien faire comprendre » signifie « comprendre ». « Tous les êtres » désigne les êtres des neuf royaumes du Dharma. Les bodhisattvas ne sont pas en cause ici — ils sont déjà éveillés. Les śrāvakas et les pratyekabuddhas ne sont pas non plus en cause : leurs afflictions étant moindres que les nôtres, il est plus facile de les éveiller. Les plus difficiles sont les êtres ordinaires des six voies. Leurs pensées délusives et leurs attachements sont particulièrement lourds. Ils prennent l'esprit illusoire pour l'esprit véritable et se croient sincères dans toutes leurs relations avec autrui. Si quelqu'un pense vraiment ainsi, il n'y a plus rien à faire pour lui.

Il ne faut pas afficher au-dehors l'apparence d'être digne et bon, tout en abritant encore l'avidité et l'attachement au cœur. L'attachement, qu'il porte sur les dharmas mondains ou supramondains, peut nous égarer dans les états démoniaques. Quels que soient les états ou les expériences qui se présentent, ne vous y engagez pas ; gardez l'esprit immobile et inébranlable, tel qu'il est. Il faut trancher l'esprit de colère, trancher l'esprit de fourberie. Notre nature mauvaise est difficile à changer : cultivée depuis des éons sans commencement, elle se compose d'afflictions innées avec lesquelles nous naissons. Par exemple : donnez un bonbon à un nourrisson d'un an, et si les portions sont inégales, l'enfant se fâche. Personne ne lui a appris cela — c'est l'avidité et la jalousie innées. C'est pourquoi les êtres humains ont besoin d'une bonne éducation après la naissance ; sinon, avec les afflictions à l'intérieur et les conditions malignes au-dehors, ils ne manqueront pas de créer du mauvais karma.

Un pratiquant de la récitation du nom du Bouddha peut se prosterner et réciter le nom du Bouddha, et avoir l'intention de garder le Bouddha à l'esprit, mais si son esprit est mêlé d'avidité, de haine, d'ignorance et d'orgueil, c'est de l'hypocrisie — ce qu'on appelle « conduite mêlée de poison » — et l'on ne saurait parler de karma véritable et authentique. Quand on pratique avec un esprit mêlé de poison, même si l'on s'y applique avec une ardeur infatigable vingt-quatre heures durant sans repos, l'esprit de fierté et d'autosuffisance subsiste. Apprenant que quelqu'un a récité le nom du Bouddha sans interruption pendant un jour et une nuit, une telle personne pourrait dire : « Quel intérêt ? Moi, je peux réciter deux jours et deux nuits sans m'arrêter. » C'est cela, l'esprit mêlé de poison. C'est pourquoi le Maître a dit : « Vouloir transformer cette conduite mêlée de poison et chercher la renaissance dans la Terre Pure du Bouddha est inacceptable. »

Le Bouddha dit dans les sūtras mahāyāna : « Quand l'esprit est pur, la terre est pure. » Le Vénérable Huang Nianzu nous enseignait que la pratique devait se concentrer sur la substance, et non sur la forme. Cette substance est « l'esprit pur, égal et éveillé » décrit dans le titre du Sūtra de la Vie Infinie – qui est précisément l'Esprit Sincère, l'Esprit Profond et l'Esprit de Dévouement et de Vœu dont nous avons parlé précédemment. Les formes et rituels extérieurs sont secondaires ; l'essentiel est l'esprit. Comme le disait le Maître Yongming dans ses Quatre Normes :

Ceux qui ont à la fois Chan et Terre Pure Sont comme un tigre à cornes. Ceux qui n'ont pas Chan mais ont la Terre Pure Renaîtront, dix mille sur dix mille pratiquants.

La question clé est de savoir si l'on a un esprit pur et un vœu pur : rechercher exclusivement la renaissance dans la Terre Pure, sans aucun autre désir, car alors le vœu est pur. Si l'on recherche d'un côté la renaissance dans la Terre Pure, et de l'autre souhaite cultiver la méditation pour acquérir la sagesse, l'esprit n'est pas pur. Les maîtres anciens disaient : « Si seulement vous voyez Amitābha, de quoi s'inquiéter de ne pas atteindre l'éveil ? » Mettez entièrement de côté toute préoccupation quant à l'obtention du samādhi ou de l'éveil ; vous pourrez vous en occuper après avoir rencontré le Bouddha Amitābha. Avec ce vœu pur, la renaissance est assurée. Si votre pratique est mêlée de poison, votre renaissance est incertaine.

« Pourquoi cela ? Précisément parce que lorsque le Bouddha Amitābha a cultivé la voie du bodhisattva sur le terrain causal, chaque pensée, chaque instant, les trois karmas du corps, de la parole et de l'esprit étaient tous accomplis à partir d'un esprit véritable et authentique. Tout ce qu'il entreprenait ou poursuivait était également entièrement véritable et authentique. Par ailleurs, il existe deux sortes de trésor véritable et authentique. Premièrement, le trésor véritable et authentique pour le bénéfice de soi. Deuxièmement, le trésor véritable et authentique pour le bénéfice des autres.

« En ce qui concerne le trésor véritable et authentique pour le bénéfice de soi, il existe également deux sortes. Premièrement, au sein d'un esprit véritable et authentique, on s'abstient de tout mal – le sien et celui d'autrui – et on l'abandonne, de même que les terres souillées. Que l'on marche, que l'on se tienne debout, que l'on soit assis ou couché, on pense comme tous les bodhisattvas : ils s'abstiennent du mal et l'abandonnent, et moi aussi. Deuxièmement, au sein d'un esprit véritable et authentique, on cultive diligemment tout le bien – pour soi et pour autrui, à la fois mondain et sacré. Au sein d'un esprit véritable et authentique, on loue verbalement le Bouddha Amitābha, sa double terre de félicité et son corps orné. Toujours au sein d'un esprit véritable et authentique, on rejette verbalement et on abhorre la souffrance et le mal des trois royaumes et des six voies, ainsi que la double rétribution souillée du corps et de la terre, la sienne et celle d'autrui. On loue également toutes les bonnes actions de corps, de parole et d'esprit accomplies par tous les êtres. Si les actions ne sont pas bonnes, on les respecte de loin, on ne les suit pas et on ne s'en réjouit pas. Toujours au sein d'un esprit véritable et authentique, on joint les paumes en révérence, et l'on offre les quatre nécessités au Bouddha Amitābha, à sa double terre de félicité et à son corps orné. Toujours au sein d'un esprit véritable et authentique, on regarde avec dédain et on abhorre ce cycle de naissance et de mort dans les trois royaumes, la double rétribution souillée du corps et de la terre, la sienne et celle d'autrui. »

Étudier le bouddhisme, c'est étudier la vérité et l'authenticité du Bouddha. Ouvrir le sūtra, le lire et le mettre en pratique, c'est l'occasion d'examiner son propre esprit et sa propre conduite, et de vérifier s'ils sont conformes aux enseignements. Lire de cette façon n'est pas vain ; ce n'est pas réciter pour que les Bouddhas et les bodhisattvas entendent. Ce que le Bouddha nous demande de faire, nous devons le faire en conséquence et nous y tenir fermement. Ce qu'il nous demande de ne pas faire, nous devons absolument l'éviter ; si nous l'avons déjà fait, nous devons nous en corriger.

Le Sūtra de la Vie Infinie énonce que lorsque le Bouddha Amitābha cultivait la voie du bodhisattva au stade causal, il cultivait trois sortes de conduite vraie et authentique, détaillées en tous points. À chaque pensée, à chaque instant, que ce soit dans sa pratique personnelle ou dans l’enseignement dispensé aux autres, tout était animé par un esprit de pleine authenticité. Tout ce qu’il entreprenait n’avait qu’un dessein : aider les êtres à achever leur chemin vers la Buddhéité. Son seul vœu était que tous les êtres des dix directions y parviennent rapidement ; aucune de ses actions ne visait son propre intérêt.

La conduite vraie et authentique se décline en deux formes : d’une part, celle qui vise son propre bénéfice ; d’autre part, celle qui bénéficie aux êtres. Dans le grand sūtra, on voit ainsi « demeurer dans la vraie sagesse » comme manifestation de la conduite vraie et authentique pour son propre bénéfice ; « accorder aux êtres un bénéfice vrai et authentique » comme manifestation de celle qui bénéficie aux autres ; et « ouvrir, enseigner et révéler la réalité ultime vraie et authentique » comme manifestation de la conduite vraie et authentique tournée à la fois vers soi et vers autrui.

« Quant à la conduite vraie et authentique pour son propre bénéfice, on en compte encore deux sortes... »

« Premièrement, avec un cœur sincère, on refrène tout mal et y renonce, qu’il s’agisse du mal commis par soi-même ou par autrui, ainsi que de l’attachement aux royaumes souillés, que l’on soit en marche, debout, assis ou couché. On doit aspirer à adopter la même retenue et le même rejet du mal que tous les bodhisattvas : moi aussi, je serai ainsi. » Pour qui suit la voie du Bouddha, les bodhisattvas sont le modèle à garder présent à l’esprit en toute circonstance. Si nous souhaitons apprendre à être exactement comme eux, la première condition essentielle est un cœur sincère. « Refréner » signifie ici maintenir la conduite éthique par l’abstention. Quant aux maux liés à ses trois karmas — corps, parole et esprit — on doit y renoncer directement. Quant aux fautes commises par autrui, c’est plus délicat : quand on voit quelqu’un agir de manière incorrecte, on se tourne vers soi-même et l’on réfléchit en profondeur. Tout ce qui est malsain chez les êtres des neuf royaumes du dharma, on ne doit jamais s’y adonner soi-même. Confucius a dit : « Quand trois personnes marchent ensemble, il y en a assurément une qui peut être mon maître. Je m’inspire de ce qui est bon en elle, et je corrige ce qui ne l’est pas en moi. » Êtres bons comme mauvais peuvent tous être nos maîtres.

« Les royaumes souillés » désignent le monde quintuplement troublé et mauvais. Si l’on ne souhaite pas s’en détacher, des obstacles surgissent à chaque instant : les afflictions grandissent en soi, les tentations se multiplient à l’extérieur, et tout progrès spirituel authentique devient quasiment impossible. C’est pourquoi les Bouddhas et les Patriarches nous enseignent de mettre de côté pour un temps ce monde quintuplement troublé et mauvais, et d’aspirer à renaître dans la Terre Pure. Une fois parvenus à la Terre Pure de l’Ouest, dotés de sagesse et de pouvoirs spirituels, nous pouvons revenir dans le monde Sahā par le véhicule de la compassion, nous mêler aux êtres au milieu de la poussière et de la lumière partagées, sans jamais être souillés par leurs souillures, et sans jamais retomber dans le samsara. Ces enseignements sont destinés à des êtres ordinaires comme nous, qui ne possèdent pas de capacités spirituelles avancées : nous devons d’abord nous efforcer de quitter ce monde quintuplement troublé et mauvais, sans quoi nous sommes certains de tomber dans les voies inférieures.

En tout temps et en tout lieu, gardons les bodhisattvas présent à l’esprit. Ayant lu le Sūtra de la Vie Infinie, il nous faut prendre pour modèle la conduite du Bodhisattva Dharmākara durant son stade causal : rappeler constamment ses grands vœux et ses grandes pratiques, sa pratique à travers d’innombrables kalpas, tant pour son propre bénéfice que pour celui des êtres. Suivons son exemple en refrénant tout mal et en y renonçant, jusqu’à ce qu’il ne subsiste plus la moindre habitude mentale subtile.

La deuxième qualité est la pratique diligente du bien : « Avec un cœur sincère, efforcez-vous de cultiver tout bien — le vôtre, celui des autres, celui des êtres ordinaires comme celui des sages. » Nourrissez vos propres pensées et actions salutaires, et dès que vous voyez le bien chez autrui, apprenez-en aussitôt, sans tarder. Les actions salutaires des gens ordinaires sont partout autour de nous. Les anciens maîtres de vertu ont compilé des guides pour cultiver le bien, tels que Les Quatre Leçons de Liaofan, La Collection Complète de Maître An et Le Traité sur la Cause et l'Effet — tous méritent d'être lus, récités et étudiés.

La bonté des sages est consignée dans les sūtras ; nul ne la présente de manière aussi concrète et abondante que le Sūtra Mahāvaipulya Buddhāvataṃsaka. Si vous avez le temps de le parcourir, le but est d'apprendre à vous comporter dans le monde et à élargir vos connaissances et votre expérience.

« Avec un cœur sincère, le karma de la parole loue le Bouddha Amitābha et les ornements de ses récompenses propres et conditionnées » — ce verset nous enseigne à parler avec une intention sincère lorsque nous exposons les sūtras et les traités de la Terre Pure. Les cinq sūtras et un traité compilés par les anciens maîtres de vertu, qui forment le canon central de la Terre Pure, décrivent tous les ornements propres et conditionnés du Bouddha Amitābha et de la Terre de la Félicité Suprême. « Louer » signifie ici exposer ; exposer profite à soi-même autant qu'aux autres. Si vous parlez de ces enseignements chaque jour, chaque explication approfondira votre propre compréhension, et deux répétitions ne seront jamais tout à fait identiques. Surtout quand vous exhortez quotidiennement les autres à abandonner leurs mauvaises habitudes : après avoir répété ce conseil de nombreuses fois, vous vous surprendrez à réformer progressivement ces mêmes habitudes en vous, sans même vous en rendre compte. Cette influence est bien plus profonde que vous ne le réalisez peut-être, souvent à votre insu.

Les gens ordinaires s'attardent constamment sur des pensées néfastes et des choses nuisibles — pourquoi ne pas se concentrer sur ce qui est bon ? Le bien le plus grand de tous, ce sont les ornements propres et conditionnés de la Terre Pure occidentale — le bien suprême entre tous les biens. Les confucéens parlent de « demeurer dans le bien suprême ». Le Sūtra de la Vie Infinie incarne cette bonté parfaite ; le lire, le réciter et le contempler sans cesse, c'est la vraie pratique du « demeurer dans le bien suprême ».

« En outre, avec un cœur sincère, le karma de la parole rejette et déteste la souffrance et la souillure des récompenses propres et conditionnées de soi et des autres à travers les trois royaumes et les six voies. » Le passage précédent, sur le fait de refréner et d'abandonner les maux propres et ceux d'autrui, ainsi que les royaumes souillés, est une explication détaillée de ce verset. À travers le karma de la parole qui rejette ces souillures, vous devriez constamment rappeler aux autres la souffrance des trois royaumes et des six voies. Nous savons que le monde Sahā est plein de souffrance, c'est pourquoi nous cherchons activement à renaître dans la Terre Pure. Pourquoi tant d'autres ne cherchent-ils pas à renaître ? Tout simplement parce qu'ils ne réalisent pas que le monde Sahā est un lieu de souffrance. Être plongé dans la souffrance sans même le savoir est déjà de la souffrance — les confucéens disent souvent : « Nulle tristesse n'est plus grande qu'un cœur mort ». Dans les sūtras, le Bouddha appelle souvent les êtres des trois royaumes et des six voies « les êtres pitoyables ». Si nous ne leur expliquons pas cela clairement, ils ne sauront jamais que les six voies sont des royaumes de souffrance, ni que la Terre de la Félicité Suprême est un royaume de joie. S'ils comprennent cela vraiment, ils abandonneront certainement leur attachement à ce monde des cinq souillures et du mal. Ils partageront les vœux et les pratiques de tous les Bouddhas et bodhisattvas, espérant accomplir rapidement leur pratique, acquérir pleinement sagesse et capacités vertueuses, puis revenir dans le monde Sahā à la manière de tous les Bouddhas et bodhisattvas pour aider les êtres souffrants, les libérer de la douleur et les guider vers la joie.

Le texte dit également : « Louez toutes les actions méritoires accomplies par les êtres sensibles en actes, en paroles et en pensée. Si leurs actions ne sont pas méritoires, traitez-les avec respect mais gardez vos distances, et ne vous réjouissez pas de ce qu'ils font. » Nous devons louer les intentions, les vœux et les actions méritoires de tous les êtres. Les anciens maîtres nous ont enseigné à « cacher les fautes d'autrui et promouvoir ses bonnes qualités ». Seuls deux groupes de personnes ont le droit de signaler les fautes d'autrui : les parents et les enseignants. La bonté d'un enseignant égale celle des parents. Lorsqu'un enseignant corrige un disciple, il doit le faire en privé, afin de préserver la dignité du disciple. La louange du bien doit être appropriée — trop de louange verse dans la flatterie.

Dans la vie quotidienne, vous rencontrerez de nombreuses personnes dont les actions ne sont pas méritoires. Si vous êtes proches d'eux, il peut être difficile de refuser leurs demandes ; alors vous vous forcez à aller dans leur sens, induisant ainsi les autres en erreur et brouillant la frontière entre le bien et le mal. C'est utiliser les enseignements du Bouddha comme une faveur sociale — cela est entièrement dépourvu de mérite. Lorsque vous rencontrez des personnes de ce genre, il vaut mieux les traiter avec respect tout en gardant vos distances.

« En outre, avec un esprit sincère, le karma du corps joint les mains en salutation respectueuse et offre les quatre nécessités, entre autres, au Bouddha Amitābha et à ses fruits propres et dépendants. » Ceci est également donné en exemple ; saisissez-en le principe. « Joindre les mains » signifie une concentration unifiée ; on doit être respectueux envers les personnes, les affaires et toute chose. Les « quatre nécessités » désignent habituellement la nourriture et la boisson, les vêtements, la literie et les médicaments — les besoins fondamentaux de la vie. Le Sūtra de la Vie Infinie enseigne que dans la Terre Pure de l'Ouest, les vêtements et la nourriture apparaissent spontanément, le corps est léger et éthéré, et ces quatre nécessités ne sont pas requises. Les « quatre nécessités » dont il est question ici sont plutôt « recevoir et conserver, copier, lire et réciter, et louer » — offrir ces quatre actes au Bouddha Amitābha et à ses fruits propres et dépendants est ce qui est véritablement nécessaire. Cette influence se propage d'une région à l'autre, atteignant progressivement le monde entier. Aujourd'hui, lorsque nous parlons de faire circuler les trésors du Dharma — enregistrements audio et vidéo, sūtras, images du Bouddha — ces ressources matérielles sont bien plus accessibles que par le passé et peuvent être distribuées partout.

« En outre, avec un esprit sincère, le karma du corps considère avec détachement et déteste les fruits propres et dépendants de soi-même et d'autrui dans les trois royaumes de la naissance et de la mort. » Nous devons reconnaître clairement pour ce qu'ils sont le monde du Sahā, environnement des cinq souillures et du mal, ainsi que notre propre corps. Être véritablement capable d'y renoncer est la conduite la plus sage.

En outre, avec un esprit sincère, le karma de l'esprit pense à, observe et se remémore le Bouddha Amitābha et ses fruits propres et dépendants, comme s'ils étaient là, sous nos yeux. En outre, avec un esprit sincère, le karma de l'esprit méprise et déteste les fruits propres et dépendants de soi-même et d'autrui dans les trois royaumes de la naissance et de la mort. Les trois karmas non méritoires doivent être abandonnés avec un esprit sincère. Si les trois karmas méritoires surgissent, ils doivent être accomplis avec un esprit sincère. Cela s'applique que l'on soit seul ou en compagnie, dans la lumière ou dans l'obscurité — tout doit être véritable et sincère. C'est pourquoi on l'appelle « l'esprit sincère ».

Maître Shandao décrit chacun des trois karmas — celui du corps, de la parole et de l’esprit — sous un double aspect : l’un vertueux, l’autre malsain. Bien que son exposé soit concis, il est parfaitement complet. Le « karma de l’esprit » renvoie aux pensées et aux vues. Parmi les trois karmas, l’esprit est le maître : s’il est pur et sincère, le corps et la parole seront naturellement purs, dégagés de toute fausseté. Les pensées du récitant du Bouddha se tournent vers Amitābha ; son activité mentale se fait récitation de son nom ; sa contemplation se concentre sur lui. Le Sūtra de la Vie Infinie est un témoignage concret des trois karmas d’Amitābha. En l’étudiant avec soin, tout récitant du Bouddha gagne à suivre son exemple.

Dans la tradition bouddhiste ésotérique, ce principe est appelé yidam, ou « divinité honorée » : votre yidam est votre modèle et votre idéal, que vous devez suivre à chaque instant comme seul soutien de votre pratique. Apprenez sa résolution, sa pratique et son accomplissement : comment il vient en aide aux autres, comment il se cultive et enseigne à tous. L’établissement de la Terre d’Extrême Félicité de l’Ouest est le fruit de sa propre cultivation spirituelle. Le but premier de cet accomplissement est d’offrir aux êtres des dix directions un environnement parfait pour la pratique : c’est son don, sa bienveillance envers tous les êtres sensibles. En matière de générosité, il est le plus grand des donateurs. Nous gagnons à méditer constamment ces points : qu’un jour, notre propre sagesse et nos capacités vertueuses puissent égaler celles d’Amitābha, et que nous puissions nous aussi contribuer de la même manière au bien de tous les êtres sensibles à travers le royaume du Dharma. C’est là ce à quoi le cœur de tout récitant du Bouddha doit sans cesse aspirer.

« De plus, avec un cœur sincère, le karma de l’esprit méprise et déteste les rétributions propres et dépendantes du soi et des autres dans les trois domaines de la naissance et de la mort. » Le monde Sahā est un environnement extrêmement rude, rempli d’épreuves : les afflictions surgissent en nous, les conditions adverses nous encerclent de toutes parts, les amis spirituels sont rares, et les personnes aux vues erronées sont omniprésentes. Le Sūtra du Śūraṅgama déclare : « Les faux maîtres qui exposent le Dharma sont aussi nombreux que les grains de sable du Gange. » La pratique spirituelle y est extrêmement ardue. Les autres mondes sont plus favorables que le Sahā, mais aucun n’est parfait, car les mondes des dix directions naissent de la conjonction de trois facteurs : premièrement, les vœux du Bouddha ; deuxièmement, le karma vertueux des êtres sensibles ; troisièmement, le karma malsain des êtres sensibles.

La Terre Pure de l’Ouest n’est pas ainsi. C’est un monde nouveau créé uniquement par les vœux d’Amitābha. Cela fait seulement dix kalpas qu’Amitābha a atteint l’Éveil : aussi tous les éléments de son environnement sont neufs, jamais touchés par le karma malsain. Tous ceux qui y renaissent sont des « immigrants », et les conditions d’entrée sont très strictes : l’esprit doit être pur pour y être admis. Quand l’esprit est pur, la terre est pure. C’est pourquoi son monde est le plus pur et le plus suprême de tous : tel est le principe qui préside à sa nature. Son environnement de pratique est le plus excellent ; aucune autre terre de Bouddha ne peut lui être comparée. Tous les Bouddhas louent Amitābha comme le plus excellent : cela renvoie à la qualité de l’environnement de pratique qu’il offre, et non au mérite karmique de sa terre. En ce qui concerne le mérite karmique et les jouissances mondaines, de nombreuses terres de Bouddha surpassent la Terre d’Extrême Félicité.

Nous ne devons pas nous attacher au monde de Sahā où nous vivons, ni le convoiter, sinon nous resterons enchaînés. À l'origine, le cosmos offre un espace sans limites pour agir, une liberté parfaite. Mais si l'on s'attache à un environnement particulier, on se confine dans un royaume minuscule et étroit. Voyons ce monde comme une auberge au bord du chemin, où l'on ne s'arrête qu'un instant. Quant aux conditions matérielles et sensibles qui nous entourent, nous avons le droit de les utiliser, mais pas de les posséder — c'est ainsi que nous atteignons la grande liberté. Notre vraie patrie, c'est la Terre de la Félicité Suprême. Quand nous y retournerons, notre durée de vie sera sans limites. Ne nous attachons ni à ce corps et à cet esprit, ni à ce monde. Mais ne les détruisons pas non plus à l'aveugle : servons-nous du faux pour cultiver le vrai. Ce corps qui est nôtre et le monde où nous vivons sont tous deux illusoires — utilisons cet environnement illusoire pour cultiver notre vraie nature. Notre véritable but, c'est la renaissance dans la Terre de la Félicité Suprême. Sans le faux, le vrai ne peut tout simplement pas être cultivé.

« Les actions non salutaires du corps, de la parole et de l'esprit doivent être abandonnées avec un cœur sincère. Si des actions salutaires du corps, de la parole et de l'esprit se présentent, elles doivent être accomplies avec un cœur sincère. Cela vaut que vous soyez seul ou en compagnie, dans la lumière ou dans l'obscurité — tout doit être sincère. C'est pourquoi on l'appelle l'« esprit sincère ». » Autrement dit, toute action non salutaire du corps, de la parole ou de l'esprit ne doit jamais être accomplie ; gardez cela présent à l'esprit en tout temps. Couper le mal exige un cœur sincère ; cultiver le bien aussi. Ni le bien ni le mal ne peuvent être séparés du cœur sincère. Dans la pratique de la voie du Bouddha, appliquez un cœur sincère à toutes les personnes, à toutes les situations et à toutes les choses. Ce monde est un monde de tromperie : on pourrait penser qu'agir avec sincérité mène à la perte. Mais même en sachant qu'on en subira une, il faut pourtant agir ainsi. Même si l'on subit effectivement une perte, combien d'années peut-elle bien durer ? Dans quelques années, vous cesserez certainement d'en subir — vous aurez gagné un avantage bien plus grand. Si vous refusez dès maintenant la moindre perte, vous n'aurez aucune part aux ornements de la Terre Pure de l'Ouest, et dans votre prochaine vie vous continuerez à tourner dans les six voies du samsāra. Cela n'en vaut pas la peine. Alors que d'autres peuvent être faux et insincères, nous devons être sincères en tout ce que nous faisons. Le cœur sincère s'accorde avec l'esprit de tous les Bouddhas et bodhisattvas. Reconnaissez cela clairement, et mettez-le en pratique avec zèle. Ceci conclut l'explication de l'esprit sincère.

La seconde qualité est l'esprit profond. C'est l'esprit d'une foi inébranlable, et il présente lui aussi deux aspects. Premièrement, il faut croire avec force et profondeur que vous êtes actuellement un être ordinaire, mortel et chargé de péchés. Depuis des kalpas sans commencement, vous n'avez cessé de sombrer et d'errer dans les six voies du samsāra, sans aucune condition pour vous en échapper par vous-même. Deuxièmement, il faut croire avec force et profondeur que les Quarante-Huit Vœux du Bouddha Amitābha embrassent et accueillent tous les êtres sensibles. N'ayez ni doute ni inquiétude : par la puissance de ses vœux, vous atteindrez certainement la renaissance [dans la Terre Pure].

L'esprit sincère est l'essence de l'esprit vrai ; l'esprit profond en est la fonction. « Esprit profond » désigne l'esprit d'une foi profonde : la foi profonde d'être un réceptacle de péchés, un être ordinaire mortel. Nous, êtres ordinaires, avons un flot incessant de pensées du matin au soir — peu sont salutaires, la plupart ne le sont pas. Toute pensée qui profite au plus grand nombre est une pensée salutaire ; toute pensée égoïste et intéressée est une pensée non salutaire. Tel est le critère le plus clair pour distinguer le bien du mal.

Pourquoi les êtres ordinaires tournent-ils dans les six voies ? Parce qu'ils ont deux attachements : l'attachement au soi et l'attachement aux dharmas. Avec ces deux attachements, on ne peut jamais atteindre l'Éveil. Chaque pensée centrée sur le soi renforce l'attachement au soi, rendant impossible toute sortie du cycle des six voies. Quand l'attachement au soi est brisé, on obtient le fruit d'arhat ; quand l'attachement aux dharmas est brisé, on s'éveille à l'esprit véritable et l'on contemple sa propre nature de Bouddha — et contemplant la nature, on devient un Bouddha. Ces deux obstacles sont donc les plus grands freins à l'Éveil.

Une personne éveillée, dans chaque pensée et chaque action, agit pour le bien de tous les êtres sensibles, jamais pour le soi. Vous devez d'abord reconnaître que vous êtes un être ordinaire, mortel et chargé de fautes : toutes vos pensées, vos opinions et vos actions sont viciées. Pendant d'innombrables kalpas, vous avez sombré dans la mer de la souffrance. Votre séjour dans les trois voies vertueuses est court, tandis que votre séjour dans les trois voies mauvaises est long. Quand vous prenez un corps dans le monde humain ou céleste, c'est comme sortir la tête de l'eau pour respirer un instant — en un instant, vous replongez, votre tête émergeant et s'enfonçant encore et encore, sans aucune chance d'échapper aux trois domaines. Le Sūtra d'Amitābha dit : « On ne peut naître dans cette terre avec peu de racines de bonté, de mérites et de conditions. » Ces trois conditions doivent être pleinement accomplies pour renaître dans la Terre Pure de l'Ouest. Même si vous rencontrez les enseignements du Mahāyāna ou du Hīnayāna, que vous vous en réjouissiez, les acceptiez dans la foi, les pratiquiez en conséquence et obteniez un petit fruit tel que celui d'entrer dans le courant, de revenir une fois ou d'arhat, vous devez encore avoir des racines solides de bonté, de mérites et de conditions. Si ces trois choses ne sont pas accomplies, même lorsque vous rencontrez le Dharma, vous pourriez ne pas être en mesure de le recevoir — vous pourriez passer à côté face à face et le manquer entièrement. Vraiment, les conditions pour sortir du samsāra ne sont pas faciles à réunir.

Comme mentionné plus tôt, si vous pouvez croire profondément au fruit de cette pratique, vous êtes qualifié pour étudier la voie du Bouddha. En coupant le mal et en cultivant le bien, dans cette vie vous ne serez pas inférieur au statut d'une personne digne ou vertueuse ; dans votre prochaine vie, vous ne tomberez certainement pas dans les trois voies mauvaises.

Le second aspect consiste à croire profondément et sans réserve que les Quarante-Huit Vœux d'Amitābha embrassent et accueillent tous les êtres sensibles, sans doute ni hésitation. Non seulement vous transcenderez le cycle des six voies dans cette vie même, mais vous accomplirez aussi pleinement le bodhi et atteindrez la voie suprême. « Embrasser et accueillir » signifie aider et guider. À travers ses Quarante-Huit Vœux, Amitābha guide les êtres sensibles et les aide à atteindre l'Éveil. Vous devez croire en la capacité d'Amitābha, et croire que vos trois karmas peuvent s'accorder à ses enseignements. Ce sūtra nous enseigne les méthodes de pratique — les causes et les effets des neuf degrés de renaissance — et nous devons les pratiquer une à une selon les enseignements, sans craindre que nos lourds obstacles karmiques nous empêchent de renaître.

Les êtres ordinaires qui n'ont pas rencontré le Vrai Dharma ne peuvent s'empêcher de créer des offenses karmiques. Si vous pouvez vous repentir sincèrement, vous n'avez pas besoin de vous attarder sur vos actes malsains passés ni même de vous en souvenir. Y penser à nouveau, c'est recréer l'offense — concentrez votre esprit entièrement sur Amitābha. Le vrai repentir est la récitation sincère du Bouddha ; réciter le nom du Bouddha est en soi un repentir. Au moment de la mort, dix récitations, même une seule récitation, assurent la renaissance dans la Terre Pure. Les vœux originels et les pouvoirs spirituels d'Amitābha sont toujours à l'œuvre. Tant que vos propres vœux, votre compréhension et votre pratique s'accordent aux siens, il viendra certainement vous accueillir à la fin de votre vie. Ce fait doit être cru fermement et profondément, sans aucun doute : c'est l'affaire la plus importante de toute votre vie.

Vous devez aussi croire avec une conviction ferme et profonde que le Bouddha Śākyamuni, en exposant ce Sūtra de la Contemplation, a enseigné le triple mérite et les neuf grades de renaissance, les deux pratiques méritoires du bien concentré et du bien dispersé, et a certifié puis loué les ornements des récompenses propres et dépendantes d'Amitābha, incitant les êtres à s'en réjouir et à les convoiter. Vous devez aussi croire avec la même conviction que les innombrables Bouddhas des dix directions — aussi nombreux que les grains de sable du Gange —, comme le rapporte le Sūtra d'Amitābha, témoignent et exhortent tous les êtres ordinaires en leur assurant qu'ils atteindront certainement la renaissance.

Le Bouddha Śākyamuni est notre maître originel. Né dans le palais royal, il était, selon les critères du monde, le prince héritier destiné à monter sur le trône, doté à la fois de richesse et de statut. Il réalisa que la renommée, la fortune et le rang mondains sont illusoires et irréels, tel le cereus nocturne qui n'apparaît qu'un instant. Il perça la nature véritable de toutes choses, abandonna tout et quitta le monde pour se consacrer à la pratique. Durant son séjour en ce monde, le Bouddha ne vécut qu'avec trois robes et un bol d'aumône — le niveau de vie le plus dépouillé —, sans jamais rivaliser avec quiconque, sans rien attendre du monde, et sans laisser aux générations futures la moindre tromperie. Les sūtras et les enseignements qu'il a laissés doivent être crus en profondeur et sans l'ombre d'un doute. Dans ce sūtra, le Bouddha enseigne le triple mérite et les neuf grades de renaissance, ainsi que les deux pratiques méritoires du bien concentré et du bien dispersé. Le triple mérite et les neuf grades relèvent du bien dispersé ; la pratique de la concentration est la récitation du Bouddha. La méthode pour cultiver la concentration consiste à développer le samādhi de la récitation du Bouddha, dont trois formes sont enseignées : la récitation contemplative, la récitation par contemplation de l'image, et la récitation du nom.

Dans le Sūtra d'Amitābha comme dans le Sūtra de la Vie Infinie, le Bouddha préconise tout particulièrement la pratique de la récitation de son nom. On le voit ainsi : parmi les nombreuses méthodes d'attention au Bouddha, s'en tenir au nom est souverain. Réciter le nom du Bouddha d'un cœur unifié, dans un souvenir pur et sans interruption, s'appelle ding shan — le « bien concentré ». Dans la paire que forment la pratique principale et la pratique auxiliaire, c'est la pratique principale ; le san shan, « bien dispersé », est l'auxiliaire. « Témoin » (zheng) signifie que les Bouddhas portent témoignage en notre faveur ; « louange » (zan) signifie qu'ils exposent et exaltent. Ils célèbrent avec force la Terre de Félicité Ultime de l'Ouest, déployant les ornements de la personne et de l'environnement d'Amitābha afin d'éveiller dans les êtres la joie et l'aspiration. Tous les Tathāgatas partagent un seul cœur et un seul vœu : ils souhaitent que chaque être souffrant, par-delà les terres sans limites des dix directions, puisse rapidement percer l'illusion, s'éveiller, abandonner la souffrance et trouver le bonheur. Aujourd'hui, la voie du nianfo d'Amitābha a accompli cette aspiration de tous les Tathāgatas ; aussi chaque Bouddha, d'une seule voix, encourage-t-il tous les êtres ordinaires des dix directions à réciter le nom du Bouddha et à rechercher la renaissance dans la Terre Pure.

Dans la traduction du Sūtra d'Amitābha par Kumārajīva, les louanges des Bouddhas des dix directions ont été ramenées à six, omettant les quatre directions intermédiaires. Bien que la formulation soit abrégée, le sens embrasse néanmoins les dix directions. La traduction du Maître Xuanzang préserve le sanskrit original et conserve les dix directions complètes, tout comme le Sūtra de la Vie Infinie. Ces sūtras confirment tous que la Terre de l'Ouest introduite par le Bouddha Śākyamuni est absolument réelle, et ils nous exhortent ensemble à réciter le nom du Bouddha, à rechercher la renaissance dans la Terre de Félicité Ultime et à avoir l'assurance de l'atteindre. C'est comme si tous les Bouddhas nous faisaient une prédiction — une garantie de notre renaissance certaine.

Maintenant, à propos de la « foi profonde » : nous espérons humblement que tous les pratiquants puissent se fier d'un seul esprit aux seules paroles du Bouddha, sans souci de leur propre vie, et s'y appuyer fermement pour pratiquer en conséquence. Ce que le Bouddha nous demande d'abandonner, nous l'abandonnons ; ce qu'il nous demande de faire, nous le faisons ; où il nous demande d'aller, nous allons. C'est ce qu'on appelle suivre l'enseignement du Bouddha. C'est ce qu'on appelle être conforme à l'intention du Bouddha. C'est ce qu'on appelle être conforme au vœu du Bouddha. C'est ce qu'on appelle être un vrai disciple du Bouddha. Telles sont les paroles de Maître Shandao. Dans l'histoire du bouddhisme chinois, Maître Shandao est considéré comme ayant été une incarnation d'Amitābha. Le peuple de Chine possède les affinités karmiques les plus profondes ; nulle part ailleurs les Bouddhas et les Bodhisattvas ne se sont autant manifestés. Parmi les incarnations connues d'Amitābha figurent Shandao, Yongming Yanshou et Maître Fenggan. Il doit y en avoir d'autres dont l'identité reste non révélée et dépasse nos conjectures. Les Bouddhas et les Bodhisattvas apparaissent souvent dans le monde humain, mais hélas, nous autres gens ordinaires aux yeux de chair ne pouvons les voir.

L'expression « 仰願 » (yang yuan — « nous espérons humblement ») est ici prononcée avec la plus profonde révérence. Elle correspond à l'esprit du Sūtra de l'Avatamsaka, où, dans les Dix Grands Vœux, le Bodhisattva Samantabhadra dit : « Je vénère tous les Bouddhas » — car nous sommes les Bouddhas du futur. Les Bouddhas et les Bodhisattvas rendent hommage aux êtres sensibles, pourtant les êtres sensibles ne rendent pas hommage à tous les Bouddhas. « Se fier d'un seul esprit aux seules paroles du Bouddha » — les cinq sūtras de la Terre Pure sont tous prononcés par le Bouddha ; nous devons certainement y avoir foi. Sans souci de la vie, de la famille et des possessions, nous devons prendre une résolution décisive et mettre en pratique les principes, méthodes et instructions exposés dans les sūtras. Ce à quoi le Bouddha nous demande de renoncer, nous y renonçons ; ce qu'il nous demande de faire, nous le faisons ; ce dont il nous demande de lâcher prise, nous en lâchons prise. Lorsqu'il nous demande d'aller vers la Terre de l'Ouest de la Félicité Suprême, nous y allons. Seul cela suit véritablement la volonté et l'enseignement du Bouddha. L'intention du Bouddha est de nous aider à percer l'illusion, à nous éveiller et à atteindre rapidement l'Éveil. La renaissance dans la Terre de l'Ouest est le chemin le plus rapide vers l'Éveil. Devenir un Bouddha, c'est parfaire notre propre sagesse ultime et complète, ainsi que nos capacités vertueuses — connaître la vérité de l'univers et de la vie sans omission quant au passé, au présent ou au futur. Si nous pouvons mettre en œuvre cet enseignement, le Bouddha nous reconnaîtra comme ses disciples.

« En outre, tous les pratiquants, tant qu'ils croient profondément et pratiquent selon ce sūtra, n'induiront jamais les êtres sensibles en erreur. Pourquoi ? Parce que le Bouddha est celui dont la grande compassion est parfaite, et ses paroles sont vraies. À l'exception du Bouddha, la sagesse et la conduite de tous les autres restent incomplètes ; ils en sont encore au stade de l'apprentissage. Ils n'ont pas encore éliminé les deux obstacles de zheng (manifeste) et xi (habituel), ni mené leurs vœux et leurs fruits à pleine maturité. Bien que de tels êtres, qu'ils soient ordinaires ou saints, puissent tenter de sonder l'intention du Bouddha, ils ne peuvent la résoudre avec certitude. Même lorsqu'ils avancent leurs réflexions, ils doivent encore solliciter la confirmation du Bouddha comme parole définitive. Quand les paroles d'une personne concordent avec l'intention du Bouddha, il les affirme : « Ainsi est-il, ainsi est-il. » Quand elles n'y concordent pas, il dit : « Ce que vous avez dit n'est pas ainsi. » Ce qu'il n'affirme pas est pareil à un bavardage inutile — ni ici ni là, sans aucun bénéfice. »

« Tous les pratiquants » englobe les neuf domaines des êtres sensibles : vers le haut, jusqu'aux Bodhisattvas de l'Égal Éveil comme Manjushri et Samantabhadra, et vers le bas, jusqu'aux êtres des voies funestes — y compris ceux qui commettent les cinq offenses graves et les dix actes mauvais. « Tant qu'ils se fient à ce soutra » — « ce soutra » désigne les écritures sur la renaissance dans la Terre de la Félicité Suprême et la non-régression vers l'Éveil complet, telles que l'un quelconque des cinq soutras de la Terre Pure. En croyant profondément sans douter et en cultivant en conséquence, on accomplira certainement quelque chose dans cette vie même ; pratiquer de cette manière n'égarera jamais les êtres. Pourquoi faire confiance aux paroles du Bouddha avec une telle fermeté ? Parce que le Bouddha possède la grande compassion parfaite et complète — comment pourrait-il nous égarer ? De plus, le Soutra du Diamant dit : « Le Tathagata est un diseur de vérité, un diseur de réalité, un diseur de telle-ité ; il ne trompe pas, et ne parle pas différemment. » Les paroles du Bouddha sont absolument dignes de confiance. Ceux qui se trouvent au-dessous du Bouddha — les Bodhisattvas de l'Égal Éveil, les trois degrés des Vénérables, les dix terres des Saints, les Arhats et les Pratyekabuddhas — n'ont pas encore atteint la sagesse parfaite. Ils en sont encore au stade de l'apprentissage, portant encore les deux obstacles de zheng et de xi qui n'ont pas été éliminés. Ces « deux obstacles » sont l'obstacle des afflictions et l'obstacle cognitif. Zheng désigne le fonctionnement actuellement actif ; xi désigne les habitudes résiduelles. Même un Bodhisattva de l'Égal Éveil possède encore une fraction d'« ignorance originelle innée » non brisée ; il possède encore les deux obstacles, ne fût-ce que faiblement. Si faibles soient-ils, ils demeurent des obstacles qui empêchent l'Éveil complet — une fois éliminés, la bodhi est accomplie. Ici, le texte nous presse de nous fier aux paroles du Bouddha ; de là, la foi prend racine, et la renaissance en cette vie même devient un espoir réel.

Ces êtres ordinaires et saints des cinquante et un degrés de Bodhisattvas, y compris les Shravakas et les Pratyekabuddhas, ont longtemps reçu l'enseignement du Bouddha, et pourtant ils n'en saisissent pas nécessairement pleinement le sens ; il reste des choses qu'ils ignorent. « Bien qu'ils offrent leurs délibérations » (ping zhang) — « ping » signifie « égal », à savoir que leur compréhension égale celle du Bouddha ; « zhang » signifie « manifeste », à savoir que leurs pensées, leurs vues et leur pratique sont ouvertement les mêmes que celles du Bouddha. Même ainsi, il leur faut encore que le Bouddha le confirme. Lorsque les Bodhisattvas prêchent des soutras, ils ont besoin de l'approbation du Bouddha pour que leurs paroles fassent autorité. Les paroles des Bodhisattvas ne sont, en fin de compte, pas égales à celles du Bouddha. Les disciples de la Voie devraient se fier au Bouddha. Les trois soutras de la Terre Pure ont été prononcés par le Bouddha lui-même ; même l'Avatamsaka et le Shurangama ne sauraient se comparer. Qui plus est, ces soutras ont été confirmés et loués par tous les Boudhas des dix directions. Qui que ce soit qui critique les trois soutras, n'y prêtez pas attention. Même si un Bodhisattva de l'Égal Éveil dit le contraire, ne le croyez pas.

Lorsque les paroles d'un bodhisattva reçoivent l'approbation du Bouddha, le Bouddha les confirme : « Il en est ainsi, il en est ainsi. » De telles paroles sont égales à celles du Bouddha lui-même et peuvent être transmises aux générations futures. Chaque fois que le Bouddha approuve, la parole devient « enseignement correct » (zheng jiao) — « enseignement » désigne l'instruction ; « principe correct » (zheng yi) est une doctrine exempte d'erreur ; « pratique correcte » (zheng xing) est la conduite appropriée ; « compréhension correcte » (zheng jie) est la juste vue ; « subsistance correcte » (zheng ye) est l'action juste ; « sagesse correcte » (zheng zhi) est une sagesse non entachée de vues hétérodoxes. Ces six constituent la norme du vrai Dharma. Hormis le Bouddha, les paroles de quatre autres catégories de personnes peuvent aussi être reconnues comme sūtras bouddhiques ; le canon bouddhique demeure ouvert. Si leur sens et leur intention s'accordent avec ceux du Bouddha, elles sont elles aussi égales aux paroles du Bouddha. C'est pourquoi le bouddhisme reconnaît les « Trois Sceaux du Dharma » et le « Sceau Unique du Dharma » ; « Sceau du Dharma » signifie « norme ». Dans le Hīnayāna, on trouve trois sceaux : l'impermanence, la non-soi et le nirvāṇa. Si les paroles des disciples du Bouddha, des êtres célestes ou des humains se conforment à ces trois sceaux, le Bouddha les approuve comme n'étant pas différentes des siennes. Le Mahāyāna n'a qu'une seule norme : la « réalité vraie » (shi xiang). La réalité vraie désigne le fait avéré ; tout ce que le Bouddha enseigne dans les sūtras du Mahāyāna est réalité vraie. L'assemblée n'a pas besoin de demander aux bodhisattvas de trancher le bien et le mal ; il est inutile de consulter les bodhisattvas, sans parler de ceux qui leur sont inférieurs. Nous devons affermir notre foi, la rendre inébranlable au fil de notre étude et de notre pratique, sans jamais la laisser troubler par les circonstances extérieures. Pour la pratique du niànfó en vue de la renaissance dans la Terre Pure, même les bodhisattvas n'ont pas besoin d'être consultés. Réciter le nom du Bouddha pour atteindre la renaissance relève du domaine de tous les Tathāgatas ; seul un Bouddha, avec un Bouddha, peut pleinement le sonder. Le Bouddha n'est plus en ce monde aujourd'hui, mais ses sūtras subsistent. Quand nous lisons les sūtras, c'est comme entendre le Bouddha prêcher en personne. « C'est pourquoi, en ce moment, nous exhortons humblement tous ceux qui ont une affinité karmique et cherchent la renaissance à placer leur confiance profonde uniquement dans les paroles du Bouddha et à les mettre en pratique d'un seul cœur. » C'est la deuxième fois que nous rencontrons l'expression « 仰勸 » (yang quan — « exhorter humblement »), prononcée avec le plus profond respect et la plus grande sincérité. Nous exhortons tous ceux qui ont une affinité karmique et cherchent la renaissance — ceux qui peuvent croire, aspirer et mettre en pratique ce sūtra : ce sont là des personnes d'affinité karmique. Si l'enseignement d'un bodhisattva ne s'accorde pas avec les trois sūtras de la Terre Pure, ne le croyez pas non plus, de peur qu'il ne crée des obstacles et n'ébranle votre foi, vous faisant manquer le suprême bénéfice de la renaissance dans la Terre Pure et la certitude d'atteindre l'Éveil en cette vie même. Si vous n'atteignez pas la renaissance, vous continuerez certainement à tourner dans le saṃsāra, car les afflictions des vues et des pensées ne peuvent être tranchées. Les quatre-vingt-quatre mille portes du Dharma exigent toutes de trancher vues et pensées pour s'échapper des trois domaines ; les trois domaines et les six voies sont eux-mêmes la manifestation de ces afflictions. Seule cette unique porte du Dharma, grâce à la puissance de bénédiction du vœu originel d'Amitābha, n'exige pas de trancher les afflictions — il vous suffit de les soumettre. C'est ce qu'on appelle « la renaissance avec karma résiduel » (dai ye wang sheng).

L'école Chan, en définitive, récite le nom du Bouddha au moment de la mort et cherche la renaissance dans la Terre Pure. Cela apparaît clairement dans le Chanmen Risong et le Baizhang Qinggui. L'école ésotérique, elle aussi, récite en définitive le nom du Bouddha ; quant aux écoles doctrinales, cela va sans dire. Pourquoi, au moment de la mort, récitent-ils tous le nom du Bouddha et cherchent-ils la renaissance dans la Terre Pure ? Parce qu'ils savent que les autres portes du Dharma ne peuvent les mener à bon port. Dans le Sūtra de la Vie Infinie, le passage final sur les trois degrés de renaissance mentionne ces personnes qui ne cultivent pas exclusivement la Terre Pure mais peuvent néanmoins atteindre la renaissance ; le degré, élevé ou bas, dépend de la profondeur de leur pratique. Le Maître Cizhou interprète cela comme les « trois degrés de la pratique d'un seul cœur », désignant ceux qui ne cultivent pas exclusivement la Terre Pure. Peut-on se fier à celui qui cultive exclusivement le Mahāyāna pour obtenir la renaissance ? Si l'on possède une réelle habileté, qu'on cultive exclusivement ou non, on peut s'y fier ; si l'on manque de réelle habileté, alors la pratique exclusive est fiable. Pour nous, êtres ordinaires accablés de lourds obstacles karmiques, il est plus sûr de cultiver exclusivement ; ne mélangeons pas les pratiques.

« La foi profonde de l'esprit profond signifie établir avec détermination son propre esprit et cultiver conformément aux enseignements, en écartant à jamais le doute et l'erreur, sans jamais se laisser détourner ni ébranler par toutes les autres interprétations, pratiques, études, vues et attachements. » Tout propos que le Bouddha approuve et consacre de son sceau en disant « Il en est ainsi, il en est ainsi » équivaut à la parole du Bouddha et peut être transmis aux générations futures. Chaque fois que le Bouddha approuve, tout discours de cette nature devient un « enseignement correct » — « enseignement » signifie instruction ; « principe correct » signifie doctrine sans erreur ; « pratique correcte » signifie conduite juste ; « compréhension correcte » signifie vue droite ; « subsistance correcte » signifie action juste ; « sagesse correcte » signifie sagesse non entachée de vues hétérodoxes. Ces six constituent la norme du vrai Dharma. En dehors du Bouddha, il existe quatre sortes de personnes dont les paroles sont reconnues comme sūtras bouddhiques. Le canon bouddhique est ouvert : si la visée et l'intention s'accordent avec celles du Bouddha, cela équivaut aussi à sa parole. Ainsi, dans le bouddhisme, il y a les « Trois Sceaux du Dharma » et le « Un Sceau du Dharma » ; « Sceau du Dharma » signifie « norme ». Pour le Hīnayāna, trois sceaux : impermanence, non-soi, nirvāṇa. Si les disciples du Bouddha, les êtres célestes ou les humains s'expriment conformément à ces trois sceaux, le Bouddha les approuve comme n'en différant pas. Le Mahāyāna possède une seule norme : la « réalité véritable » (shi xiang). La réalité véritable désigne le fait même ; tout ce que le Bouddha enseigne dans les sūtras du Mahāyāna est réalité véritable. L'assemblée n'a pas besoin de demander aux Bodhisattvas de trancher le juste et le faux ; même les Bodhisattvas n'ont pas besoin d'être consultés, et à plus forte raison ceux qui sont en dessous d'eux. Affermissons notre foi et, dans toute notre étude et notre pratique, ne nous laissons jamais ébranler ni entraver par les conditions extérieures. Pour réciter le nom du Bouddha afin d'obtenir la renaissance dans la Terre Pure, même les Bodhisattvas n'ont pas besoin d'être consultés. La récitation du nom du Bouddha menant à la renaissance relève du domaine de tous les Tathāgatas ; seul un Bouddha avec un Bouddha peut pleinement le comprendre. Le Bouddha n'est plus en ce monde aujourd'hui, mais ses sūtras demeurent. Quand nous lisons les sūtras, ce n'est pas différent d'entendre le Bouddha prêcher en personne. « C'est pourquoi, en ce moment, nous exhortons humblement tous ceux qui ont une affinité karmique et cherchent la renaissance à faire profondément confiance uniquement aux paroles du Bouddha et à les mettre en pratique d'un seul cœur. » C'est la seconde occurrence de « 仰勸 » (yang quan — « humble exhortation »), prononcée avec le plus profond respect et la plus profonde sincérité. Nous exhortons tous ceux qui ont une affinité karmique et cherchent la renaissance — ceux qui peuvent croire, aspirer et pratiquer concernant ce sūtra — ils sont des personnes d'affinité karmique. Si l'enseignement d'un Bodhisattva ne s'accorde pas avec les trois sūtras de la Terre Pure, ne le croyez pas, de peur qu'il ne provoque des obstacles et une perte de foi, vous faisant manquer le bénéfice suprême de la renaissance dans la Terre Pure et l'obtention certaine de l'Éveil en cette vie même. Si vous n'obtenez pas la renaissance, vous continuerez certainement à tourner dans le saṃsāra, parce que les afflictions des vues et de la pensée ne peuvent être tranchées. Les quatre-vingt-quatre mille portes du Dharma exigent toutes de trancher les vues et la pensée pour échapper aux trois domaines ; les trois domaines et les six voies sont eux-mêmes la manifestation de ces afflictions. Seule cette unique porte du Dharma, par la puissance de la bénédiction du vœu originel d'Amitābha, n'exige pas de couper les afflictions — vous n'avez qu'à les soumettre. C'est ce qu'on appelle la « renaissance avec karma résiduel ».

"La foi profonde de l'esprit profond signifie établir de manière décisive son propre esprit" — ce « propre esprit » désigne la confiance en soi. Nous devons nous faire pleinement confiance, sans nous laisser ébranler par autrui. Maître Ouyi disait : dans la foi, l'aspiration et la pratique, la foi consiste à croire que nous sommes des Bouddhas non encore accomplis, et qu'Amitābha est un Bouddha déjà accompli. Avec l'aide d'Amitābha, nous atteindrons pleinement l'état de Bouddha en cette vie même. Suivant l'enseignement du Bouddha dans les sūtras, nous cultivons avec zèle. Écartons à jamais le doute et l'erreur, sans revenir en arrière ni nous laisser ébranler par d'autres interprétations, d'autres pratiques, d'autres études, d'autres vues, d'autres attachements. Parmi ces doutes et ces erreurs, quelques-uns méritent une attention particulière. Les « autres interprétations » (bie jie) : bien que tous étudient l'enseignement du Bouddha, ils s'appuient sur différents sūtras et différentes portes du Dharma, si bien que leur compréhension diffère. Les « autres pratiques » (bie xing) désignent des méthodes différentes. Nous choisissons la récitation du nom ; d'autres adoptent la méthode de contemplation du Sūtra de la Contemplation. Des pratiques différentes provoquent inévitablement des interférences. D'autres sūtras peuvent être consultés pour leurs principes, leurs méthodes, leurs causes et leurs effets, mais dans notre propre pratique nous nous en tenons exclusivement au nom, sans jamais laisser leur influence nous atteindre — c'est bien ainsi. Les « autres études » (yi xue) renvoient à des apprentissages différents. Les « autres vues » (yi jian) renvoient à des opinions différentes. Les « autres attachements » (yi zhi) renvoient à des saisies différentes. Ce sūtra nous enseigne à tout lâcher et à nous en tenir exclusivement au nom, sans nous laisser ébranler par les circonstances extérieures, sans nous rétracter de nos vœux originels. Sinon, cette vie passera en vain.

Question : Les êtres ordinaires ont une sagesse peu profonde et des afflictions et obstacles profonds. S'ils rencontrent des personnes dont la compréhension et la pratique diffèrent des leurs, ces personnes citeront souvent des sūtras et des traités pour les entraver, affirmant que les êtres ordinaires chargés de karma ne peuvent obtenir la renaissance. Comment contrer de tels défis, accomplir sa foi et avancer avec résolution, sans se décourager ni reculer ?

Le sens ici est : les êtres ordinaires ont une sagesse peu profonde et des afflictions et obstacles lourds. S'ils rencontrent des personnes d'écoles et de portes du Dharma différentes qui créent délibérément des difficultés, citant les sūtras pour prouver que les êtres ordinaires chargés de karma ne peuvent obtenir la renaissance — je pense que les compagnons dans la pratique du nianfo y seront souvent confrontés. Comment traiter ces contradicteurs délibérés tout en maintenant notre position ? Dans le passage qui suit, le Maître donne une réponse approfondie et essentielle.

Réponse : Si quelqu'un cite de nombreux sūtras et traités pour prouver que l'on ne peut obtenir la renaissance, le pratiquant devrait répondre : « Vénérable, bien que vous apportiez des sūtras et des traités pour prouver que l'on ne peut obtenir la renaissance, à mes yeux je ne me laisserai certainement pas ébranler par vous. Pourquoi ? Ce n'est pas que je ne fasse pas confiance à ces sūtras et traités — je les révère et y crois tous. Mais lorsque le Bouddha a prononcé ces sūtras, le lieu était différent, le moment était différent, l'auditoire était différent, et le fruit en était différent. De plus, lorsqu'il a prononcé ces sūtras, ce n'était pas la même chose que lorsqu'il a prononcé le Sūtra de la Contemplation et le Sūtra d'Amitābha. L'enseignement du Bouddha s'adapte à l'auditoire ; les époques étaient elles aussi différentes. Ces sūtras traitent de manière générale des pratiques et des compréhensions pour les humains, les devas et les Bodhisattvas. Or, le Sūtra de la Contemplation parle des deux biens du ding et du san — concentré et dispersé — uniquement pour Vaidehī et pour tous les êtres ordinaires, après le départ du Bouddha, qui sont en proie aux cinq souillures et aux cinq souffrances. Il atteste que la renaissance est possible. C'est pourquoi je m'en remets maintenant d'un seul cœur à cet enseignement du Bouddha et je le mets fermement en pratique. »

La réponse du Maître est plutôt complète. Par le passé, le vieux fidèle laïc Chen Jianmin passa beaucoup de temps à fouiller dans d'innombrables sūtras et traités, sans jamais y trouver l'expression « renaissance avec karma ». Il publia son point de vue dans une revue, et nombre de fidèles laïcs chevronnés qui pratiquaient depuis des années furent ébranlés par ses paroles. Le Maître Shandao, il y a plus de mille ans, avait déjà percé cela à jour — d'où sa réponse : « Vénérable, bien que vous apportiez des sūtras et des traités pour prouver que l'on ne peut obtenir la renaissance, selon ma vue, je ne serai certainement pas ébranlé par vous. » « 仁者 » (ren zhe — « vénérable ») est un terme de respect, généralement employé pour les bodhisattvas — ceux de la grande compassion. Il dit : bien que vous utilisiez de nombreux sūtras et traités pour prouver que les êtres ordinaires chargés de karma ne peuvent obtenir la renaissance, ma vue, ma foi et mon aspiration ne seront en aucun cas brisées par vous. Ce n'est pas que je refuse d'y croire ; les sūtras que vous citez sont bel et bien prononcés par le Bouddha. Du vivant du Bouddha, il n'enseignait pas un dharma arrêté ; il enseignait en fonction de la capacité de ses auditeurs. Les êtres sensibles diffèrent par leurs facultés, leur sagesse et leurs obstacles. Le Bouddha savait cerner son auditoire et enseigner en conséquence ; ses auditeurs en retiraient un profit immédiat, certains allant même jusqu'à l'éveil et l'obtention du fruit. En cette époque tardive, nous ne disposons que des nombreux enseignements que le Bouddha adressa à certaines catégories d'auditoires durant sa vie. Le temps, le lieu et l'auditoire différaient à chaque fois, de même que les fruits obtenus. Certains aspiraient au bonheur humain et céleste ; les sūtras que le Bouddha leur donna visaient précisément un tel bonheur. Lorsqu'il prononça ces sūtras, ce n'était ni le moment du Sūtra de la Contemplation ni celui du Sūtra d'Amitābha. L'enseignement du Bouddha doit s'accorder aux facultés, au niveau et aux aspirations de ses auditeurs. La plupart des sūtras du Mahāyāna traitent des véhicules humain et céleste, des Deux Véhicules et du véhicule du bodhisattva. Mais lorsque le Bouddha prononça le Sūtra de la Contemplation, il parla principalement des deux « biens » du ding et du san — le « bien concentré » désigne la récitation du nom dans un recueillement unifié ; le « bien dispersé » désigne les trois formes de bonté et les neuf degrés. Le bien concentré est la pratique principale ; le bien dispersé en est l'auxiliaire. À qui le Bouddha adressa-t-il les trois sūtras de la Terre Pure ? Le Sūtra de la Contemplation fut prononcé pour Vaidehi lorsqu'elle se trouva plongée dans une grande souffrance, et en même temps pour tous les êtres ordinaires soumis aux cinq souillures et aux cinq souffrances après le passage du Bouddha — ce qui nous inclut à coup sûr. Lorsque le Bouddha prononça d'autres sūtras, ceux-ci avaient des auditoires spécifiques et ne nous incluent pas nécessairement. Ce Sūtra de la Contemplation est précisément prononcé pour nous.

La pratique de la porte-dharma de la Terre Pure possède elle aussi un fondement solide. Ce que vous étudiez a son fondement ; ce que j'ai a le sien. Les sūtras que vous étudiez furent prononcés par le Bouddha à l'intention des bodhisattvas célestes et humains. Les miens furent prononcés par le Bouddha pour les êtres ordinaires accablés de graves offenses karmiques en cette fin du dharma. C'est pourquoi j'ai résolu de suivre ces enseignements et de les mettre en pratique.

"Même si des centaines, des milliers, des dizaines de milliers, des millions, des milliards d'entre vous affirment que je ne peux pas renaître, cela ne fait que renforcer ma confiance en ma renaissance. Le pratiquant continue : « Bon ami, écoute bien. Laissez-moi vous expliquer maintenant le signe de la foi résolue. Même si les bodhisattvas en deçà des Degrés de Sol, les arhats, les pratyekabouddhas et d'autres — qu'ils soient un ou nombreux, remplissant les dix directions — citent tous les sūtras pour soutenir que la renaissance n'est pas possible, je ne laisserai pas naître la moindre pensée de doute. Cela ne fait que renforcer et parfaire ma foi pure. » Pourquoi ? « Parce que les paroles du Bouddha sont décisives et parfaites dans leur sens ultime, et ne peuvent être détruites par quoi que ce soit. » Ce passage approfondit le sens. Cela signifie : même si des centaines de milliers de personnes me disent que la renaissance avec un karma restant n'est pas possible, je ne vacillerai ni ne reculerai. Je ne ferai que grandir en confiance. Même si les bodhisattvas des trois stades de dignité — les Dix Demeures, les Dix Pratiques et les Dix Dédicaces — en nombre si grand qu'ils remplissent les dix directions, citent tous les sūtras et les raisonnements pour me dire que réciter le nom du Bouddha ne peut mener à la renaissance, je ne laisserai pas naître la moindre pensée de doute. Je ne ferai que renforcer ma foi pure. Cette foi peut résister à l'épreuve, car les paroles du Bouddha sont sincères et vraies, accomplissant de manière décisive le sens ultime, et rien ne peut les renverser. Ainsi le Patriarche nous a dit : « Si l'enseignement d'un bodhisattva concorde avec ce que le Bouddha a dit, nous pouvons y croire. S'il ne concorde pas avec les paroles du Bouddha, nous n'avons pas besoin de l'écouter. » En étant capable de cela, dès cette vie, on peut décider d'atteindre la renaissance.

« De plus, pratiquant, écoute bien. Même si ceux du Premier au Dixième Degré — qu'ils soient un ou nombreux, remplissant les dix directions — parlent tous d'une seule voix, disant : "Shakyamuni Bouddha fait l'éloge d'Amitābha, dénigre ce Triple Royaume des Six Voies, et exhorte les êtres sensibles à réciter le nom du Bouddha d'un seul esprit et à cultiver d'autres mérites. Après la fin de cette vie, ils renaîtront assurément dans cette terre." Ces paroles sont assurément fausses et l'on ne peut s'y fier. » « Bien que j'entende de telles déclarations, je ne laisse pas naître la moindre pensée de doute. Je ne fais que renforcer ma résolution dans la foi la plus haute et suprême. » Pourquoi ? « Parce que les paroles du Bouddha sont le véritable trésor du sens ultime et décisif. Le Bouddha sait véritablement, comprend véritablement, voit véritablement et réalise véritablement. Ce ne sont pas des paroles issues d'un esprit de doute. » De plus, elles ne peuvent être renversées par les vues et compréhensions d'aucun bodhisattva. « Si l'on est véritablement un bodhisattva, on ne contredirait pas les enseignements du Bouddha. »

Le niveau s'élève à nouveau. Nous avons parlé précédemment des bodhisattvas des trois stades de dignité, dont le développement des pouvoirs spirituels et de la sagesse n'est pas encore achevé. Quant aux grands bodhisattvas, de la Première à la Dixième Terre — la Dixième est la Terre du Nuage du Dharma, au-dessus de laquelle se trouve le bodhisattva de l'Égal Éveil, à seulement deux degrés de l'état de Bouddha —, qu'ils soient un ou plusieurs, innombrables et sans bornes, tous s'expriment d'une seule voix :

« Le Bouddha Shakyamuni loue Amitābha, répétant sans cesse que ce monde Sahā, celui du Triple Monde et des Six Voies, n'est pas bon et qu'il faut le quitter. Il exhorte les pratiquants à cultiver aussi bien les pratiques principales que les pratiques auxiliaires, et assure qu'au terme de cette vie, ils naîtront assurément dans la Terre du Bouddha. Mais les paroles du Bouddha sont toutes fausses et illusoires, et on ne peut y ajouter foi. »

D'innombrables bodhisattvas de la Dixième Terre viennent me tenir ce langage, et pourtant je vois bien qu'ils s'écartent tous de l'enseignement du Bouddha. Le Bouddha dit que la renaissance est certainement obtenue ; pour ces bodhisattvas des Terres, elle ne peut l'être. Leurs paroles ne concordent pas avec celles du Bouddha. Cette porte du Dharma relève du sol du fruit du Tathāgata : seuls les Bouddhas, entre eux, peuvent la comprendre pleinement. Il n'est donc pas surprenant que les bodhisattvas aient souvent des doutes. Le « Dharma difficile à croire » dont parlent les sūtras désigne la difficulté qu'ont les bodhisattvas à croire — non les êtres ordinaires. Même les bodhisattvas de la Dixième Terre ont grand-peine à y croire.

Bien que j'entende ces grands bodhisattvas parler de la sorte, pas une seule pensée de doute ne s'élève en moi. Je ne fais que raffermir ma résolution dans la foi la plus haute et suprême. Pourquoi ? Parce que les paroles du Bouddha expriment le sens véritable, décisif et ultime. Seul le Bouddha a pleinement pénétré la vérité de la vie et de l'univers. Tout ce qu'il dit est en parfait accord avec la réalité — d'où l'on parle de « sens véritable, décisif et ultime ». De là naît une foi résolue. Le Bouddha sait, comprend, voit et réalise en toute vérité : rien n'est irréel. Sa nature d'esprit est exempte du moindre obstacle ; toutes les afflictions et toute l'ignorance sont entièrement tranchées. Le bodhisattva de l'Égal Éveil, lui, conserve encore une dernière trace subtile d'ignorance, celle du surgissement de la manifestation ; sa « vérité » s'en approche sans être la vérité authentique. « Le savoir du Bouddha » est le savoir le plus complet et le plus parfait. « La compréhension du Bouddha » est la compréhension ultime. « La vue du Bouddha » est la vue des cinq yeux pleinement illuminés. Le Bouddha témoigne pour nous : il n'y a là absolument aucune erreur. Ceux qui se trouvent au-dessous du Bouddha — leur ignorance n'étant pas encore entièrement tranchée et leur nature d'esprit pas encore pleinement révélée — en sont encore réduits à l'inférence, et ce qu'ils perçoivent n'est pas la vérité. Leur savoir, leurs vues, leur entendement et leurs paroles ne sauraient aucunement ébranler ma foi. Si l'on est véritablement bodhisattva, quelle que soit la porte du Dharma que l'on cultive, on respectera et louera certainement l'école de la Terre Pure, et jamais on n'en dira du mal.

« Laissons cela de côté. Pratiquant, sachez que même si les Bouddhas de transformation et les Bouddhas de récompense — qu'ils soient un ou plusieurs, emplissant les dix directions — projettent chacun leur lumière et étendent leur langue jusqu'à couvrir les dix directions, chacun disant : "Ce que Shakyamuni a dit — exhortant, encourageant et inspirant tous les êtres sensibles à réciter d'un seul cœur le nom du Bouddha, à cultiver d'autres mérites et à en dédier le fruit à la renaissance dans cette Terre Pure — est faux. Une telle chose est absolument impossible." — bien que j'entende ces paroles prononcées par ces Bouddhas, pas une seule pensée de doute ou de recul ne s'élèvera en moi, et je ne craindrai pas de ne pouvoir renaître dans cette Terre du Bouddha. »

Pourquoi ? « Un Bouddha, tous les Bouddhas : leur savoir, leurs vues, leur entendement, leur conduite, leur réalisation et leur grande compassion sont tous égaux, sans la moindre différence. Par conséquent, ce qu'un Bouddha établit, tous les Bouddhas l'établissent pareillement. Tout comme le Bouddha ancien a établi le précepte contre le meurtre et les dix maux, qui ne doivent jamais être commis ni pratiqués — c'est ce qu'on appelle le sens des dix bonnes actions, des dix pratiques et de la conformité aux six pāramitās —, si un Bouddha ultérieur devait apparaître dans le monde, comment pourrait-il transformer les dix bonnes actions en les dix maux ? Ce raisonnement montre clairement que les paroles et les actes des Bouddhas ne se contredisent pas. »

Ce passage du texte atteint le point ultime. Le Maître dit : les pratiquants du nianfo (la récitation du nom du Bouddha) doivent savoir que si les Bouddhas des dix directions venaient maintenant et disaient : « Ce que Shakyamuni a dit — louer, encourager et inspirer tous les êtres sensibles à réciter d'un seul cœur le nom du Bouddha, à cultiver d'autres mérites et à dédier ces mérites à la renaissance dans cette Terre Pure — est faux. Une telle chose est absolument impossible » — ce serait là une pure hypothèse. Une personne sage, rencontrant ces Bouddhas, les réfuterait d'une seule phrase : « N'avez-vous pas tous loué cela dans le Sūtra d'Amitābha ? Pourquoi le niez-vous maintenant ? » Si les paroles des Bouddhas étaient ambiguës et indécises — pire encore que celles des gens ordinaires — comment pourraient-ils être appelés le Porte-Parole de la Vérité et le Porte-Parole du Réel ? Quiconque dit cela n'est certainement pas un vrai Bouddha ; ce sont forcément des imposteurs. Même si tous les Bouddhas venaient, je ne vacillerais pas, je ne reculerais pas. Je ne craindrais pas de ne pouvoir renaître dans ce pays de Bouddha. C'est parce que tous les Bouddhas sont égaux. Leurs pensées et attachements illusoires sont entièrement tranchés, et leur connaissance, leurs vues, leur compréhension, leur conduite, leur réalisation, leur état de fruit et leur grande compassion sont identiques, sans la moindre différence. C'est ce que les Bouddhas disent souvent dans les sūtras du Mahāyāna. Le Sūtra Avataṃsaka dit : « Tous les êtres sensibles possèdent la sagesse et les caractéristiques vertueuses du Tathāgata, mais à cause des pensées et attachements illusoires, ils ne peuvent pas les réaliser. » Les êtres sensibles des neuf royaumes du dharma — bodhisattvas, pratyekabuddhas, śrāvakas et les êtres ordinaires des six voies — ne diffèrent que par l'épaisseur de leurs pensées et attachements illusoires. Ceux qui en sont lourdement chargés chutent ; ceux qui en sont légèrement chargés s'élèvent. Lorsqu'ils sont tous tranchés, on devient un Bouddha. L'état de Bouddha est la manifestation complète de la sagesse et de la vertu de sa propre nature. Leur connaissance, leurs vues, leur compréhension, leur conduite, leur réalisation, leur état de fruit et leur grande compassion sont certainement égaux, sans supérieur ni inférieur. Puisqu'ils sont identiques, ce qu'un Bouddha dit est ce que tous les Bouddhas disent, et ce que tous les Bouddhas disent est ce qu'un Bouddha dit. Notre foi résolue et inébranlable est fondée sur cette base. Les principes établis par un Bouddha le sont aussi par tous les Bouddhas. Par exemple, lorsque les anciens Bouddhas enseignaient les êtres sensibles, ils ont établi les préceptes et la conduite du bodhisattva comme les Cinq Préceptes, les Dix Bonnes Actions, les Six Pāramitās, et ainsi de suite. Lorsque des Bouddhas ultérieurs apparaissent dans le monde, leurs pensées et attachements illusoires sont eux aussi entièrement tranchés — comment pourraient-ils transformer les dix bonnes actions en dix maux ? C'est la loi naturelle, sans le moindre élément de contrainte. Parce que les Cinq Préceptes, les Dix Bonnes Actions et les Six Pāramitās sont la vertu de sa nature propre, s'écoulant naturellement des capacités inhérentes de la nature, ils sont certainement les mêmes. Les Bouddhas possèdent dix épithètes ; la première est « Tathāgata », qui signifie « le Bouddha présent revenant tout comme les anciens Bouddhas ». Tous les Bouddhas partagent la même Voie ; il n'y a absolument pas deux enseignements différents. Par conséquent, en toutes circonstances, cette foi est absolument inébranlable.

« Supposons que Śākyamuni exhorte tous les êtres sensibles à consacrer cette seule vie à la récitation et à la pratique d'un seul cœur, déclarant qu'à la mort ils renaîtront certainement dans cette terre. Alors tous les Bouddhas des dix directions approuveront, encourageront et témoigneront à l'unanimité. » Pourquoi ? « À cause de la grande compassion d'essence partagée. Ce qu'un Bouddha transforme, tous les Bouddhas le transforment. Ce que tous les Bouddhas transforment, un Bouddha le transforme. » Cela renvoie au Sūtra d'Amitābha, dans lequel Śākyamuni loue les divers ornements de la Terre de Félicité suprême et exhorte tous les êtres sensibles à réciter d'un seul cœur le nom d'Amitābha pendant un jour ou sept jours, leur assurant qu'ils atteindront certainement la renaissance. Le texte qui suit dit : « Dans chacune des dix directions, il y a autant de Bouddhas que les grains de sable du Gange, tous louant unanimement Śākyamuni d'avoir pu, en un âge mauvais, dans un monde mauvais, parmi des êtres sensibles mauvais, au milieu de vues pernicieuses et d'afflictions malsaines, et dans des temps florissants de perversité et d'incroyance, désigner et louer le nom d'Amitābha, encourageant les êtres sensibles à le réciter et leur assurant qu'ils atteindront certainement la renaissance. » C'est la preuve.

Le Bouddha Śākyamuni, dans le Sūtra de la Vie Infinie, le Sūtra d'Amitābha et le Sūtra de la Contemplation d'Amitāyus, nous exhorte à réciter et à pratiquer d'un seul esprit, nous assurant qu'au moment de la mort nous naîtrons dans la terre du Bouddha. C'est l'enseignement de notre Enseignant Originel, l'Unique Bouddha, et tous les Boudhas des dix directions l'approuvent unanimement, l'encouragent et en témoignent. Ils louent le Bouddha Śākyamuni d'avoir manifesté l'Éveil dans le monde Sahā, ce monde mauvais des Cinq Turbidités, et d'avoir exposé ce Dharma difficile à croire pour les êtres sensibles d'une époque mauvaise. Tous les Boudhas témoignent pour nous que ceux qui étudient et pratiquent selon les Trois Sūtras de la Terre Pure de Śākyamuni naîtront certainement dans cette terre. Les Trois Sūtras ne sont certainement pas contrefaits. Pourtant, certaines personnes essaient délibérément d'entraver la renaissance des autres, prétendant que le Sūtra d'Amitābha est contrefait et n'a pas été prononcé par le Bouddha. Eux aussi avancent de nombreux arguments, et beaucoup de gens les croient. C'est pourquoi, en tant que praticiens bouddhistes, nous devons garder l'esprit clair et ne pas ajouter foi aux paroles mensongères. Lorsque les sūtras bouddhiques furent transmis en Chine, des registres très minutieux furent conservés à des fins de vérification : qui avait apporté le sūtra en Chine, où il fut traduit, l'année, le mois et le jour de la traduction, quand elle s'acheva, qui en fut le traducteur, qui présida la salle de traduction, et qui seconda. Tout fut clairement consigné pour les générations futures. Les Trois Sūtras de la Terre Pure ne sont pas longs et ont été largement diffusés en Chine. D'innombrables praticiens ont atteint l'accomplissement. Le Jìngtǔ Shèngxián Lù (Recueil des Saints et des Sages de la Terre Pure), le Wǎngshēng Zhuàn (Recueil de Renaissance), ainsi que les récits de renaissance consignés au fil des âges, tant anciens que modernes, sont trop nombreux pour être énumérés. Si tout cela était faux, aurait-il pu être transmis jusqu'à nos jours ? Lorsque le Maître du Tripiṭaka Xuanzang fit le vœu de se rendre en Inde pour étudier, sa motivation principale était de soupçonner que les traductions antérieures des sūtras n'étaient pas suffisamment fidèles, expressives ou élégantes — et non de soupçonner que les sūtras eux-mêmes étaient faux. Il séjourna dix-sept ans en Inde et, après son retour, ne prononça jamais un mot de critique sur les sūtras traduits par les anciens grands sages. Telle est la règle dans les cercles bouddhiques : quand on est entièrement d'accord, il n'est pas nécessaire de rien dire — le silence indique une approbation tacite. Concernant le Sūtra d'Amitābha, le Maître Xuanzang avait lui aussi sa propre traduction. Son principal successeur, le Grand Maître Kuiji, rédigea un commentaire sur le Sūtra d'Amitābha intitulé le Tōngzàn Shū (Commentaire de la Louange Universelle), dans lequel il adoptait la traduction du Maître Kumārajīva plutôt que la nouvelle traduction de son maître Xuanzang. Cela renforce encore notre confiance dans la traduction du Maître Kumārajīva. Avec le témoignage tant du Maître Xuanzang que de son disciple, comment cela pourrait-il être faux ? Pourquoi tous les Boudhas louent-ils unanimement ? C'est en raison de la grande compassion de nature partagée. La nature de l'esprit est pleinement révélée ; il n'y a qu'un seul vœu — que tous les êtres sensibles puissent parfaire l'Éveil. Les Boudhas et les bodhisattvas comprennent pleinement que tous les êtres sensibles à travers l'espace vide et le dharmadhātu sont des transformations de la nature de leur propre esprit, et qu'ils sont ainsi parfaitement égaux. C'est ce qu'on appelle « la grande compassion de nature partagée ». « Ce qu'un Bouddha transforme est ce que tous les Boudhas transforment » — ce « transformer » signifie « enseigner et transformer les êtres sensibles ». « Ce que tous les Boudhas transforment est ce qu'un Bouddha transforme ». L'Avataṃsaka dit : « L'un est tout, et tout est un ». Au sens le plus large, « un » signifie « n'importe lequel », et non « un seul ». Tous les dharmas sont égaux, d'où le dicton « tous les dharmas ne sont qu'une seule ainsiité », et encore « tous les dharmas sont égaux, sans supérieur ni inférieur ». Mais les êtres sensibles

les facultés ne sont pas égales, leurs obstacles karmiques et leurs tendances habituelles ne sont pas égaux, et leurs racines vertueuses ainsi que leurs mérites ne sont pas égaux. Les portes du Dharma sont égales, pourtant certaines portes du Dharma peuvent ne pas convenir à nos facultés. Cet obstacle surgit en nous, et non dans la porte du Dharma. Dans l'Avataṃsaka, tout à la fin, les cinquante-trois amis vertueux cultivèrent différentes portes du Dharma, et chacun atteignit la Voie suprême. Il faut révérer et faire confiance à chaque porte du Dharma, mais dans sa propre cultivation, on doit approfondir une seule porte. Le Sūtra de la Vie Infinie l'explique très clairement : ceux qui cultivent d'un seul cœur la porte du Dharma de la récitation du Bouddha renaîtront certainement ; ceux qui cultivent d'un seul cœur d'autres portes du Dharma et dédient le mérite à la renaissance dans la Terre Pure renaîtront également certainement. C'est là le savoir du Bouddha et la vision du Bouddha. Certaines personnes récitent d'un seul cœur le Sūtra de Kṣitigarbha pendant de nombreuses années — doivent-elles changer ? Pas besoin. En récitant le Sūtra de Kṣitigarbha, on peut tout de même renaître, mais il faut dédier le mérite à la renaissance dans la Terre Pure. Il en va de même pour la récitation du Mantra de la Grande Compassion. Si l'on aime réciter le Mantra de la Grande Compassion, on doit avoir une affinité karmique avec Avalokiteśvara ; ainsi on peut réciter d'un seul cœur le Mantra de la Grande Compassion et ne pas changer, mais on doit absolument dédier le mérite à la renaissance dans la Terre Pure ; on peut renaître tout pareil. Le passage final du chapitre « Les Trois Classes de Renaissance » du Sūtra de la Vie Infinie explique précisément cette question. Le Buddha-Dharma repose entièrement sur le principe, et non sur le sentiment. Nous devons témoigner du respect à toutes les différentes écoles, aux différents sūtras et aux différents traités. Nous ne devons pas nous louer tout en dénigrant les autres. Toutes les autres portes du Dharma sont enseignées par le Bouddha. Les critiquer, c'est calomnier le Bouddha, le Dharma et la Saṅgha — la faute est immense et incommensurable. Ceux qui se louent eux-mêmes et dénigrent les autres sont certainement arrogants. Leurs esprits ne peuvent être égaux, ils ne peuvent absolument pas atteindre le samādhi, le triple samādhi ne peut s'accomplir, et leur rétribution karmique demeure dans les six voies du saṃsāra. Pour transcender les trois royaumes, on doit cultiver les neuf stades successifs de samādhi. D'après ce raisonnement, nous pouvons voir le niveau de cultivation que l'on peut atteindre. Regardez encore les cinquante-trois grands amis vertueux de l'Avataṃsaka — chacun fait preuve d'une extrême humilité et loue les autres. Il loue leurs portes du Dharma mais ne les pratique pas lui-même, disant que ces portes du Dharma sont bonnes mais ne conviennent pas à ses propres facultés. Leurs facultés sont meilleures que les siennes, et ils peuvent étudier et atteindre l'accomplissement. Dans la Chine ancienne, même les érudits ayant une légère compréhension de la raison savaient qu'un gentilhomme, lorsqu'il rompt les liens, ne parle pas des défauts d'autrui. Même les bonnes gens du monde le savent, à plus forte raison les pratiquants de la Voie. Envers ceux qui ont une connaissance, des vues et une compréhension différentes, on doit témoigner du respect et ne pas calomnier. Il faut comprendre que tous étudient le Buddha-Dharma ; ils étudient simplement dans différentes « disciplines ». « Ce qu'un Bouddha transforme, tous les Bouddhas le transforment » — le Maître cite l'exemple du Sūtra d'Amitābha. Dans le Sūtra d'Amitābha, le Bouddha loue les divers ornements de la Terre de la Félicité Suprême et exhorte tous les êtres sensibles à réciter d'un seul cœur le nom d'Amitābha pendant un jour ou sept jours, leur assurant qu'ils atteindront certainement la renaissance. Ce qu'il y a de plus pratique concernant cette porte du Dharma, c'est qu'elle n'exige pas beaucoup de temps. Quant à la réalisation individuelle, elle dépend de l'

s karmiques. Ceux qui rencontrent cette Porte du Dharma tôt et ont tout le temps de la cultiver seront mieux assurés. Certains n’entendent parler de cette Porte du Dharma qu’au moment de la mort. Il y a quelques années, le laïc Zhou Guangda, à Washington D.C., n’a entendu parler de cette Porte du Dharma de la récitation du Bouddha que trois jours avant sa mort. Il avait de bonnes racines : il a entendu, cru, et récité le nom du Bouddha sans discontinuer, jour et nuit, pendant trois jours. Puis il est rené. Le Sūtra d’Amitābha rapporte que les innombrables Bouddhas des six directions, aussi nombreux que les grains de sable du Gange, louent unanimement le Bouddha Śākyamuni d’avoir accompli cette tâche difficile dans le monde impur des Cinq Turbidités, la déclarant extrêmement rare et ardue. Le Maître explique ce passage du commentaire en détail. Il ne cite pas directement le texte du sūtra, mais en restitue le sens. « Âge mauvais » désigne une période funeste — ce que l’on appelle un âge sombre. En réalité, le temps lui-même n’est ni bon ni mauvais. Quand les gens mauvais sont nombreux, l’âge est mauvais. « Monde mauvais » désigne une région, et également les gens. « Êtres sensibles mauvais » signifie que la majorité des gens commettent les dix maux. Si une région donnée est peuplée de gens mauvais, sans que personne ne cultive le bien, la rétribution karmique mauvaise s’y manifeste immédiatement. C’est précisément parce qu’il reste encore une part de gens qui cultivent le bien que la rétribution karmique mauvaise n’est pas universelle. Si ceux qui cultivent le bien sont nombreux, le monde devient de plus en plus sûr et beau.

Les Bouddhas, les Bodhisattvas et les Arhats se manifestent dans le monde pour un seul but : prendre pitié des êtres souffrants, les exhortant à corriger leurs défauts et à cultiver le bien — non pour eux-mêmes. Un Arhat a déjà transcendé les Trois Domaines ; il est libre et serein, allant et venant à sa guise, et les Trois Domaines n’ont plus rien à voir avec lui.

Beaucoup de gens dans le monde rejettent le bouddhisme. Autrefois, les lettrés confucéens considéraient le bouddhisme comme une hétérodoxie et ne lisaient que les œuvres de Confucius et de Mencius. Aujourd’hui, les étudiants en sciences ne croient pas au bouddhisme, et le christianisme rejette les autres religions. Seul le catholicisme est relativement ouvert — ses prêtres lisent tous les Écritures bouddhiques. Il y a quelques années, le Pape a publié une lettre appelant les prêtres du monde entier à s’engager avec le bouddhisme. L’archevêque Yu Bin, à Taïwan, a fondé jadis l’Institut catholique est-asiatique de recherche sur la vie spirituelle, situé derrière l’Université catholique Fu Jen, au Monastère Thomas. Les étudiants étaient des prêtres et des religieuses, et le programme d’études durait deux ans. J’y ai enseigné un semestre, le cours étant « Vie spirituelle bouddhique ». L’archevêque Yu m’avait à l’origine invité à enseigner pendant deux ans, mais après un semestre, les conditions pour propager le Dharma à l’étranger mûrirent, si bien que j’ai démissionné. Leur soif d’apprendre est vraiment admirable.

Quand des gens rejettent obstinément le bouddhisme, nous devons user de moyens habiles et appropriés pour expliquer les choses en détail, afin qu’ils viennent à comprendre que créer du karma mauvais apporte inévitablement une rétribution mauvaise, tandis qu’accomplir de bonnes actions produit inévitablement de bons fruits. Une fois qu’ils saisissent cette vérité, ils peuvent abandonner le mal et se tourner vers le bien, et au minimum ne tomberont pas dans les Trois Voies mauvaises.

À la fin des Qing et au début de l’époque républicaine, le Maître Yinguang, selon la tradition, est considéré comme la manifestation du Bodhisattva Mahāsthamaprapta. Bien qu’il ait principalement insisté sur la récitation du nom du Bouddha dans son enseignement aux disciples, les livres qu’il a imprimés et distribués étaient en majorité écrasante des ouvrages moraux — surtout les Quatre Leçons pour changer le destin (了凡四训), le Livre de la cause et de l’effet (感应篇) et les Œuvres complètes d’Anshi (安士全书) — qui ont été largement diffusés. Tout leur contenu vise à exhorter les gens à abandonner le mal et à cultiver le bien, ainsi qu’à réciter le nom du Bouddha avec sincérité et ferveur.

« Fausses vues » — pensées erronées, compréhension erronée — doivent être corrigées par des moyens habiles et appropriés. Les « afflictions malsaines » désignent l'avidité, la colère, l'ignorance, l'orgueil et le doute. Ceux qui nourrissent des idées fausses refusent catégoriquement d'admettre qu'ils ont tort ; bien au contraire, ils se tiennent pour progressistes, tandis que notre connaissance et notre vue justes leur paraissent démodées. La plus fondamentale des vues justes est la foi profonde dans la causalité karmique, et la foi profonde dans le fait que les êtres sensibles ne sont pas égaux en ce monde. L'écart entre riches et pauvres, nobles et humbles, est immense, car chacun a créé un karma différent, et ses bonnes racines, ses mérites et ses conditions causales ne sont pas les mêmes. Ce n'est qu'en atteignant l'Éveil que l'égalité se réalise : une fois devenu Bouddha, on ne crée plus de karma, et sans karma, point d'enchaînement karmique à la souffrance. Les bodhisattvas cultivent différentes méthodes du Dharma, et leurs habitudes karmiques comme la profondeur de leur réalisation diffèrent — eux non plus ne sont donc pas égaux. L'égalité parfaite de la Terre Pure d'Extrême Félicité de l'Ouest procède du mérite et de la vertu des Vœux Originels du Bouddha Amitābha — une circonstance tout à fait extraordinaire. C'est pourquoi on la nomme « le Dharma difficile à croire ». Savoir cela est d'un grand profit. Les pauvres peuvent se contenter de leur sort et demeurer à leur place, sans jalousie ni pensées malveillantes. Ils n'agissent pas à la légère ; ils coupent court au mal et cultivent le bien, et dans leur prochaine vie ils connaîtront une bonne renaissance. Les riches et les nobles penseront quant à eux : « Ma richesse et ma noblesse sont le fruit de mes vies passées ; en cette vie, je devrais faire encore plus de bien, aider les pauvres, profiter à l'ensemble de la société, afin que ce bel environnement se perpétue de vie en vie, sans déclin. » C'est la vérité du réel, non un stratagème de la classe dirigeante pour duper le peuple — une quelconque histoire inventée pour empêcher les masses de se rebeller. Les anciens sages et hommes de valeur ont rassemblé la précieuse sagesse et l'expérience accumulées sur des milliers d'années, les ont compilées en livres et ont transmis leurs enseignements à la postérité. Telle est l'essence même de la culture chinoise, que nous devons accueillir et perpétuer avec la plus grande sincérité, en héritant du legs des anciens pour le transmettre à notre tour. Veiller à ce que nos descendants puissent tous en bénéficier est la responsabilité de notre génération.

« Hétérodoxie perverse et absence de foi » désigne le rejet complet du Dharma du Bouddha et des enseignements authentiques des sages et hommes de valeur. En cette époque où de telles pensées perverses prolifèrent, le Bouddha Shakyamuni n'en exhorte pas moins tous les êtres sensibles à réciter le nom du Bouddha et à chercher la renaissance dans la Terre Pure. Tous les Tathāgatas prêtent main-forte à Shakyamuni, lui portant conjointement témoignage, et notre esprit se trouve apaisé. Si ce n'était pas le Dharma suprême et véritable, comment mériterait-il la louange et l'attestation de tous les Tathāgatas ? Si, dans ces conditions, la foi ne parvient toujours pas à naître en nous, alors nous sommes bien les icchantika sans bonnes racines dont parle le sūtra.

« De plus, les Boudhas des dix directions, craignant que les êtres sensibles ne croient pas ce qu'un seul Bouddha — Shakyamuni — a dit, tous, d'un même cœur et en même temps, étendirent chacun leur langue pour couvrir l'entièreté des Trois Mille Grands Mille Mondes, prononçant ces paroles véridiques : "Vous, êtres sensibles, devez tous croire que ce que Shakyamuni a dit, loué et attesté est vrai. Tous les êtres ordinaires, quelle que soit l'importance de leurs fautes ou de leurs mérites, récents ou anciens, pourvu qu'ils puissent — au plus long, cent années entières, ou au plus court, un jour ou sept jours — réciter d'un seul cœur le nom d'Amitābha, atteindront assurément la renaissance. Il ne doit y avoir aucun doute." C'est pourquoi ce qu'un seul Bouddha proclame est conjointement attesté par tous les Boudhas. C'est là un fait avéré. C'est ce qu'on appelle "l'établissement de la foi par la personne". »

Le Maître Shandao montre clairement que cette méthode du Dharma est absolument extraordinaire. Ne pas la rencontrer, voilà le malheur d'une vie ; la rencontrer et pouvoir véritablement y croire, y aspirer et la pratiquer — personne n'échouera à obtenir la renaissance. Renaître dans la terre du Bouddha est en vérité conforme au vœu originel du Bouddha. Son vœu est d'espérer que les êtres sensibles accomplissent pleinement la Voie du Bouddha en une seule existence, et la méthode consiste à réciter le nom du Bouddha. Ainsi, lorsque le Bouddha voit des êtres sensibles accueillir cette méthode et faire naître en eux l'aspiration à renaître dans la Terre Pure, comment pourrait-il ne pas s'en réjouir ?

Dans la version longue comme dans la version courte du Sūtra d'Amitābha, il est dit que la méthode consistant à réciter le nom du Bouddha requiert des racines de bien mûres, du mérite et des conditions favorables pour obtenir la renaissance. L'aide du Bouddha n'est qu'une cause contributive ; mais lorsque les racines de bien, le mérite et les conditions d'un être sont sur le point de mûrir, si le Bouddha vient à lui offrir un peu d'aide, celle-ci se révèle remarquablement efficace — un instant de retour de lumière, un instant de foi pure, et l'obtention est immédiate. Tous les Bouddhas craignent que les êtres sensibles ne croient pas ce qu'ils entendent. C'est pourquoi ils viennent en témoigner. On peut le voir au vingt-troisième chapitre du Sūtra de la Vie Infinie, « La Louange des Bouddhas des Dix Directions », et c'est aussi énoncé très clairement dans le sūtra court, « La Louange des Bouddhas des Six Directions » : d'un seul esprit et en même temps, chacun étendit une langue large et longue couvrant l'ensemble du monde des trois mille grands milliers de mondes, prononçant ces paroles véridiques : « Vous, êtres sensibles, vous devez tous croire que ce que Shakyamuni a dit, loué et certifié est vrai. » Le mot « vrai » est particulièrement appuyé — il revient à dire qu'il n'y a pas la moindre erreur dans ce que le Bouddha Shakyamuni a dit, loué et certifié.

« Tous les êtres ordinaires, sans distinction quant à la quantité de péchés ou de mérites, ni quant à leur ancienneté, pourvu qu'ils puissent — au plus long, une centaine d'années entières, ou au plus court, un jour ou sept jours — réciter d'un seul esprit le nom d'Amitābha, obtiendront certainement la renaissance. Il ne doit subsister aucun doute. »

En entendant cela, nous éprouvons souvent du doute : une personne qui a commis des actes malfaisants toute sa vie durant peut aussi renaître — n'est-ce pas confondre le bien et le mal ? Comment cela pourrait-il être juste ? Comme le dit le proverbe : « Le retour d'un prodigue est plus précieux que l'or. » Si un être dissipé se retourne véritablement, même les personnes bonnes et vertueuses ne sauraient l'égaler. Le Dharma du Bouddha fonctionne de la même manière. Après avoir créé toutes sortes de mauvais karmas dans cette vie et dans les existences passées, si aujourd'hui on est prêt à se retourner et à s'attacher au Nom, ce Nom est le bien suprême — il éveille profondément la nature intrinsèque, et la sagesse et la vertu sans mesure inhérentes à la nature se manifestent aussitôt. Quand on se retourne pour contempler tout le karma créé depuis un temps sans commencement, il apparaît comme un rêve. La question est de savoir si l'on peut s'éveiller. Connaissant ce principe et ce fait, on n'entretiendra aucun doute.

De plus, le Bouddha déclare dans le sūtra qu'il existe deux types de causes karmiques permettant de renaître dans la Terre Pure. La première consiste à pratiquer, durant toute une existence, conformément aux enseignements, en accumulant mérites et vertus. La seconde survient lorsqu'on a la chance de rencontrer un ami vertueux au moment du décès qui nous guide : c'est alors seulement qu'on commence à se repentir, prenant conscience des méfaits de sa vie, et que, par le repentir des fautes et la récitation du nom du Bouddha, on aspire à la renaissance. Voilà le deuxième type de cause karmique. Si l'on demande lequel est le plus remarquable, il est difficile de trancher — cela dépend du degré de sincérité du cœur. Ceux qui ont commis de mauvaises actions, s'appuyant sur une seule pensée de repentir sincère, atteignent souvent un rang plus élevé qu'il n'y paraît. Prenons l'exemple du roi Ajātaśatru, qui commit les cinq crimes capitaux et les dix maux : au moment de sa mort, il se repentit sincèrement, récita le nom du Bouddha et renaquit — son grade fut celui de Naissance moyenne du rang supérieur. La puissance du repentir éleva son rang. Cela nous enseigne à ne pas mépriser ceux qui ont commis des offenses.

« Pour le plus court, un jour ou sept jours, en récitant d'un seul tenant le nom d'Amitābha, on atteindra assurément la renaissance. Il ne faut avoir aucun doute. »

Cette expression « un jour à sept jours » admet deux interprétations. L'une renvoie au moment de la mort ; l'autre, aux moments ordinaires. La plupart des gens mènent une vie bien remplie et font face à de nombreux obstacles ; ils ne parviennent pas à dégager du temps pour réciter le nom du Bouddha. Ils peuvent alors consacrer un jour par mois ou sept jours par an à cette pratique, sans jamais l'interrompre — cela aussi correspond à la récitation d'un seul tenant. Un véritable sept jours du Bouddha suppose sept jours et sept nuits sans interruption ; l'essentiel est d'être entouré de ceux qui assistent la session de sept jours. En récitant d'un seul tenant le nom d'Amitābha, la renaissance dans la Terre Pure est certainement atteinte — c'est le sceau que les Bouddhas nous accordent ; il n'y a pas lieu d'en douter. C'est pourquoi ce qu'un Bouddha proclame, tous les Bouddhas en témoignent.

Le passage qui précède, depuis les « vues hétérodoxes et la compréhension hétérodoxe » jusqu'ici, porte entièrement sur l'établissement de la foi par la personne, nous permettant de bâtir une foi ferme, inébranlable face aux conditions extérieures.

« Ensuite, concernant l'établissement de la foi par la pratique. La pratique est de deux sortes. La première est la pratique correcte. La seconde est la pratique diverse. Parlant de la pratique correcte : pratiquer uniquement en accord avec les sūtras sur la renaissance — c'est ce qu'on appelle la pratique correcte. Qu'est-ce que c'est ? Réciter d'un seul tenant et lire le Sūtra de la Contemplation, le Sūtra d'Amitābha, le Sūtra de la Vie Infinie, et ainsi de suite. Concentrer d'un seul tenant l'esprit dans la contemplation, l'observation et le rappel des deux sortes d'ornements de cette terre — la terre de récompense du Bouddha et la terre de récompense des êtres sensibles. Si l'on s'incline, alors s'incliner d'un seul tenant devant ce Bouddha. Si l'on récite verbalement, alors réciter d'un seul tenant ce Bouddha. Si l'on loue et fait des offrandes, alors louer et faire des offrandes d'un seul tenant. C'est ce qu'on appelle correct. »

Ce passage est lui aussi très important. La pratique est de deux sortes : la pratique correcte et la pratique diverse. La pratique correcte est la pratique du samādhi (concentration), tandis que la pratique diverse est la pratique du bien sous forme dispersée. En général, dans la tradition de la Terre Pure, nous parlons de cultiver à la fois la pratique principale et la pratique auxiliaire : la pratique correcte est la cultivation principale, et la pratique diverse est l'auxiliaire. Cela est parfaitement conforme à la doctrine de notre école.

« Quant à la pratique correcte : pratiquer uniquement en conformité avec les sūtras concernant la renaissance — voilà ce qu'on appelle la pratique correcte. » Les pratiquants qui s'en remettent exclusivement aux sūtras prononcés par le Bouddha au sujet de la renaissance dans la Terre Pure de l'Ouest sont appelés les tenants de la pratique correcte. Les patriarches et les grands maîtres ont traduit, compilé et rassemblé pour nous les Cinq Sūtras et un Traité, qui traitent exclusivement des méthodes de cultivation en vue de la renaissance dans la Terre Pure. À l'époque de Maître Shandao, les sūtras et traités sur lesquels s'appuyait l'école de la Terre Pure étaient les Trois Sūtras et un Traité. Les « Trois Sūtras » sont le Sūtra de la Contemplation, le Sūtra d'Amitābha et le Sūtra de la Vie Infinie. Le quatrième sūtra fut ajouté par le laïque Wei Yuan durant l'ère Xianfeng de la dynastie Qing, qui y incorpora le Chapitre de Samantabhadra sur les Pratiques et les Vœux, formant ainsi les « Quatre Sūtras de la Terre Pure ». Le cinquième sūtra fut ajouté par Maître Yinguang au début de la République de Chine, qui y joignit le Chapitre du Bodhisattva Mahāsthāmaprāpta sur la Pénétration Parfaite par la Récitation du Bouddha, tiré du Sūtra Śūraṅgama, après les Quatre Sūtras, formant ainsi les « Cinq Sūtras de la Terre Pure ».

« Concentrer son esprit de façon unifiée dans la contemplation, l'observation et le rappel des deux types d'ornementation de cette terre » — le principe de cultivation à esprit unique enseigné par Maître Shandao consiste à contempler et imaginer exclusivement, d'un seul esprit, la parure des deux récompenses du monde occidental : le corps de récompense du Bouddha et l'environnement de récompense de la terre. Pour le corps de récompense du Bouddha, on contemple le Bouddha Amitābha ; pour l'environnement de récompense de la terre, on contemple le cadre de la Terre d'Extrême Félicité de l'Ouest. Les êtres ordinaires ne peuvent rester sans pensées ; quoi que l'on pense, c'est une pensée des six royaumes du samsāra, si bien qu'ils ne peuvent transcender les Trois Royaumes. Le Bouddha nous dit de contempler d'un seul esprit la Terre Pure de l'Ouest — de contempler le Bouddha Amitābha, son vœu, sa cultivation, sa sagesse, son mérite, sa compassion, son vaste mérite à accueillir et guider les êtres sensibles des dix directions. C'est cela, contempler le corps de récompense du Bouddha. Contempler les diverses parures de la terre occidentale — les bassins ornés de joyaux, les sources, les oiseaux, l'enseignement du Dharma aux six périodes, le flot des sons du Dharma — c'est contempler l'environnement de récompense de la terre.

« S'il s'agit de se prosterner, alors se prosterner d'un seul esprit devant ce Bouddha » — la prosternation est l'une des méthodes de cultivation, et elle est très importante. On dit souvent que nous empruntons le faux pour cultiver le vrai : le corps est faux, le vrai est la nature véritable. La prosternation cultive la pureté, et la pureté est la plus importante parmi les vertus de la nature. Elle naît au-dedans comme révérence envers tous les Bouddhas et Bodhisattvas, puis s'étend à une révérence égale envers tous les êtres humains, et envers toutes les choses et toutes les circonstances, avec un cœur sincère et respectueux. La prosternation ne cultive pas seulement la pureté — rendre hommage au Bouddha est aussi une façon de nourrir la vie. Quand il s'agit de nourrir la vie, tout le monde s'y intéresse, mais peu savent le faire correctement ; souvent leurs méthodes produisent l'effet inverse. Un être humain est un composé de l'esprit et du corps — de la chair et de l'esprit. L'esprit doit être pur. Les quatre-vingt-quatre mille méthodes du Dharma cultivent toutes le samādhi ; si ce n'est pas la cultivation du samādhi, ce n'est pas le Dharma du Bouddha. Le but de la récitation du nom du Bouddha est d'atteindre l'esprit unique sans confusion, qui est le samādhi. Rendre hommage au Bouddha — se prosterner avec la plus grande sincérité et la plus grande révérence — nourrit l'esprit. La prosternation nourrit aussi le corps : le corps est une machine ; il doit bouger, sinon il s'abîme. Le corps bouge, mais l'esprit ne devrait pas bouger. Il y a ceux qui se spécialisent dans cette méthode du Dharma, se prosternant trois mille fois par jour. Lorsque j'ai étudié pour la première fois le Dharma du Bouddha, avant de devenir moine, je vivais dans une hutte de chaume à Puli avec Maître Chanyun. Chaque jour, nous nous prosternions huit cents fois : trois cents lors de l'office du matin, deux cents à midi, et trois cents lors de l'office du soir.

« Si récitation verbale, alors réciter ce Bouddha d'un esprit unifié. Si louer et faire des offrandes, alors louer et faire des offrandes d'un esprit unifié. C'est ce qu'on appelle le correct. » Quand on récite le nom du Bouddha, on récite Amitābha d'un esprit unifié. Louer signifie propager — en particulier, propager les Cinq Sūtras et un Traité de l'école de la Terre Pure. Faire des offrandes signifie plus précisément imprimer et distribuer les sūtras et traités sur la renaissance dans la Terre Pure. C'est une pratique spécialisée et une propagation spécialisée.

« De plus, dans cette pratique correcte, il y a encore deux types. Le premier consiste à réciter d'un esprit unifié le nom d'Amitābha — en marchant, debout, assis ou couché, quelle que soit la durée, sans abandonner un seul instant : c'est ce qu'on appelle le karma de la concentration correcte, parce qu'il s'accorde avec le vœu de ce Bouddha. S'appuyer sur les prosternations, les récitations et ainsi de suite, voilà ce qu'on appelle le karma auxiliaire. Hormis ces deux pratiques — l'une correcte, l'autre auxiliaire —, toutes les autres formes de bonté sont appelées pratique diverse. Cultiver ces pratiques correctes et auxiliaires mentionnées plus haut, en gardant l'esprit proche du Bouddha et s'en souvenant sans relâche, voilà ce qu'on appelle « ininterrompu ». Pratiquer les autres pratiques diverses, c'est avoir l'esprit sans cesse interrompu. Bien qu'on puisse y dédier le mérite à la renaissance, on parle alors de pratique éparse et mêlée, d'où le nom d'« esprit profond ». »

Comme il a été dit plus haut : si récitation verbale, alors réciter ce Bouddha d'un esprit unifié. Quand la bouche ne récite pas, le passage cité ici le montre clairement : la récitation du nom du Bouddha doit être continue et ininterrompue ; dans les quatre postures — marche, station debout, position assise et position couchée —, on est toujours en train de réciter. Ce nom du Bouddha doit être maintenu sans cesse, moment après moment. La récitation verbale peut être fatigante ; l'esprit, lui, doit constamment garder le nom du Bouddha, que ce soit à voix haute, doucement ou dans le mouvement silencieux des lèvres — adaptez-vous à ce qui vous convient, sans fatigue ni lassitude. Quand la fatigue est grande, on peut se reposer brièvement, mais sans se déshabiller pour dormir. Que l'on soit un pratiquant confirmé ou un débutant, on ne doit pas abandonner ni interrompre, moment après moment. C'est ce qu'on appelle « le karma de la concentration correcte ». La « concentration correcte » est le « samādhi de la récitation du Bouddha », qui correspond à l'« esprit-unifié-sans-confusion » dont parle le Sūtra d'Amitābha. Le vœu de tous les Boudhas des dix directions à notre égard est le même que celui d'Amitābha. Agir ainsi, c'est s'accorder au vœu du Bouddha : c'est le correct au sein du correct. Parmi les trois karmas — corps, parole et esprit —, tenir le Nom en récitation est le correct au sein du correct. La contemplation du karma mental et les prosternations du karma corporel sont appelées « karma auxiliaire ». Telle est l'instruction du Maître Shandao dans le Sūtra de la Contemplation. Parmi les nombreuses méthodes de réciter le nom du Bouddha, tenir le Nom en récitation est particulièrement mis en avant, parce que tous les Boudhas et Bodhisattvas le préconisent.

En dehors des pratiques justes et auxiliaires mentionnées plus haut, toute autre forme de bonté—comme les Trois Mérites et Neuf Degrés—relève de la « pratique diverse ». Cultiver les pratiques justes et auxiliaires exposées ci-dessus, en gardant un esprit qui se rapproche et se rappelle sans relâche, voilà ce qu'on appelle « sans interruption ». Cela rejoint l'essence de la récitation du Bouddha enseignée par le Bodhisattva Mahasthamaprapta dans le Sūtra Śūraṅgama : « rassemblez les six organes des sens, avec une attention pure en succession ininterrompue ». S'adonner à des pratiques diverses comme les Trois Mérites risque d'interrompre la récitation du nom du Bouddha. Et quand bien même on dédierait le mérite à la renaissance, cela reste de la pratique diverse. En somme : réciter le nom du Bouddha constitue la pratique juste ; les trois karmas, concentrés d'un seul esprit sur les deux types d'ornementation, constituent la pratique juste. Hormis cela, toutes les méthodes enseignées dans les sūtras et les traités relèvent de la pratique diverse ou auxiliaire. Ainsi, les chapitres trente-deux à trente-sept du Sūtra de la Vie Infinie appartiennent tous à la pratique diverse, mais ils n'en sont pas moins très importants. Faute de pouvoir nous concentrer d'un seul esprit, et puisque le corps, la parole et l'esprit ne demeurent pas tournés sans interruption vers la Terre d'Extrême Félicité de l'Ouest, des fautes apparaîtront. Incapables de nous concentrer, nous cédons souvent à des distractions oisives ; c'est pourquoi les Trois Mérites et Neuf Degrés deviennent nécessaires—ils soutiennent la pratique juste. Tout ce qui précède relève de « l'esprit profond ».

« Le troisième est l'esprit de transfert et d'aspiration. Quant à l'esprit de transfert et d'aspiration : toutes les racines de bonté mondaines et supramondaines cultivées par le karma corporel, verbal et mental du passé et du présent, ainsi que les racines de bonté mondaines et supramondaines cultivées par le karma corporel, verbal et mental de tous les êtres ordinaires et saints dont on se réjouit avec eux—toutes ces racines de bonté cultivées par soi-même et par les autres, avec un esprit de foi sincère et profonde, sont transférées et dédiées avec l'aspiration de renaître en cette terre. C'est pourquoi on l'appelle l'esprit de transfert et d'aspiration. »

« L'esprit profond » appartient entièrement au bénéfice de soi—il est la propre jouissance de l'esprit sincère.

L'esprit qui dédie le mérite et formule le vœu de renaître est l'esprit sincère appliqué au bénéfice des êtres sensibles—le bénéfice reçu par les autres, c'est-à-dire la manière dont nous nous conduisons, traitons autrui et engageons avec le monde. « Vies passées » désigne les existences antérieures ; « cette vie » désigne la présente. C'est une première interprétation. Une seconde lecture prend les deux termes comme renvoyant à cette vie présente : « passé » signifie tout ce qui précède aujourd'hui, et « cette vie » signifie ce que nous faisons aujourd'hui. Les deux explications se valent. Si quelqu'un crée du mal par le corps, la parole et l'esprit sans se repentir, il ne pourra certes pas renaître dans la Terre Pure. Le Royaume de l'Ouest est purement bon, sans la moindre trace de mal—comment pourrait-il accueillir une telle personne ?

Les bonnes racines des dharmas mondains, pour faire simple, sont les actions qui profitent à tous les êtres sensibles. Les pratiquants bouddhistes de longue date, longtemps imprégnés du Dharma, comprennent que la véritable nature de l'univers et de la vie humaine n'est rien d'autre que le jeu des causes et des effets karmiques. Dans la cause se trouve déjà l'effet ; dans l'effet se trouve déjà la cause. Les Dix Plans du Dharma ne peuvent être séparés de cette loi. Les anciens disaient : « Ce n'est pas que la rétribution ne viendra pas — c'est simplement que son heure n'a pas encore sonné. » Une cause sans la condition adéquate ne produira pas son effet. Et cause et effet s'étendent sur les trois périodes du temps. Si la rétribution ne se manifeste pas dans cette vie, elle peut venir dans la suivante ; si ce n'est pas dans la suivante, elle viendra certainement dans une vie future. Comme le dit le proverbe bouddhiste : « Les bodhisattvas craignent la cause ; les êtres ordinaires craignent l'effet. » Lorsque les fruits karmiques apparaissent enfin, les gens paniquent — mais la peur est inutile ; ils doivent les subir. Les bodhisattvas, eux, font l'inverse. À chaque pensée, à chaque action, ils sont prudents et attentifs, ne franchissant jamais les bornes, parce qu'ils redoutent les conséquences karmiques. C'est une vérité universelle. Faire le bien est notre devoir ; commettre des fautes ne l'est pas. Les êtres sensibles commettent le mal parce qu'ils sont égarés et aveuglés. Et bien que le degré d'aveuglement varie, la tendance générale est au déclin — une vie pire que la précédente — rendant extraordinairement difficile toute sortie des Trois Plans.

Quelle chance nous avons aujourd'hui de croiser le chemin du Buddhadharma. Notre gratitude pour les enseignements de tous les Bouddhas et Bodhisattvas est véritablement sans bornes. Sans le Buddhadharma, cette vie aurait été encore une fois perdue. Parmi toutes les œuvres méritoires, aider les autres à s'éveiller est la plus précieuse. Il n'existe pas de plus grande racine de bien, qu'elle soit mondaine ou transcendante. Et la racine de bien par excellence de la voie transcendante consiste à cultiver et à propager sans partage la méthode de la Terre Pure. Au-delà de cela, il convient de se réjouir de toutes les racines de bien — mondaines et transcendantes — cultivées par les êtres ordinaires et nobles par le corps, la parole et l'esprit. Quelles que soient les racines de bien que nous avons cultivées, dans les vies passées ou dans celle-ci, et quelles que soient celles d'autrui dont nous nous réjouissons — nous n'en attendons rien. Ni les bénédictions d'une renaissance humaine ou céleste dans cette vie ou la suivante, ni sagesse, vertu ou capacité. Nous ne demandons qu'une chose : la renaissance dans la Terre Pure de la Suprême Béatitude, en Occident. D'un esprit unifié et recueilli, la renaissance est certaine.

Lorsque la cultivation atteint ce niveau, la force spirituelle devient redoutable. Si vous voulez aider les membres de votre famille des vies passées, ou même vos créanciers karmiques, une seule pensée suffit. Dans l'autobiographie du Vieux Maître Tanxu, Souvenirs d'Ombres et de Poussière, se trouve une histoire vraie. Avant que Tanxu ne devienne moine, lui et un ami tenaient une herboristerie de médecine chinoise. L'un de leurs collègues, un certain M. Liu, avait passé de nombreuses années à étudier le Sūtra Śūraṅgama. Un jour, alors qu'il somnolait derrière le comptoir, il se retrouva soudain dans une vision. Deux silhouettes s'approchèrent de lui — et il les reconnut. C'étaient de vieux ennemis, à présent décédés. Il crut qu'ils venaient chercher querelle. Il leur demanda ce qu'ils voulaient. Calmement, avec douceur, ils répondirent : « Nous venons te demander de nous délivrer. » Il demanda comment. Ils lui dirent qu'il lui suffisait de consentir. « Je consens », dit-il. Et sur ce, les deux grimpèrent le long de ses genoux et de ses épaules avant de s'élever vers les cieux. Plus tard, deux autres personnes apparurent — sa défunte épouse et sa fille, qui cherchaient elles aussi la délivrance. Il y consentit de même, et elles s'élevèrent à leur tour. Cette histoire s'intitule : « Huit ans à la Fenêtre Froide, à lire le Śūraṅgama ». Le propos est limpide : lorsque votre cultivation a une profondeur véritable, pas besoin d'engager des moines pour réciter des sūtras pour les défunts — une pensée de votre part suffit. Cette force découle tout entière d'un esprit de foi sincère et profonde, et elle recèle une puissance inconcevable.

« De plus, pour dédier les mérites et formuler le vœu de chercher la renaissance, il faut, avec un esprit résolu et sincère, dédier les mérites et formuler le vœu, en maintenant fermement la pensée que la renaissance sera obtenue. Cet esprit de foi profonde est comme le vajra — il ne doit être ébranlé ni détruit par quiconque professe des vues différentes, des doctrines hétérodoxes, une compréhension divergente ou une pratique divergente. C'est uniquement un esprit résolu, allant droit devant soi. Il ne faut pas prêter l'oreille aux paroles de telles personnes et se mettre à avancer puis à reculer, laissant l'esprit devenir timoré et faible, se retourner et retomber — perdant ainsi le grand bénéfice de la renaissance. »

Le passage ci-dessus — « il faut, avec un esprit résolu et sincère, dédier les mérites et formuler le vœu, en maintenant fermement la pensée que la renaissance sera obtenue » — exprime une conviction sans équivoque. Vous devez dédier les mérites avec un esprit sincère et une foi authentique, cherchant la renaissance dans la Terre Pure sans le moindre doute. Une telle foi est aussi ferme que le vajra, inébranlable face à quiconque professe des vues différentes, des doctrines hétérodoxes, une compréhension ou une pratique divergentes. Certains pratiquants, dès qu'ils acquièrent un peu de compétence, deviennent arrogants et suffisants, développant des vues divergentes. Comme on dit : « Quand la compréhension est incomplète, la vue et la pratique deviennent toutes deux de travers. » Et puis ils veulent que vous adoptiez leur méthode.

Lors du cycle de conférences bouddhiques organisé pour les universités et grandes écoles de Taïwan, j'ai enseigné un cours sur le Traité de la rétribution et de la réponse (Gan Ying Pian), qui n'est pas un texte bouddhiste. Un jour, après le cours, dans la salle de repos, un maître du Dharma est venu me tancer. Il m'a dit : « Vous êtes un commentateur de sūtra, et un bon. Pourquoi enseignez-vous un texte non bouddhiste au lieu d'un sūtra bouddhique ? » Je lui dis que je n'enseignais pas un texte non bouddhiste. « Qu'est-ce donc que le Traité de la rétribution et de la réponse, si ce n'est un texte non bouddhiste ? » demanda-t-il. Je lui répondis que, bien qu'il ne s'agisse pas d'une écriture bouddhique, il porte le Sceau du Dharma, ce qui lui confère une valeur équivalente. « Quel Sceau du Dharma ? » exigea-t-il. Je répondis : « S'abstenir de tout mal, pratiquer tout bien, et purifier l'esprit — tel est l'enseignement de tous les Bouddhas. N'est-ce pas là un Sceau du Dharma ? » Il tourna les talons et s'en alla.

Le Dharma du Bouddha est extraordinairement ouvert. Tout ce que quelqu'un enseigne, pour peu que cela réponde à ce critère, porte le sceau même du Bouddha. L'idée de promouvoir le Dharma à travers le Traité de la rétribution et de la réponse n'était pas la mienne — le maître Yinguang fut le premier à s'en faire le champion. Quand le maître Yinguang vivait sur le mont Putuo, le magistrat du district de Dinghai l'invita à venir propager le Dharma. Il envoya quelqu'un à sa place, qui commenta le Traité de Wen Chang sur les mérites cachés — un texte taoïste. Cela montre le discernement du vieux moine. L'enseignement le plus fondamental pour sauver les êtres sensibles consiste à leur faire croire profondément à la cause et à l'effet, à se détourner du mal et à cultiver le bien. C'est là le fondement. L'enseignement patient et diligent du maître Yinguang était véritablement rempli de sagesse et de moyens habiles — chose que les disciples superficiels ne peuvent apprécier.

Ceux qui éveillent véritablement l'esprit de bodhi possèdent la vraie sagesse. Ils sont résolus et concentrés — une seule direction, un seul but — avançant avec vigueur. Vous ne devez pas, en entendant quelques remarques désinvoltes d'autrui, devenir indécis ni même reculer, perdant ainsi la chance de renaître dans cette vie même. Ce serait le comble de l'abandon de soi. Nous avons lu dans les grands sūtras que de nombreux bodhisattvas aspirent à ce moment de renaissance, instant après instant, et ne parviennent toujours pas à l'atteindre. Si nous le laissons passer aujourd'hui, ne serait-ce pas un terrible gaspillage ? Et vous ne pouvez pas blâmer ceux qui ont des vues divergentes — vous ne pouvez que vous blâmer vous-même de manquer de foi ferme, de ne pas avoir pris en main votre propre esprit.

Question : « Si des gens à la compréhension et à la pratique différentes — des pratiquants hétérodoxes aux pratiques mixtes — viennent vous troubler et vous déranger, soulevant toutes sortes de doutes et affirmant que vous ne pouvez pas atteindre la renaissance ; ou qui disent : « Vous, êtres sensibles, depuis d'innombrables kalpas jusqu'à cette vie présente, avez, par le corps, la parole et l'esprit, commis à l'encontre de tous les êtres ordinaires et nobles les dix maux, les cinq actes pervers, les quatre offenses graves, calomnié le Dharma, été des icchantika, rompu les préceptes et adopté des vues erronées — et vous ne les avez pas éradiqués. Ces offenses vous lient aux mauvaises voies des Trois Royaumes. Comment une seule vie à cultiver les mérites et à réciter le nom du Bouddha pourrait-elle vous donner accès à cette Terre sans écoulement et sans naissance, où vous réaliserez éternellement le stade de non-régression ? »

Ces questions restent souvent présentes à l'esprit et constituent le véritable obstacle à la renaissance. Maître Shandao, dans sa grande compassion, leur a répondu directement pour notre bien. Il existe des bouddhistes d'écoles et de méthodes différentes — Tiantai, Huayan, Chan, Ésotérique — dont la compréhension et la pratique diffèrent des nôtres. Il y a aussi ceux qui ont des vues hétérodoxes et soulèvent toutes sortes de doutes. En fin de compte, ce qu'ils disent, c'est que réciter le nom du Bouddha ne mène pas à la renaissance ; vous perdez votre temps. Depuis des kalpas sans commencement jusqu'à aujourd'hui, par les trois karmas du corps, de la parole et de l'esprit, vous avez méprisé les êtres ordinaires et nobles, calomnié les écritures du Mahāyāna, causé du tort aux pratiquants par malveillance, et commis les dix maux et les cinq actes pervers. Vous avez rompu les quatre préceptes graves, calomnié les Trois Joyaux, tranché vos bonnes racines et adopté des vues gravement déformées — préceptes brisés et vues faussées, tout autant. Avec des obstacles karmiques aussi lourds, comment pourriez-vous atteindre la renaissance dans la Terre du Bouddha et réaliser pleinement les trois non-régressions après seulement une vie à cultiver les mérites et à réciter le nom du Bouddha ? Leurs arguments semblent parfaitement raisonnables. Et si votre foi vacille à la suite de cela, ce ne sont pas vos préceptes qui sont rompus — ce sont vos vues. Et cela est bien plus dangereux.

Réponse : « Les enseignements et les pratiques des Bouddhas sont plus nombreux que les grains de sable et de poussière. Chacun s'accorde aux facultés et aux conditions de ceux qui le reçoivent, variant selon leurs dispositions — aucun n'est identique à un autre. Prenons les choses de ce monde que les gens peuvent voir et croire de leurs propres yeux : la lumière dissipe l'obscurité, l'espace contient, la terre soutient et nourrit, l'eau génère et humidifie, le feu crée et détruit. Ce sont tous des phénomènes relationnels, visibles à l'œil, infiniment divers. À plus forte raison la puissance inconcevable du Dharma du Bouddha — comment pourrait-elle ne pas apporter des bienfaits multiples ? »

Le Maître commence sa réponse en évoquant les causes et conditions. Ce n'est pas seulement le Bouddha Śākyamuni : les Bouddhas des dix directions sont innombrables, et les méthodes par lesquelles ils enseignent aux êtres la pratique sont tout simplement impossibles à dénombrer. Pourquoi le Bouddha a-t-il enseigné tant de méthodes ? Parce qu'il enseignait selon les capacités de chacun. Les êtres sensibles ont des causes et conditions différentes, des facultés diverses, et les méthodes diffèrent en conséquence. Prenons ce que les gens voient de leurs propres yeux dans le monde de tous les jours : la lumière dissipe l'obscurité, l'espace contient, la terre soutient et nourrit, l'eau génère et humidifie, le feu crée et détruit. Ces phénomènes relationnels, infiniment divers, ne prêtent pas à contestation. Le Dharma du Bouddha est ce que le Tathāgata a directement réalisé au niveau du fruit. Le Bouddha possède les Dix Puissances, les Quatre Intrépidités et divers états inconcevables — des choses totalement au-delà de ce que les gens ordinaires peuvent sonder. Comment quelqu'un peut-il prétendre qu'il n'apporte aucun bienfait ?

« Sortir par une porte, c'est sortir par une porte des afflictions. Entrer par une porte, c'est entrer par une porte de libération et de sagesse. C'est pourquoi, selon ses propres conditions, chacun entreprend la pratique en quête de libération. Pourquoi donc prends-tu la pratique essentielle pour les conditions d'autrui et l'utilises-tu pour m'entraver et me troubler ? Ce que j'aime, c'est la pratique qui correspond à mes conditions — ce n'est pas ce que tu cherches. Ce que tu aimes, c'est la pratique qui correspond à tes conditions — ce n'est pas ce que je cherche. Ainsi, chacun suivant son propre élan dans la pratique atteindra rapidement la libération. Le pratiquant doit savoir ceci : si tu veux étudier la compréhension, de l'être ordinaire jusqu'au sage, et jusqu'à l'état de bouddha, tu peux tout étudier sans obstacle. Mais si tu veux étudier la pratique, tu dois t'appuyer sur le dharma qui correspond à tes propres conditions — à peu d'effort, grand bénéfice. »

« Sortir par une porte » — « sortir » signifie laisser derrière soi. Les portes du dharma sont innombrables, et chacune vient à bout d'une affliction particulière. Sortir par une porte, c'est être libéré d'un type d'affliction. « Entrer par une porte » — « entrer » signifie réaliser directement. Réaliser une fraction, c'est gagner une fraction de sagesse et de liberté. Le Bouddha a enseigné une multitude de portes du dharma afin que chacun puisse acquérir sagesse et libération. Les doutes que tu soulèves ne font que dresser un obstacle sur mon chemin. Si une porte du dharma t'attire, c'est que tu as une affinité avec elle ; sinon, tu n'en as pas. La porte du dharma de la Terre Pure m'attire — j'ai cette affinité, et parce que je l'ai, je serai libéré. Que chacun cultive sa propre voie sans ingérence. Quand chacun suit son inclination, la libération vient rapidement.

Si l'on étudie le bouddhisme pour comprendre, alors il faut explorer toutes les portes du dharma, tous les sūtras et traités — depuis les véhicules humains et célestes, en passant par les Śrāvakas, les Pratyekabuddhas et les Bodhisattvas, jusqu'à l'état de bouddha. Tout étudier ne présente aucun obstacle. Mais si le but est la pratique — cultiver le samādhi et chercher l'éveil — alors cette approche étendue devient un obstacle. Elle ne contribue en rien à trancher les afflictions, à purifier l'esprit, à s'éveiller ni à réaliser le fruit. Étudier le bouddhisme et se livrer à l'érudition bouddhique sont deux choses bien distinctes.

De plus, [Shandao] s'adressa à tous ceux qui cherchent à renaître, disant : « Maintenant, je donnerai au pratiquant une autre analogie, afin de préserver l'esprit de foi et de le protéger contre les attaques des vues hétérodoxes venues de l'extérieur. De quoi s'agit-il ?

« Il en est ainsi : Supposez que quelqu'un veuille se rendre vers l'ouest jusqu'à cent mille li. Soudain, en pleine route, il aperçoit deux rivières — au sud une rivière de feu, au nord une rivière d'eau. Chacune, large de cent pas et sans fond, s'étend sans fin du nord au sud. Juste entre l'eau et le feu se trouve un sentier blanc, large peut-être de quatre ou cinq pouces. Il va de la rive orientale à la rive occidentale, et mesure lui aussi une centaine de pas de long. Les vagues ne cessent de déferler et de mouiller le sentier ; les flammes le balayent sans relâche et le brûlent. L'eau et le feu s'affrontent sans répit. La personne est parvenue à une vaste étendue désolée — point d'habitants, point de demeures — mais où rôdent de nombreux brigands et des bêtes féroces. La voyant seule, ils se rapprochent pour la tuer. Terrifiée à l'idée de mourir, elle court droit vers l'ouest. Alors, apercevant ces deux grandes rivières, elle songe : « Ces rivières s'étendent du nord au sud sans fin. Entre elles court ce sentier blanc, extrêmement étroit. Les deux rives sont peut-être proches, mais qui donc pourrait traverser ? Aujourd'hui, je vais certainement mourir. » Au moment même où elle songe à faire demi-tour, les brigands et les bêtes se rapprochent. Au moment où elle songe à fuir vers le nord ou vers le sud, les bêtes sauvages et les créatures venimeuses se précipitent sur elle. Au moment où elle se résout à suivre le sentier vers l'ouest, elle craint de tomber dans les rivières d'eau et de feu. Sa terreur est indicible. Puis elle pense : « Si je fais demi-tour, je meurs. Si je reste, je meurs. Si j'avance, je meurs. Puisqu'aucune de ces issues ne m'épargne la mort, je préfère suivre ce sentier droit devant. Puisque ce sentier existe, il doit être possible de traverser. » À cet instant même, une voix appelle depuis la rive orientale : « Noble ami, suis résolument ce sentier. Tu ne courras aucun danger de mort. Si tu restes, tu mourras. » Et depuis la rive occidentale, quelqu'un l'appelle : « Viens droit à moi, d'un esprit uni et d'une juste attention. Je te protégerai. Ne crains pas de tomber dans les périls de l'eau et du feu. » Entendant ces encouragements venus d'un côté et ces appels de l'autre, la personne affermit son corps et son esprit et suit résolument le sentier droit devant — sans doute, sans timidité, sans pensée de retour. Après avoir parcouru une courte distance, les brigands sur la rive orientale crient : « Noble ami, reviens ! Ce sentier est périlleux — tu ne peux absolument pas traverser. Tu mourras à coup sûr. Nous ne te ferons aucun mal. » Bien qu'elle entende leurs cris, elle ne se retourne pas. D'un esprit uni, progressant droit devant le long du sentier, en un instant elle atteint la rive occidentale, à jamais libérée de tout péril. Elle y retrouve ses nobles amis, et la joie est sans bornes.

« Voici l'analogie. Maintenant la correspondance : La rive est représente ce monde Sahā, la maison en flammes. La rive ouest représente la Terre Préciause de la Béatitude Suprême. Les brigands, les bêtes féroces et les faux amis représentent les six organes des sens, les six consciences, les six objets sensoriels, les cinq agrégats et les quatre grands éléments des êtres sensibles. Le désert aride où il n'y a personne en vue représente le fait de suivre constamment de mauvais compagnons et de ne jamais rencontrer de véritables amis spirituels. Les deux rivières d'eau et de feu représentent l'avidité et le désir des êtres sensibles, comparés à l'eau, ainsi que la colère et l'aversion, comparées au feu. Le sentier blanc de quatre ou cinq pouces au milieu représente le fait qu'au sein même de l'avidité et de la colère des êtres sensibles, un esprit pur aspirant à la renaissance peut encore surgir. Parce que l'avidité et la colère sont puissantes, on les compare à l'eau et au feu ; parce que le bon esprit est fragile, on le compare au sentier blanc. L'eau qui mouille constamment le sentier représente le fait que le désir ne cesse de surgir, souillant le bon esprit. Le feu qui brûle constamment le sentier représente le fait que la colère et le ressentiment peuvent consumer le trésor de mérites et de vertus. La personne qui marche droit vers l'ouest sur le sentier représente le fait de tourner toute l'activité karmique directement vers l'Ouest. La voix venue de la rive est qui exhorte la personne à avancer représente Śākyamuni, qui est déjà entré dans le nirvāṇa et que les générations ultérieures ne peuvent voir — mais dont les enseignements peuvent encore être suivis, d'où la comparaison avec une voix. Les brigands qui appellent à revenir après un pas ou deux représentent ceux dont la compréhension et la pratique divergent, ainsi que les gens aux vues erronées, qui hasardent sans scrupule des interprétations pour confondre et troubler autrui — et qui, eux-mêmes, créent des fautes et retombent. La voix qui appelle depuis la rive ouest représente le vœu et l'intention d'Amitābha. Atteindre la rive ouest en un instant et se réjouir de retrouver de bons amis représente les êtres sensibles, longtemps noyés dans la naissance et la mort, errant à travers d'innombrables kalpas, enlisés dans l'illusion, sans issue — qui maintenant lèvent les yeux vers Śākyamuni qui les envoie, montrant l'Ouest du doigt, et qui sont soutenus par l'appel compatissant d'Amitābha. Confiants dans l'intention de ces deux Honorés et la suivant, sans se soucier des deux rivières d'eau et de feu, maintenant chaque pensée sur le sentier sans faillir, portés par la force de ce vœu — une fois cette vie terminée, ils naissent dans cette terre, rencontrent le Bouddha face à face, et leur joie est indicible. »

Dans les sūtras, nous voyons souvent un disciple de Bodhisattva « s'adresser » (bái) au Bouddha. Or Maître Shandao, en nous exposant le Dharma, use du même mot bái — ce qui montre la sincérité et le respect extrêmes qu'il nous témoigne. Il propose cette analogie pour nous aider à nous garder des maîtres hétérodoxes et de ceux aux vues divergentes qui chercheraient à ébranler notre confiance. Il raconte l'histoire de quelqu'un qui voyage vers l'ouest et parvient en un lieu vaste et désert, où il rencontre deux rivières — d'eau et de feu — avec un étroit sentier blanc courant entre elles, constamment assailli des deux côtés. Derrière, des brigands et des bêtes donnent la chasse. Terrifié, incapable d'avancer ou de reculer, il ne peut que presser le pas le long de ce sentier. Et c'est alors qu'une voix vient de la rive est : « Bon ami, suis ce sentier avec résolution — tu seras certainement en sécurité. Ne doute pas. » Et depuis la rive ouest : « Viens à moi avec une juste et pleine attention. Je te protégerai de tout mal. »

Cette personne, ayant entendu la voix qui l'exhortait à avancer, résolut sur-le-champ de suivre le sentier blanc droit devant lui. Peu après, les brigands crièrent de nouveau : « Cette route est bien trop dangereuse. Reviens — nous ne te ferons aucun mal. » Il ne tourna même pas la tête. Pressant son chemin avec une détermination sans faille, il atteignit bientôt la rive occidentale, libre de tout danger, où il retrouva son bon ami, et leur joie fut sans fin.

Ceci est une analogie. La « rive orientale » représente le monde de Sahā ; la « rive occidentale » représente la Terre Pure de l'Ouest. Les « bandits et bêtes féroces » symbolisent, chez les êtres, les six facultés sensorielles, les six consciences, les six objets sensoriels, les cinq agrégats et les quatre éléments — autant d'obstacles démoniaques. Le « vaste marais vide où nul n'apparaît » signifie que l'on ne rencontre aucun maître vertueux, seulement des compagnons nuisibles, et cela sans relâche. Les « deux rivières d'eau et de feu » représentent le désir ardent des êtres, semblable à l'eau, et leur colère, semblable au feu. Le « sentier blanc au milieu, large de quatre ou cinq pouces » représente cette unique pensée d'esprit pur qui peut surgir au milieu de l'avidité et de la haine, ainsi que l'aspiration à renaître. Car les forces de l'avidité et de la haine coulent avec puissance — comme les deux rivières — et le bon esprit est faible, tel ce sentier blanc et étroit.

« L'eau qui recouvre sans cesse le sentier » représente la manière dont le désir ardent ne cesse de jaillir, souillant le bon esprit. « Le feu qui brûle sans cesse le sentier » représente la manière dont la colère peut consumer le mérite et la vertu accumulés. « La personne qui avance sur le sentier tout droit vers l'ouest » représente le fait de tourner toutes ses actions karmiques directement vers l'Ouest. « La voix, entendue depuis la rive orientale, qui nous exhorte à chercher le chemin et à marcher droit vers l'ouest » représente le fait que Śākyamuni est déjà entré dans le nirvāṇa — les générations futures ne peuvent plus le voir — pourtant les enseignements subsistent et peuvent être suivis ; c'est pourquoi on les compare à une voix. « Faire un ou deux pas sur le chemin avant que les bandits ne vous rappellent » représente ceux qui professent des interprétations erronées et des pratiques déviantes, des gens qui prêchent de fausses vues et se trompent les uns les autres, créant du karma, retombant et perdant leur chemin. « Quelqu'un sur la rive occidentale qui appelle » représente le vœu compatissant d'Amitābha. « Arriver à la rive occidentale en un instant et rencontrer joyeusement le bon ami » représente la manière dont les êtres ont longtemps été submergés dans la naissance et la mort, errant à travers d'innombrables kalpas de renaissance, empêtrés dans la confusion et l'illusion, sans moyen de se libérer — jusqu'à ce que, levant les yeux, ils reçoivent l'exhortation de Śākyamuni, qui les oriente vers l'Ouest. Et à travers les Quarante-Huit Vœux d'Amitābha, chacun étant un appel de compassion, nous développons une foi ferme envers les Deux Honorés, Śākyamuni et Amitābha. Nous suivons les enseignements des deux Bouddhas et déposons d'un seul coup l'avidité, la haine, l'illusion et l'orgueil, et quelles que soient les tentations qui se présentent, nous refusons d'être ébranlés. Quelles que soient les situations qui surgissent devant nous, nous les reconnaissons pour ce qu'elles sont : des tentatives pour nous retenir dans le monde de Sahā et empêcher notre départ.

Lorsque nous contemplons enfin la Terre Pure de l'Ouest et que nous nous rassemblons avec tous les êtres suprêmement bons — ayant échoué à nous échapper des Trois Mondes depuis un temps sans commencement, et arrivant aujourd'hui dans le Pays de la Félicité Suprême — nous nous trouverons dans le lieu le plus propice à la pratique, à travers tout l'espace et l'ensemble du domaine du dharma. Quel bonheur ! En réfléchissant avec soin à cette analogie développée, nous pouvons cultiver avec une concentration sans partage et ne jamais regarder en arrière.

En outre, tous les pratiquants — qu'ils marchent, soient debout, assis ou couchés —, dans tout ce qu'ils font par le corps, la parole et l'esprit, à toute heure et en toute saison, devraient garder constamment cette compréhension et demeurer dans cette pensée. C'est ce qu'on appelle l'Esprit de Dédicace et d'Aspiration. La « dédicace » signifie aussi qu'après être né dans cette terre, on éveille à nouveau la grande compassion, on retourne dans le domaine de la naissance et de la mort, et l'on enseigne et transforme les êtres sensibles ; cela aussi est appelé dédicace. Quand les trois esprits sont pleinement présents, il n'y a aucune pratique qui ne s'accomplisse. Si l'on accomplit son vœu et sa pratique et qu'on ne renaît pas — c'est tout simplement impossible. Par ailleurs, ces trois esprits englobent aussi le sens du « bien ferme ». Comprenons que tous les pratiquants — marchant, se tenant debout, assis, couchés, dans les trois actions karmiques du corps, de la parole et de l'esprit, en tout temps, en tous lieux, au milieu de toutes circonstances et relations (« circonstances » désignant l'environnement matériel, « relations » désignant l'environnement humain) —, qu'elles soient favorables ou adverses, devraient sans cesse penser ainsi : aspirer d'un seul cœur à la Pure Terre de l'Ouest, réciter d'un seul cœur le nom du Bouddha Amitābha. C'est ce qu'on appelle l'« Esprit de Dédicace et d'Aspiration ».

« En outre, "dédicace" signifie qu'après être né dans cette terre, on éveille à nouveau la grande compassion, on retourne dans la naissance et la mort, et l'on enseigne et transforme les êtres sensibles ; cela aussi est appelée dédicace » — cela porte un autre sens. Dédier le mérite en vue de la renaissance dans la Terre de la Béatitude Ultime est une dédicace envers la voie du Bouddha, une dédicace envers la réalité ultime — la première et la troisième des trois sortes de dédicace. Ce dont il est question ici est différent : après avoir atteint l'Ouest, on retourne le navire de la compassion, on rentre dans le domaine de la naissance et de la mort, et l'on enseigne les êtres sensibles. C'est la dédicace en faveur des êtres sensibles. Ainsi, nous savons qu'aller à l'Ouest n'est pas fuir le désastre ni rechercher le confort : c'est uniquement pour accomplir sa propre pratique. Selon le Sūtra de la Vie Infinie, nous avons déjà pratiqué d'innombrables kalpas et fait des offrandes à d'innombrables Bouddhas et Tathāgatas, et pourtant nous voici aujourd'hui, toujours les mêmes qu'auparavant. Ce n'est que maintenant que nous prenons conscience combien il est difficile de pratiquer en ce monde. Sans parler des afflictions des vues et des pensées — nous ne pouvons même pas abandonner la vue du soi. Nous voyons maintenant que nous n'avons pas été sincères dans la récitation du nom du Bouddha et la recherche de la Pure Terre. À effleurer les quatre-vingt-quatre mille portes du Dharma, attirés par chacune d'elles — voilà ce qui nous a retenus. Si nous pouvions tout mettre de côté et consacrer cette unique vie exclusivement à réciter, pratiquer et partager l'enseignement, nous obtiendrions certainement la renaissance.

Aujourd'hui, nos conditions karmiques sont véritablement excellentes ; nous avons une compréhension très claire de la théorie, des méthodes et des états de l'enseignement de la Pure Terre. La seule question qui se pose est de savoir comment le mettre en pratique. Si nous sommes véritablement disposés, tous les Bouddhas et Tathāgatas nous féliciteront — car nous deviendrons bientôt nous-mêmes des Bouddhas. Après avoir atteint l'Éveil, nous éveillerons la grande compassion de l'identité partagée et la grande bienveillance inconditionnelle, puis nous retournerons aux Trois Mondes et aux six voies pour enseigner les êtres sensibles, les aidant à entreprendre la pratique de la récitation du nom du Bouddha et à accomplir parfaitement la voie du Bouddha.

« Lorsque les trois esprits sont pleinement présents, aucune pratique ne restera sans être accomplie. » Les « trois esprits » sont l'Esprit Sincère, l'Esprit Profond et l'Esprit de Dévouement et d'Aspiration. Les anciens maîtres disaient : lorsque les trois esprits sont pleinement éveillés, aucune pratique ne manque de porter ses fruits ; dès que le vœu et la pratique sont accomplis, il n'est personne qui ne renaisse. De plus, ces trois esprits englobent aussi le sens du « bien stable ». Le « bien stable » est la récitation à esprit uni du nom du Bouddha, et son fondement repose sur les trois esprits. Cultiver les trois bénédictions avec ces trois esprits perfectionnés conduit assurément à la renaissance.

Cinquièmement, à partir de « De plus, il y a trois types d'êtres sensibles » — ce passage identifie les pratiquants idoines, ceux qui sont capables d'honorer le Dharma et de cultiver selon les enseignements.

Sixièmement, depuis « Quels sont les trois ? » jusqu'à « les six remémorations » — ce passage explique les différentes manières de recevoir le Dharma, au nombre de trois. La première est « esprit de compassion, ne pas tuer ». Or, le karma de tuer prend de nombreuses formes : tuer par la parole, tuer par le corps et tuer par l'esprit. Tuer par la parole signifie donner des ordres ou accorder la permission — c'est là tuer par la parole. Tuer par le corps signifie diriger physiquement de la main et du geste — c'est là tuer par le corps. Tuer par l'esprit signifie penser, comploter et calculer — c'est là tuer par l'esprit. Quand il s'agit du karma de tuer, il ne fait aucune distinction parmi les quatre types de naissance — tous peuvent pareillement engendrer des offenses qui obstruent la renaissance dans la Terre Pure. Mais si l'on éveille un cœur compatissant envers tous les êtres vivants, cela équivaut à leur accorder longue vie et paix — le précepte suprême et merveilleux. Cela correspond à la troisième phrase de la première bénédiction citée plus haut : « esprit de compassion, ne pas tuer ». Nous avons ici deux genres de bonté : la bonté de la retenue et la bonté de l'action. S'abstenir soi-même de tuer est la bonté de la retenue. Enseigner aux autres à ne pas tuer est la bonté de l'action. La décision initiale d'arrêter est la bonté de la retenue ; l'éradication permanente et complète est la bonté de l'action. Bien qu'il y ait ces deux genres, ensemble ils constituent la pratique de la compassion.

Revenons au texte du sūtra. Cinquième : « De plus, il y a trois types d'êtres sensibles qui atteindront la renaissance. » Sixième : « Quels sont les trois ? Premièrement, un esprit de compassion qui ne tue pas, possédant tous les préceptes. Deuxièmement, lire et réciter les sūtras du Mahāyāna Vaipulya. Troisièmement, pratiquer les six remémorations. » En lisant le commentaire en regard, le lien devient clair. Ici, il explique que la pratique de cette porte du Dharma requiert trois conditions. La première est « esprit de compassion, ne pas tuer ». Le karma de tuer a trois formes : corps, parole et esprit. Tuer par la parole signifie ordonner à quelqu'un d'autre de tuer une créature vivante pour sa propre table. Faire exécuter le meurtre par une autre personne s'appelle « tuer par le corps ». Quant à la pensée de tuer surgissant dans l'esprit — dans les préceptes du Hīnayāna, avoir seulement la pensée sans passer à l'acte ne compte pas comme une violation. Dans les préceptes du Mahāyāna, en revanche, même sans accomplir l'acte, la simple pensée de tuer compte comme une violation. Les préceptes du Mahāyāna jugent l'esprit, et pas seulement l'acte.

« Quand il s'agit du karma de tuer, il ne fait aucune distinction parmi les quatre types de naissance ; tous peuvent créer des obstacles qui entravent la renaissance dans la Terre Pure. » Les « quatre types de naissance » sont la naissance par l'œuf, la naissance utérine, la naissance par l'humidité et la naissance par transformation. Même les insectes et les fourmis ne devraient pas être tués, car entretenir constamment des pensées de tuer obstrue le samādhi de la récitation du Bouddha. Ne pas tuer de petits animaux sans défense revient à accorder longue vie et paix aux êtres sensibles — le précepte suprême et merveilleux, une forme de don d'absence de peur. Quant aux petites créatures comme les cafards et les fourmis, si vous leur parlez avec un cœur sincère et compatissant et les exhortez avec ferveur à se déplacer, cela peut réellement fonctionner. Il y a une histoire dans la biographie du Maître Yìnguāng. Dans sa jeunesse, la pièce où il vivait abritait puces, moustiques et autres. Son jeune serviteur voulait les éliminer, mais il ne le permit pas. Il dit : « Ma vertu n'est pas encore suffisante — laissez-les rester, comme un rappel pour moi. » Une fois le maître passé soixante-dix ans, tous les insectes de sa pièce avaient disparu. Cela correspond à la troisième phrase de la première des Trois Bénédictions : « esprit de compassion, ne pas tuer ». Les actions vertueuses se déclinent en deux genres : la retenue et l'accomplissement. Ne pas tuer est la bonté de la retenue. Ne conserver aucune pensée de tuer envers aucun être — et encourager les autres à faire de même — est la bonté de l'accomplissement. Couper l'impulsion de tuer est la retenue ; ne permettre en aucune circonstance que la pensée de tuer surgisse est un accomplissement soutenu par la grande compassion et l'amitié bienveillante.

« Posséder tous les préceptes » — s'il s'agit de ceux qui relèvent du niveau des humains, des devas ou des Deux Véhicules, on parle alors de préceptes mineurs. S'il s'agit d'une personne au grand cœur et à la grande pratique, ce sont des préceptes du bodhisattva. Si l'on classe par niveau, alors en correspondance avec les trois niveaux de la catégorie supérieure, on les appelle préceptes du bodhisattva. Le niveau de la personne étant déterminé, cela va de soi. Ceci correspond à la racine vertueuse liée aux préceptes dans la seconde bénédiction. Les préceptes se divisent en Mahāyāna et Hīnayāna — non selon le texte des préceptes ou le sūtra des préceptes, mais selon l'esprit de la personne. Si quelqu'un a la disposition d'un humain, d'un deva ou d'un pratiquant des Deux Véhicules, alors chaque précepte qu'il détient est considéré comme un précepte du Hīnayāna. Même s'il reçoit formellement les préceptes du bodhisattva, ce sont toujours des préceptes du Hīnayāna. En revanche, si quelqu'un possède un grand cœur et une grande pratique — son esprit est l'esprit du bodhisattva, sa conduite est la conduite du bodhisattva — alors chaque précepte qu'il prend est un précepte du bodhisattva du Mahāyāna. Quant aux niveaux de renaissance, lorsque l'esprit de quelqu'un est libre de discrimination et d'attachement, lorsqu'il traite véritablement chacun avec pureté et égalité, c'est là une personne de grand cœur et de grande pratique. Une telle personne, en renaissant en Occident, sera certainement placée dans les trois catégories supérieures. Les anciens disaient : « Vise le plus haut et tu n'atteindras peut-être que le milieu. » Fixons notre objectif très haut ; si nous n'y parvenons pas, nous pouvons encore espérer le niveau suivant. La seconde des Trois Bénédictions est « prendre refuge dans les Trois Joyaux, observer pleinement tous les préceptes, et ne pas enfreindre la conduite digne ». Même si un bouddhiste n'a pas formellement reçu les cinq préceptes ou les préceptes du bodhisattva, ses préceptes peuvent néanmoins être complets. La transmission des préceptes lors de l'ordination est une simple formalité. Quant à savoir si l'on obtient réellement les préceptes après les avoir reçus, c'est une tout autre affaire — suivre la cérémonie ne garantit pas qu'on les ait véritablement reçus. Si nous comprenons ce principe, alors le fait de cultiver sincèrement un esprit de compassion et de non-violence, et d'observer tous les préceptes, donne lieu à la plus haute catégorie de préceptes. Parmi les préceptes, seuls ceux de bhikṣu et de bhikṣuṇī doivent être transmis par un maître. Les autres — les Trois Refuges et Cinq Préceptes, les dix préceptes de śrāmaṇera, et les préceptes du bodhisattva — peuvent tous être reçus par un pratiquant qui fait un vœu devant une image du Bouddha. Pourvu que l'on fasse un vœu sincère et qu'on l'observe sa vie durant, on peut obtenir les préceptes. Pour les préceptes de bhikṣu et de bhikṣuṇī, trois précepteurs et dix témoins sont requis ; au moins cinq bhikṣus doivent les transmettre pour que les préceptes soient validement obtenus.

Deuxièmement, le texte explique « la lecture et la récitation du Mahāyāna ». Cela clarifie que les êtres possèdent des natures innées et des tendances habituelles différentes ; ils tiennent au Dharma de manières diverses. La première personne décrite plus haut s'appuyait uniquement sur la cultivation de la compassion et l'observance des préceptes comme pratique. La seconde personne considère uniquement la lecture et la récitation des sūtras du Mahāyāna comme une voie. Pourtant, les préceptes peuvent soutenir les pratiquants à travers les Cinq Véhicules et les trois étapes de l'Éveil, tandis que le Dharma cultive la sagesse des trois degrés des dignes, des dix terres et des dix mille pratiques. Si l'on en compare la fonction, chacune possède sa force particulière. Cela correspond à la troisième phrase du troisième bienfait : « la lecture et la récitation du Mahāyāna ». Ce passage du commentaire explique que ceux qui récitent le nom du Buddha devraient également lire et réciter les sūtras Vaipulya du Mahāyāna. Les êtres sensibles ont des racines et des natures différentes. Les tendances habituelles issues des existences passées sont portées dans cette vie. Les gens du monde ne s'en rendent pas compte et supposent qu'il s'agit de génétique — mais il n'en est rien. De manière générale, après la mort, dans l'état intermédiaire, on tend à rechercher des parents dont les tendances sont similaires et avec lesquels on possède une affinité karmique. Le Buddha a déclaré dans les sūtras que la conscience pénètre dans le sein maternel par le biais de quatre types de liens karmiques : pour répondre à une bienveillance, pour répondre à une inimitié, pour réclamer une dette, ou pour s'acquitter d'une dette. Sans de tels liens, les gens ne deviendraient pas membres d'une même famille. Au moment de la renaissance, l'attachement est la force principale — comme il est dit, sans attachement profond, on ne naît pas dans le monde Sahā. En raison de l'attachement impur envers les parents, l'apparence peut ressembler au père ou à la mère. Pourtant, l'apparence peut aussi être modifiée après la naissance par la force karmique de ses propres actes de bien et de mal — c'est ce que l'on entend par tendances acquises différentes. Le choix d'une porte du Dharma est également lié aux habitudes passées. Parmi les nombreuses pratiques disponibles, si un pratiquant en a étudié une en particulier dans une existence antérieure, il s'y sentira immédiatement à l'aise ; autrement, il lui sera difficile de l'accepter. Les êtres ordinaires sont incapables de discerner les facultés d'autrui. Les Arhats peuvent retracer le karma d'un être sur cinq cents existences. La capacité des Bodhisattvas à discerner autrui varie selon leur stade — mais s'ils peuvent lire la disposition d'un être, leur enseignement lui conviendra naturellement. Ainsi, parce que les êtres diffèrent par leur nature et leurs habitudes, le Buddha a enseigné un nombre incalculable de portes du Dharma pour répondre à tout type de capacité. La première personne mentionnée plus haut s'appuyait uniquement sur la cultivation de la compassion et l'observance des préceptes comme pratique, et elle peut obtenir des résultats par cette porte. Si elle ne lit pas les sūtras du Mahāyāna, la seule observance des préceptes peut néanmoins mener à l'accomplissement.

Le Bouddha a dit dans le Mahāsaṃnipāta Sūtra que l'enseignement du Dharma traverse trois périodes. À la première, l'Âge du Vrai Dharma, les préceptes permettent l'accomplissement : ils tranchent les afflictions, coupent les tendances habituelles, ouvrent la sagesse et confirment le bodhi. À l'Âge du Dharma Apparent, les capacités déclinent ; s'appuyer sur les seuls préceptes ne suffit plus. Le problème ne vient pas des préceptes — il vient des êtres. Ceux qui les observent n'ont plus la même sincérité du cœur qu'autrefois, si bien que l'accomplissement devient difficile. Ils doivent alors s'appuyer sur la concentration méditative ; d'où l'on dit qu'à cet âge, la concentration procure l'accomplissement. À l'Âge du Déclin du Dharma, les capacités sont encore plus faibles, les afflictions et les habitudes plus lourdes, et même la méditation ne suffit plus. Comme l'a dit un jour le vénérable Maître Tánxū, durant toute sa vie il avait vu des pratiquants atteindre la concentration méditative, mais jamais il n'avait vu personne clarifier l'esprit et voir sa nature — parvenir au véritable éveil. Pour que la méditation soit un véritable accomplissement, il faut clarifier l'esprit et voir sa nature. Atteindre seulement la concentration mène à une renaissance dans les quatre cieux de dhyāna ; lorsque les mérites célestes s'épuisent, on retombe dans le saṃsāra. À l'Âge du Déclin du Dharma, c'est la récitation du Bouddha qui procure l'accomplissement. Pouvons-nous vraiment, aujourd'hui, obtenir les préceptes en les observant ? Nos esprits peuvent-ils se poser dans la concentration méditative ? La réalité est sous nos yeux. Nous devrions suivre honnêtement les instructions du Bouddha : réciter d'un seul esprit, et obtenir la renaissance en emportant nos obstacles karmiques. L'accomplissement dont parle l'Âge du Vrai Dharma, c'est l'obtention du fruit d'Arhat. À l'Âge du Dharma Apparent, c'est clarifier l'esprit et voir sa nature. À l'Âge du Déclin du Dharma, c'est obtenir la renaissance avec les obstacles karmiques intacts.

Le second type de personne a l'habitude de lire et de réciter le Mahāyāna. Sa prédilection est innée — un héritage de l'étude dans les vies passées. Les sūtras du Mahāyāna sont nombreux. Certaines personnes les découvrent et les comprennent aussitôt, signe qu'elles les ont étudiés dans des existences antérieures. Si quelqu'un ne les a jamais rencontrés, les lire dans cette vie lui paraît étranger et inconfortable. La pratique bouddhique n'est pas l'œuvre d'une seule vie — c'est l'accumulation de mérites au fil de nombreuses existences. Si quelqu'un ressent une affinité particulière pour un sūtra, qu'il se concentre sur celui-là. Approfondissez une seule porte ; inutile d'en changer. En dédiant cette pratique concentrée à la Terre Pure, lui aussi peut obtenir l'accomplissement. L'observation des préceptes dépend aussi de la nature fondamentale. Les personnes qui préfèrent naturellement une vie ordonnée et réglée portent en elles des germes de pratique des préceptes venus des vies passées. Quand elles voient un mode de vie discipliné, cela leur apporte de la joie. Sans ces germes, la même vie réglée paraît étouffante.

La doctrine, c'est la compréhension et la vision ; l'observance des préceptes, c'est la pratique. La doctrine sans pratique devient inévitablement creuse — les deux sont inséparables. La doctrine fournit le fondement de la pensée et de l'intuition, la norme de la juste compréhension. Les préceptes sont les lignes directrices de la conduite. Les deux sont véritablement un seul corps. Si l'on cultive avec un esprit concentré, perfectionner un aspect entraîne l'autre du même coup. Prenons la récitation du Bouddha : même quelqu'un qui ne sait pas lire, pourvu qu'il soit libre de pensées illusoires et d'attachements et qu'il récite jusqu'à atteindre la concentration unifiée, peut s'éveiller. On pourrait demander : « S'il s'est éveillé, pourquoi n'enseigne-t-il pas les sūtras ? » La réponse est qu'enseigner requiert une affinité karmique. Sans elle, aussi bon soit l'enseignement, personne ne vient écouter. Sous le règne de l'empereur Wu des Liang, il y avait au Sichuan un maître Bǎoxiāng qui enseignait dans toute la région — mais personne ne venait l'entendre. Un jour, un disciple laïc de ce maître se rendit à la capitale pour affaires et rendit visite à Bǎozhì Gōng (traditionnellement considéré comme une incarnation d'Avalokiteśvara). Bǎozhì Gōng lui demanda : « Comment est le prix de l'encens chez vous au Sichuan — cher ou bon marché ? » Il répondit : « L'encens dans notre Sichuan est très bon marché ! » Bǎozhì Gōng dit : « S'il est si bon marché, pourquoi n'est-il pas encore parti ? » Quand l'homme revint au Sichuan et vit le maître Bǎoxiāng, il rapporta l'échange. Quelques jours plus tard, le maître fit creuser une grande fosse devant le temple, la fit remplir d'eau et la transforma en étang. Le maître avait toujours strictement observé les préceptes et exhortait souvent les gens à les observer, à s'abstenir de tuer et à adopter un régime végétarien. Un jour, le temple tint un festin pour les fidèles, et l'on servit du poulet, du canard et du poisson. Après le repas, le maître emmena les fidèles à l'étang. Il cracha toutes les créatures qu'il avait mangées — et dans l'eau, elles revinrent toutes à la vie.

Après avoir vomi, il passa dans l'au-delà. Il avait entendu la question du révérend Baozhi — « Si tu sais que tu ne vaux rien, pourquoi ne pars-tu pas ? » — et il partit ainsi. Ce n'est qu'alors que les gens comprirent qu'il était un moine éveillé. La tradition dit que le Bouddha ne sauve pas ceux qui manquent d'affinité. Ce n'est pas que le Bouddha les refuse ; ils n'acceptent pas l'enseignement, et le Bouddha n'y peut rien.

Parmi les préceptes se trouvent les « Cinq Véhicules et les Trois Bouddhas ». Les Trois Bouddhas sont le Bouddha Dharmakāya, le Bouddha Sambhogakāya et le Bouddha Nirmāṇakāya. Les Cinq Véhicules sont Bouddha, Bodhisattva, Śrāvaka, Deva et Humain.

Lorsque les préceptes sont expliqués à travers les textes de notre propre tradition, la première des Trois Bénédictions dans le Sūtra de la Contemplation dit : « Être filial envers ses parents, servir ses maîtres, nourrir la compassion sans tuer, et cultiver les dix actions vertueuses. » Si ces quatre vers sont parfaitement accomplis, dans la prochaine vie on ne tombera certainement pas dans les trois voies mauvaises. Même ainsi, les six mondes ne sont pas réels — comme un rêve. Sachant qu'ils sont illusoires et irréels, pourquoi s'y attacher ? Une fois que nous voyons la vérité, l'esprit s'ouvre et nous nous sentons soulagés, et la plupart de nos afflictions s'évanouissent. Nous cessons de calculer pour nous-mêmes à chaque instant. Si nous possédons véritablement la sagesse, nous pouvons offrir universellement toute notre richesse aux êtres sensibles et ne jamais nous accrocher égoïstement au confort — sinon nous serons irrémédiablement dans l'erreur, sans remède possible.

Quand la vie nous est favorable et que les circonstances sont propices, saisissons l'occasion de pratiquer le don et l'offrande, cultivant un esprit pur, un esprit d'équanimité, et une grande compassion qui se traduit en actes. Tout cela est bien réel. Les êtres ordinaires, eux, sont confus et illusionnés. Même lorsque l'occasion se présente, ils ne cultivent pas ce qui est vrai ; au lieu de cela, ils accumulent des fautes karmiques — abusant du pouvoir, dominant autrui, opprimant les gens de bien, amassant un mauvais karma sans bornes. Les êtres éveillés, eux, savent que les trois mondes et les six voies ne sont pas des lieux où l'on puisse s'installer longtemps : emportés par les forces karmiques, nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes. Mais les dharmas vertueux des domaines humain et céleste doivent néanmoins être cultivés. Après les avoir cultivés, il ne faut pas s'attacher aux récompenses qui en découlent ; nous dédions ces fruits méritoires à la renaissance dans la Terre Pure.

Les préceptes du Hīnayāna transcendent les trois mondes — ils dépassent le monde et n'apportent qu'un bénéfice personnel. Les préceptes du Bodhisattva, eux, sont au bénéfice de soi-même et des autres ; ils relèvent du Mahāyāna. Les préceptes du Mahāyāna sont édifiés sur le fondement des préceptes du Hīnayāna. Une fois la transcendance atteinte, on revient pour libérer les êtres sensibles — ce n'est pas simplement faire le bien dans le monde. Sans transcendance, il s'agit du précepte d'une personne ordinaire, et non d'un précepte de Bodhisattva.

Les préceptes du Hīnayāna sont ceux des Bhikshu et des Bhikshunī. Les règles proprement dites ne sont pas si nombreuses. Les préceptes des Bhikshu qui sont purement des règles de conduite ne comptent que dix-sept : d'abord les quatre offenses les plus graves (pārājika), puis les treize saṃghāvaśeṣa — qui viennent juste après les plus graves et requièrent une confession devant l'assemblée pour absoudre le contrevenant. En dessous se trouvent plus de deux cents règles touchant au maintien, à l'étiquette et à l'attitude. Parmi les préceptes, tuer, voler, la conduite sexuelle inappropriée et la parole mensongère sont les quatre préceptes radicaux. On les retrouve dans les Cinq Préceptes, les Dix Préceptes, les préceptes des Bhikshu et des Bhikshunī, ainsi que dans les préceptes du Bodhisattva.

Dans la société moderne, on entend des conférences sur les sūtras et les traités, mais presque jamais sur les préceptes. Premièrement, si l'on n'observe pas soi-même les préceptes avec rigueur, il est difficile d'enseigner aux autres. Deuxièmement, dès que quelqu'un s'engage dans les préceptes, il manque d'une manière ou d'une autre — et les gens ne veulent pas l'entendre. Ainsi le fondement fait défaut dans l'entraînement triple, ce qui crée de sérieux obstacles à l'accomplissement.

Si la récitation du nom du Bouddha dans la voie de la Terre Pure n'aboutit pas, c'est que les préceptes ne sont pas observés. Sans préceptes, l'esprit ne peut être pur, le samādhi ne peut être atteint, et l'unification de l'esprit ne peut surgir. Les trois entraînements sans écoulement naissent des préceptes qui mènent au samādhi. Les chapitres trente-deux à trente-sept du Sūtra de la Vie Infinie traitent des préceptes ; ceux qui récitent le nom du Bouddha devraient lire et réciter ces chapitres souvent et les garder à l'esprit.

« Le Dharma mûrit progressivement la sagesse des Trois Sages, des Dix Terres ainsi que des myriades de pratiques. » Le terme « Dharma » désigne ici la théorie, la méthode et l’état présentés dans les sūtras. Son rôle est de cultiver peu à peu la sagesse des Trois Sages, des Dix Terres et des myriades de pratiques. Les « Trois Sages » correspondent aux dix demeures, aux dix pratiques et aux dix dédicaces du chemin du Bodhisattva : trente stades au total, appelés collectivement les « Sages ». Les « Dix Terres » sont appelées les « Dix Sages », soit dix stations allant de la première à la dixième. Les Sages et les Dix Sages réunissent donc quarante positions ; si l’on ajoute le Bodhisattva de l’Éveil Égal, on obtient quarante-et-un stades, que l’on nomme les Trois Sages et les Dix Sages. Chacun de ces stades se distingue par sa sagesse propre, ainsi que par ce qui y est tranché et certifié.

« Observer les préceptes » signifie se réformer, se détourner du mal et cultiver le bien, prévenir l’erreur à sa source : la cultivation du samadhi ne rencontre alors aucun obstacle, et l’absorption méditative peut être atteinte sans entrave. Le « samadhi » désigne l’esprit pur et l’esprit équanime. Il a pour fonction d’illuminer par la sagesse : on utilise la sagesse pour éclairer les états extérieurs. Comme le rapporte le Sūtra du Cœur : « Lorsque le Bodhisattva Avalokiteśvara pratiqua la profonde Prajñāpāramitā, il illumina les cinq agrégats comme étant vides et transcenda toute souffrance. » La profondeur du samadhi diffère selon les Trois Sages et les Dix Sages, et la sagesse varie par son étendue. C’est de là que sont établis les quarante-et-un stades. Ces quarante-et-un stades constituent l’enseignement habile que le Bouddha nous dispense.

Les êtres saints eux-mêmes sont dépourvus de toute discrimination et de tout attachement : si l’on venait à leur demander à quel stade ils sont parvenus, ils ne sauraient que répondre. Si quelqu’un prétend avoir atteint un stade particulier, c’est qu’il conserve encore de la discrimination et de l’attachement : ce n’est qu’un être ordinaire. Leur esprit est pur et équanime, sans discrimination ni attachement : c’est ce que l’on appelle l’« Unique Véritable Royaume du Dharma ». Un Bodhisattva parvenu à la première demeure des Trois Sages a déjà pénétré dans l’Unique Véritable Royaume du Dharma.

Lorsque l’on lit ou récite les sūtras du Mahāyāna, il est essentiel d’en comprendre le cœur — comme l’enseigne le Bodhisattva Maming dans l’Éveil de la foi au Mahāyāna : il faut se détourner de la caractéristique des mots, de la caractéristique des noms et de la caractéristique de l’activité mentale. Lire les sūtras de cette façon, c’est cultiver le samadhi ; les réciter, c’est cultiver la sagesse. Dès que l’on cultive à la fois samadhi et sagesse, compréhension et pratique se déploient naturellement. Cette méthode permet d’accomplir en une seule fois les trois entraînements que sont l’observation des préceptes, le samadhi et la sagesse. Le principe de l’entraînement aux préceptes est le suivant : « Cesser tout mal, pratiquer tout bien. » Les sūtras sont les paroles vraies qui découlent de la nature de la réalité telle qu’elle est du Bouddha ; rien n’est plus excellent. Ainsi, lire les sūtras, c’est « pratiquer tout bien ». Par ailleurs, empêcher une seule pensée malfaisante de surgir dans l’esprit pendant la lecture, c’est « cesser tout mal ». Le Sūtra de la Vie Infinie permet notamment d’accomplir l’entraînement aux préceptes des cinq véhicules lorsqu’on le lit et le récite.

Lire avec une concentration unipointée, sans chercher à analyser, c’est cultiver le samadhi. Discerner chaque caractère distinctement, c’est cultiver la sagesse. Cela donne naissance à la sagesse fondamentale, que le Sūtra de la Prajñā appelle la « Prajñā sans connaissance ». Lorsque la « non-connaissance » entre en fonction, elle devient la « connaissance omnisciente ». Ce que nous expérimentons à présent relève de la « avec connaissance » : parce que nous sommes dans la connaissance, il y a toujours quelque chose qui nous échappe. La « non-connaissance » est la véritable sagesse, dénuée de toute fausse pensée et de toute discrimination. Le Sūtra du Cœur se conclut par ces mots : « Pas de sagesse, pas d’obtention. » « Pas de sagesse » désigne justement la véritable sagesse. « Pas d’obtention » : ce qui est certifié et réalisé est originairement complet au cœur de notre propre nature. Lors de la renaissance dans la Terre Pure de Félicité Suprême à l’Ouest, en contemplant les parfaits ornements du paysage et de soi-même, on réalise soudain qu’ils étaient les nôtres depuis toujours, et non un acquis venu de l’extérieur. Il n’existe pas de Dharma hors de l’esprit ; le parfait Bodhi conduit à la non-obtention : tout est originairement en nous. C’est simplement que les obstacles empêchaient notre vertu et nos capacités inhérentes de se manifester. Maintenant que les obstacles sont levés, la sagesse et la vertu inhérentes surgissent. Rien n’est véritablement acquis.

Lorsque l'on lit des sūtras, ne cherchez pas à analyser le sens du texte : c'est un tabou majeur. Si vous le faites, vous tombez dans le mental conscient. Les gens ordinaires qui lisent des livres ne parviennent pas à s'éveiller, car ils lisent avec l'esprit discriminant, plein de pensées erronées et d'attachement. Cela ne fait qu'accroître l'intelligence mondaine et l'art du débat habile, et non la sagesse authentique. Le monde admire les poètes talentueux, mais dans le bouddhisme, on dit : « Depuis l'Antiquité, les poètes ont de nombreuses pensées erronées » – tout cela produit le saṃsāra des six royaumes, et n'a rien à voir avec la fin des naissances et des morts, ni avec la transcendance des trois royaumes.

Le véritable éveil naît d'une capacité inhérente à la nature. Quand cette capacité se manifeste, elle peut servir de moyen pour guider les êtres sensibles. C'est pourquoi il existe aussi des poèmes et des œuvres littéraires dans le bouddhisme, utilisés pour propager le Dharma et bénéficier aux êtres sensibles, et non pour les tromper. Lorsque l'on lit des sūtras, si une compréhension intuitive surgit, ce n'est pas quelque chose que vous avez compris par l'analyse : elle émerge naturellement. Mais ne vous emballez pas, de peur de devenir obsédé. Ne l'écrivez pas. Une fois qu'elle est apparue, elle réapparaîtra. Quand l'esprit est apaisé, ces compréhensions intuitives surgissent à tout moment.

Dans l'étude du bouddhisme, les sūtras viennent en premier. Les commentaires sont les vues des bodhisattvas, des arhats et des disciples : ce sont des matériaux de référence, et non un appui total. Si un commentaire ne correspond pas au texte, vous pouvez le passer ; ne perdez pas votre temps. Les sages anciens, sentant leurs jours comptés, se dévouaient à un seul sūtra et à un seul nom de Buddha. Quand la concentration atteint ce point, l'accomplissement suit. Rappelez-vous : « Sur la route des Sources Jaunes, il n'y a ni vieux ni jeunes. » Le temps est si précieux – restez vous-même vigilant.

« Si l'on compare ce qui est acquis et ce qui est utilisé, chacun possède une capacité. Cela correspond à la troisième phrase de la troisième bénédiction mentionnée ci-dessus : “lire et réciter le Mahāyāna.” » Ici, le caractère « de » a le sens de « obtenir » – le propos est que, si l'on considère ce que l'on retire de sa pratique et la façon dont on l'utilise, ceux qui observent les préceptes peuvent atteindre le samādhi, tandis que ceux qui lisent et récitent le Mahāyāna peuvent ouvrir la sagesse. Chacun dispose d'une capacité. Quand cette capacité est authentique, le samādhi et la sagesse peuvent circuler librement. Cela correspond à la troisième phrase de la troisième bénédiction : « Faire naître l'esprit de bodhi, croire profondément en la causalité, lire et réciter le Mahāyāna, encourager ceux qui pratiquent. »

Trois : expliquer la pratique des six souvenirs – souvenir du Buddha, du Dharma et du Saṃgha ; souvenir des préceptes, du renoncement et des devas. Cela correspond aussi au sens du Mahāyāna dans la troisième bénédiction mentionnée ci-dessus.

Le « souvenir du Buddha » consiste à se souvenir sans distraction des mérites des actes de corps, de parole et d'esprit du Buddha Amitābha. Il en va de même pour tous les Buddhas. On se souvient aussi sans distraction du Dharma certifié par tous les Buddhas, ainsi que des bodhisattvas de leur suite. On se souvient des préceptes de tous les Buddhas, ainsi que des Buddhas du passé et des bodhisattvas présents qui ont pu faire ce qui est difficile à faire, renoncer à ce qui est difficile à renoncer – renoncement intérieur, renoncement extérieur, les deux. Ces bodhisattvas ne veulent que le Dharma et n'épargnent rien, ni leur corps, ni leurs biens. Les « six souvenirs » sont : les Trois Joyaux d'abord, puis les préceptes, le renoncement et les devas. Dans tous les sūtras, du Hīnayāna au Mahāyāna, le Buddha exhorte les gens à cultiver les six souvenirs – c'est le juste souvenir.

Les mérites du corps, de la parole et de l'esprit d'Amitabha sont décrits en détail dans le Sūtra de la Vie Infinie. Le bodhisattva Mahāsthāmaprāpta, lors de l'Assemblée du Śūraṅgama, nous enseigne à « se souvenir du Bouddha et réciter le nom du Bouddha ». Dans le grand sūtra, nous contemplons Amitabha depuis sa première aspiration d'éveil, à travers la pratique sur la terre de causalité, jusqu'à la bouddhéité — et voyons ensuite comment il sauve universellement les êtres sensibles. Pratiquer avec son propre corps, c'est l'action corporelle. Louer par la parole, lire, réciter et exhorter, c'est l'action verbale. Les quarante-huit vœux, dont chacun sauve universellement les êtres sensibles et parachève la Voie du Bouddha, constituent l'action mentale. Les actes d'Amitabha se retrouvent dans presque chacun des quarante-huit chapitres — nombre d'entre eux sont ses enseignements, que le Bienheureux nous transmet. Il en va de même pour tous les Bouddhas. Prenons Shakyamuni : son action verbale fut d'enseigner le Dharma durant quarante-neuf ans, au cours de plus de trois cents assemblées. Son action corporelle consista dans les huit grands actes : six années de pratique ascétique couronnées par l'Éveil. Il apparut dans l'Inde ancienne, naquit au Népal près de l'Himalaya, et ses pas le menèrent jusqu'au sud, à Ceylan. Toute sa vie fut consacrée à enseigner sans relâche. Son action mentale fut l'espoir que nous accueillions la porte du Dharma d'Amitabha, que nous récitions le nom d'un esprit unifié, et que nous recherchions la renaissance dans la Terre Pure.

Maître Shandao a dit : « L'apparition du Tathāgata en ce monde a pour seul objet de proclamer l'océan des vœux originels d'Amitabha. » Pour les êtres sensibles qui n'ont pas encore obtenu la renaissance en Occident, la régression peut survenir à tout moment, avec des souffrances bien plus grandes encore — c'est pourquoi ils doivent être accompagnés sans relâche. Une fois la renaissance accomplie, Shakyamuni peut être libéré de cette charge, et Amitabha prend le relais. Quand nous récitons le nom du Bouddha, il ne s'agit pas de crier vainement un titre. Cela doit à tout le moins transparaître dans nos actes corporels, verbaux et mentaux. Un cœur sincère naît naturellement ; le respect et la révérence véritables sont l'émanation de la vertu propre de la nature.

« Se souvenir, d'un esprit unifié, du Dharma certifié par tous les Bouddhas » — il est dit « certifié », et non « enseigné » ni « pratiqué ». S'il s'agissait de ce que le Bouddha a enseigné ou pratiqué, tout le Canon y serait inclus. Le « Dharma certifié par le Bouddha » désigne la méthode propre du Bouddha pour atteindre la bouddhéité. Maître Ouyi dit dans l'Explication essentielle que Shakyamuni a atteint la bouddhéité par la porte de la récitation du nom d'Amitabha — il a certifié le Bodhi suprême grâce à la pratique de la récitation du Bouddha. Le Dharma « dont se souviennent, d'un esprit unifié, tous les Bouddhas » correspond aux trois sūtras de la Terre Pure.

« Avec le cortège des bodhisattvas » — les bodhisattvas de la Terre d'Occident y sont tous nés au cours des dix kalpas écoulés, venant des mondes des dix directions. Nous aussi, nous avons cultivé cette porte durant ces dix kalpas sans y parvenir, tandis que nombre de nos compagnons de pratique ont réussi. Nous ressentons une admiration teintée de honte face à notre propre insuffisance. Si, dans cette vie, nous pouvons obtenir la renaissance, parmi les Bouddhas et bodhisattvas qui viendront nous accueillir se trouveront de nombreux visages familiers.

« Se souvenir aussi des préceptes de tous les Bouddhas » — ici, « préceptes » signifie admonestation, et non préceptes moraux. Les enseignements que le Bouddha nous a légués se trouvent tous dans les sūtras, le vinaya et les śāstras. Veillons à garder en mémoire et à suivre en permanence les instructions des Bouddhas et des patriarches : approfondir un seul enseignement, se vouer à la pratique et à la propagation — les enseignements des cinq sūtras de la Terre Pure nous seront bénéfiques tout au long de la vie. C'est là le souvenir des préceptes.

« Se souvenir des Bouddhas du passé et des Bodhisattvas du présent qui accomplirent ce qu’il est difficile d’accomplir, abandonnèrent ce qu’il est difficile d’abandonner — renoncement intérieur, extérieur et mixte. Ces Bodhisattvas ne souhaitent que le Dharma et n’épargnent rien. » Ce passage évoque le souvenir de la renonciation. Comment les Bouddhas du passé et les Bodhisattvas du présent parvinrent-ils à l’accomplissement ? Parce qu’ils savaient lâcher prise. Nous errons encore sans fin à travers les six domaines — parce que nous ne savons pas lâcher prise. Si nous voulons nous accomplir, nous devons lâcher prise de toute chose : le corps, l’esprit et le monde entier. Les pratiquants qui le savent doivent sans cesse prendre pour modèle les sages du passé et du présent qui ont donné leur corps et leur vie pour cette voie.

« Le souvenir des devas » fait référence aux Bodhisattvas des terres, dans leur dernière existence. Leurs pratiques ardues sont achevées, les trois asamkhya kalpas ont été transcendés, les myriades d’actes vertueux sont parachevés, l’étape de la consécration a été confirmée. Lorsque les pratiquants se souviennent de cela et en prennent conscience, ils se questionnent : depuis un temps sans commencement, nous avons fait vœu avec eux de couper le mal et de suivre la voie du Bodhisattva. Ils n’ont rien épargné, ni leur corps ni leur vie. En marchant sur cette voie, progressant d’étape en étape, leurs causes accomplies et leurs fruits mûrs, ils ont atteint l’état de sage, leur nombre dépassant celui des grains de poussière de la terre. Mais nous, êtres ordinaires, nous errons encore vainement à ce jour. Les afflictions et les obstacles maléfiques se multiplient. Notre mérite et notre sagesse sont ténus — c’est comme se tenir face à un miroir brillant dans une obscurité profonde. Soudain, en contemplant cela, comment ne pas tressaillir en son cœur et soupirer de chagrin ?

Sept : à partir de la mention « et dédier », ce passage expose comment chaque pratiquant consacre le karma qu’il a précédemment cultivé au lieu qu’il souhaite atteindre.

Huit : à partir de la mention « possédant ces mérites », ce passage expose la durée de la pratique, qui peut être longue ou courte. Au maximum une vie entière ; au minimum un jour, une heure, une seule pensée, et ainsi de suite. D’une seule pensée à dix pensées ; puis une heure, un jour, une vie entière. Le sens général : une fois l’esprit résolu, on fait le vœu d’achever cette vie sans se retourner, en ne prenant pour unique but que la Terre Pure.

Par ailleurs, concernant la mention « possédant ces mérites » : certains possèdent les deux premières, d’autres les deux dernières, d’autres encore les trois, d’autres aucune. Ces derniers sont appelés « bêtes portant une peau humaine », ce ne sont pas des êtres humains. Que l’on possède les trois, une partie d’entre elles, ou aucune, tant que l’on consacre ses mérites, la renaissance dans la Terre Pure est possible. Il faut le comprendre.

Neuf : de la mention « au moment de la renaissance dans cette terre » à « renaissance dans cette terre », ce passage expose comment, au moment du décès, les êtres saints viennent accueillir le pratiquant de diverses manières. La rapidité du départ varie selon onze points :

1. indiquer clairement la Terre Pure, lieu du retour ;
2. rappeler à nouveau sa pratique, pour montrer l’exemple aux pratiquants déterminés et diligents, et comparer la force de leurs mérites ;
3. le seigneur Amitābha, sous sa forme transformée, venant en personne ;
4. à commencer par Avalokiteśvara, qui présente en outre d’innombrables membres de la grande assemblée, tous venus d’Amitābha pour accueillir le pratiquant ;
5. le palais de joyaux qui accompagne l’assemblée ;
6. Avalokiteśvara et Mahāsthāmaprāpta apportent à nouveau conjointement la plateforme d’or devant le pratiquant ;
7. Amitābha émet de la lumière pour illuminer le corps du pratiquant ;
8. la lumière irradiée par le Bouddha se joint aux mains des Bouddhas de transformation ;
9. une fois le pratiquant élevé sur la plateforme, Avalokiteśvara et les autres louent et encouragent simultanément son esprit ;
10. le pratiquant se voit chevauchant la plateforme et suivant le Bouddha ;
11. la rapidité de ce départ est clairement expliquée.

Dix : à partir de la mention « renaissance dans cette terre », ce passage expose l’arrivée de la plateforme d’or dans la Terre Pure, sans plus aucun obstacle lié à l’enclosure du lotus.

Onze : de la mention « voir le corps formel du Bouddha » à « la Porte des Dhāraṇī », ce passage expose les différents bienfaits qui surviennent après l’arrivée de la plateforme, que l’on distingue en trois points :

1. dès la première écoute de l'admirable Dharma, on s'éveille immédiatement à la non-production ;
2. en un instant, on franchit les étapes et reçoit successivement la prédiction [de l'éveil parfait] ;
3. dans sa terre natale comme dans les autres terres, on réalise en outre les deux bienfaits de l'écoute et de la rétention.

Douze : à partir de « on appelle cela », le résumé.

Le passage d'hier portait sur le renoncement — « abandonner ce qui est difficile à abandonner, le renoncement intérieur, le renoncement extérieur, et le renoncement de l'un et de l'autre ». Le sens du renoncement est d'une profondeur et d'une ampleur immenses.

En général, les sūtras et les traités mentionnent couramment les six pāramitās de la voie du bodhisattva, dont la première est le dāna, c'est-à-dire le don — qui n'est rien d'autre que lâcher prise. Les Dix Grands Vœux du bodhisattva Samantabhadra comprennent « cultiver largement les offrandes », et l'offrande aussi est une forme de lâcher-prise. Le premier des Quatre Moyens d'attirer les êtres est également le don. Tout cela montre que, dans le Mahāyāna comme dans le Hīnayāna, le lâcher-prise vient en tête de la pratique.

Le véritable objet de l'enseignement du Bouddha est de révéler la nature réelle de l'univers et de la vie. Une fois cette vérité clairement saisie, la question devient : comment retrouver les qualités innées de notre nature propre ? Tel est le but de la pratique bouddhique. Les êtres sensibles qui s'y engagent n'y parviennent pas, parce qu'ils ne savent pas lâcher prise. C'est pourquoi le lâcher-prise occupe la première place dans la formation bouddhique. Qui n'abandonne pas les pensées égoïstes et intéressées ne peut échapper au cycle des renaissances ; qui n'abandonne pas les dharmas, leurs caractéristiques, ni les étiquettes et les termes dont nous les affublons, ne peut voir sa nature véritable. Il faut renoncer non seulement au sentiment du moi personnel, mais aussi au sentiment du moi des dharmas. Le Sūtra du Diamant dit : « Même les dharmas doivent être abandonnés, à plus forte raison ce qui n'est pas dharma. » Atteindre la bouddhéité, c'est renoncer à tous les dharmas sans exception, jusqu'à la dernière trace. Si le moindre dharma demeure non abandonné, on ne peut être appelé bouddha. Le plus haut stade des bodhisattvas est l'Éveil d'Égalité, où il reste une dernière survenue subtile d'ignorance à trancher. Une fois tranchée, les mérites et les vertus sont pleinement accomplis, et l'on atteint la bouddhéité.

Plus haut dans le texte, on trouve les expressions « capable d'abandonner ce qui est difficile à abandonner ; renoncer à l'intérieur, renoncer à l'extérieur, renoncer à l'un et à l'autre ». Le Sūtra de l'Ornementation Fleurie contient un long passage qui l'explique ; vous pourrez vous y reporter pour plus de détails.

Réciter le nom du Bouddha pour renaître dans la Terre Pure passe largement pour la voie la plus facile de toutes les voies bouddhiques. Mais cette « facilité » n'est que relative aux autres méthodes ; en vérité, il s'en faut de beaucoup qu'elle soit facile. Si la voie était vraiment simple, nous serions déjà dans la Terre Pure depuis longtemps — pourquoi errerions-nous encore ici ? Les Bouddhas et les patriarches ne cessent d'exhorter les pratiquants de la récitation à abandonner le corps, l'esprit et le monde entier. L'avantage en est que même un lâcher-prise temporaire permet de renaître tout en conservant des résidus karmiques. Ce genre de lâcher-prise ressemble à des mauvaises herbes qu'on plaque au sol avec une pierre : les racines ne sont pas coupées, seulement retenues. Par la force du vœu de renaissance et la concentration de la récitation, tous les attachements sont provisoirement réprimés et empêchés de surgir. La voie de la Terre Pure repose entièrement sur cet effort pour produire son grand effet. Appliqué en un seul instant, au moment de la mort, ce lâcher-prise permet de recevoir l'accueil du Bouddha et de monter directement à la Terre de la Paix et de la Sustentation. Que le moindre attachement surgisse et cause une distraction à ce moment-là, et la pratique ne fonctionne plus.

Il nous faut nous regarder honnêtement. Parmi tous les dharmas du monde — les cinq désirs, les six objets des sens, la renommée, le profit —, auxquels vous accrochez-vous le plus ? C'est là la racine de vos afflictions, et c'est la première chose à lâcher. Chacun est différent : les uns sont attachés à la richesse, d'autres à la renommée. À vous de bien le savoir en vous-même.

« Se souvenir des devas » signifie ici se souvenir des bodhisattvas du dixième sol, ou sol final. Les devas évoqués ici ne sont pas les devas du domaine du Désir ou du domaine de la Forme, mais les bodhisattvas des dix sols, du premier au dixième. Les bodhisattvas des dix sols exercent principalement leur pratique dans les royaumes célestes et y servent souvent de rois célestes, se cultivant tout en transformant les autres. Les sūtras du Mahāyāna en traitent longuement. Le plus élevé d’entre eux est le bodhisattva du Sol de la Nuée du Dharma. Le stade causal du bodhisattva nécessite trois grands kalpas asamkhya de pratique ; une fois ces kalpas accomplis, on atteint le plus haut rang. C’est la raison pour laquelle le Bouddha nous invite à nous souvenir des devas : il fait bien référence à ces êtres.

Tournons à présent notre regard vers l’intérieur. Depuis d’innombrables kalpas, nous avons prononcé des vœux aux côtés de ces bodhisattvas. Ils n’ont accumulé que trois grands kalpas asamkhya de pratique, tandis que nous suivons déjà la voie du Bouddha depuis d’innombrables kalpas asamkhya. Ces bodhisattvas sont bien entendu nos condisciples : tous les Bouddhas et Tathāgatas ont été nos compagnons de pratique au cours de vies antérieures. Aujourd’hui, ils ont atteint la Bouddhéité ou de hauts rangs de bodhisattva, alors que nous sommes encore ballottés à travers les six domaines du cycle des naissances et des morts. « Se souvenir des devas » signifie se souvenir précisément de ces êtres.

« Ils n’ont pas épargné leur corps ni leur vie ; ils ont marché sur la Voie et avancé de stade en stade. Quand leurs causes furent parachevées et leurs fruits mûrs, ils accédèrent à l’état de sage — plus nombreux que les grains de poussière sur la terre. » Ils ont lutté de toutes leurs forces dans la pratique, véritablement capables de lâcher prise, et ont atteint le grand état de sage, leur nombre dépassant les grains de poussière de la terre. Pourtant, à ce jour, nous restons encore pris au piège de la naissance et de la mort dans les six domaines, errant sans but et sans aucun accomplissement réel. Même si nous traversons des vies dans les royaumes célestes ou humains, tout cela est vain : nos afflictions et nos obstacles karmiques ne font que s’alourdir, tandis que notre mérite et notre sagesse ne cessent de s’amenuiser. Si nous ne tournons jamais notre esprit vers ces vérités, nous dérivons dans la confusion. Mais si nous y réfléchissons vraiment, la réalité est profondément terrifiante. La naissance et la mort elles-mêmes ne sont pas le véritable danger ; ce qui est terrifiant, c’est qu’à chaque tour du cycle, nous sombrons de plus en plus bas. C’est comme essayer de voir son reflet dans un miroir dans le noir : on ne parvient pas à le distinguer clairement. Quand nous gravons réellement cela dans notre cœur, une vigilance aiguë surgit naturellement.

Heureusement, nous avons à présent rencontré cette affinité dharmique. Si nous savons saisir cette opportunité et cultiver avec sincérité, il n’y a aucune raison que nous ne puissions pas les rattraper. Nous avons à présent expliqué le commentaire jusqu’à ce point : tournons-nous vers la première page du texte du sūtra. Après six jours d’enseignement, nous n’en sommes qu’à la sixième ligne du sūtra : « troisième, la pratique des six souvenirs », et nous en avons terminé l’explication. Poursuivons à présent avec le texte du sūtra : il n’est plus nécessaire de se référer au commentaire. « Dédicace du mérite et formulation du vœu d’aspiration à renaître dans cette terre » — cela correspond aux trois esprits évoqués précédemment. Il y a trois types d’êtres qui obtiendront la renaissance : premièrement, ceux qui cultivent un cœur bienveillant, s’abstiennent de tuer et observent pleinement les préceptes ; deuxièmement, ceux qui lisent et récitent les sūtras vaipulya du Mahāyāna ; troisièmement, ceux qui cultivent les six souvenirs. Ce passage du sūtra mentionne six points au total, et les trois esprits doivent être pleinement et parfaitement activés. Les trois types d’êtres présentés ensuite relèvent de la pratique auxiliaire. Pratiquer ne serait-ce qu’une seule de ces pratiques est également acceptable : certains se consacrent uniquement à cultiver la bonté, à s’abstenir de tuer et à observer pleinement les préceptes ; d’autres ne se concentrent que sur la lecture des sūtras mahāyāna ; d’autres encore ne pratiquent que les six souvenirs ; d’autres enfin en pratiquent deux ou trois. Mais tous doivent inclure la dédicace du mérite.

Notes sur les corrections apportées :

1. Remplacement de termes inadéquats : sainteté (connotation chrétienne impropre au contexte bouddhique) par état de sage pour rendre correctement le terme sagehood ; éveillés (qui évoque l'éveil bouddhique) par activés pour rendre le sens de aroused (les trois esprits doivent être générés, pas éveillés).
2. Correction d'une erreur de traduction majeure : le pronom ceux-ci qui renvoyait à tort aux trois types d'êtres a été remplacé par ces pratiques pour correspondre au sens original (les trois pratiques listées sont celles qui peuvent être accomplies individuellement).
3. Suppression de calques littéraux maladroits : roulons (traduction littérale de tumbling) remplacé par sommes ballottés ; nous nous débrouillons dans la confusion (calque de muddle through in confusion) remplacé par nous dérivons dans la confusion.
4. Harmonisation du ton : remplacement de termes trop formels (maintenant → à présent, mentionnés plus tôt → évoqués précédemment) et variation des structures de phrase pour un rythme plus fluide, adapté à un journal zen.
5. Correction de petites erreurs grammaticales dans la liste des pratiques (ajout des prépositions à devant les infinitifs pour une construction correcte).

« Possédant ces mérites, on peut obtenir la renaissance en aussi peu qu'un seul jour, jusqu'à sept jours. » Le sūtra explique aussi la durée de pratique requise : ceux dont la capacité est supérieure pratiquent toute leur vie, même si cela représente une pleine centaine d'années, en s'exerçant chaque jour sans mélange ni interruption. Si votre travail est très prenant, vous pouvez néanmoins trouver de brefs moments pour pratiquer la méthode des dix récitations : récitez le nom du Bouddha en comptant une récitation par souffle, quel que soit le nombre de fois où vous récitez le nom ; tout en récitant, lâchez prise sur tout — le corps, l'esprit et le monde. Pratiquer ainsi une fois chaque matin et soir, sans interruption durant toute votre vie, correspond aussi à ce que le Sūtra de la Vie Infinie appelle « récitation exclusive en esprit-un ».

Ceux qui sont à la retraite et disposent de plus de temps peuvent allonger la durée de leurs sessions de pratique. Ils doivent néanmoins faire de la récitation du nom du Bouddha leur pratique principale, et peuvent en outre réciter le Sūtra d'Amitābha ainsi que le Mantra de la Renaissance trois fois, comme soutien à la cultivation de l'esprit. La récitation du nom du Bouddha doit se faire dans une concentration exclusive sur le nom du Bouddha, afin de stabiliser l'esprit. La mention « un jour jusqu'à sept jours » renvoie à ce que l'on appelle communément une retraite de sept jours de récitation du nom du Bouddha. Vous pouvez profiter d'un long congé — trois jours, cinq jours, ou même un seul jour — pour en organiser une.

L'unique objectif que nous poursuivons toute notre vie est qu'au moment de la mort, le Bouddha vienne nous accueillir et que nous renaissions dans la Terre Occidentale de Félicité Suprême. La véritable diligence consiste à réciter le nom du Bouddha avec sincérité, à avancer sans jamais reculer, à pratiquer sans mélange d'autres méthodes. Les sūtras sont le fondement de la foi, mais si votre foi est authentique, vous pouvez même laisser les sūtras de côté : récitez simplement les quatre caractères « Namo Amitābha ». Au moment de la renaissance, le Bouddha vient vous accueillir en personne. Ceux qui renaissent dans le degré suprême du niveau le plus élevé voient d'innombrables Bouddhas au moment de la mort ; ceux du degré moyen du niveau le plus élevé sont accueillis par mille Bouddhas ; ceux du degré inférieur du niveau le plus élevé sont accueillis par cinq cents Bouddhas. Tous ceux qui viennent vous accueillir sont des êtres avec lesquels vous avez une affinité karmique. Au moment de l'accueil, le Bouddha Amitābha émet une lumière qui rayonne sur vous, et, par la puissance spirituelle formidable de ses vœux originels, vos obstacles karmiques sont éliminés et vos six pénétrations innées sont restaurées. Vous verrez que tous ceux qui viennent vous accueillir sont d'anciens compagnons de pratique, des parents et des membres de votre famille issus de vies passées, tous arrivés dans le Monde Occidental depuis longtemps. Vous verrez aussi les Sept Palais de Joyaux : le bodhisattva Avalokiteśvara tient la plateforme de vajra, et le bodhisattva Mahāsthamaprapta tend une main pour vous accueillir. Dans l'espace d'un claquement de doigts, vous renaaissez par transformation au sein d'une fleur de lotus en cette terre. Le lotus se manifeste grâce à vos propres vœux et à la puissance de votre récitation. Lorsque vous prenez véritablement la résolution, en ce monde, de renaître dans la Terre Pure, un bouton de lotus pousse immédiatement dans l'un des Sept Étangs de Joyaux à l'extérieur de la salle d'enseignement du Bouddha Amitābha. Plus votre pratique est diligente et votre esprit sincère et pur, plus le lotus grandit chaque jour, sa radiance et sa couleur devenant toujours plus vives. Lorsque le jour de votre renaissance arrive, le Bouddha Amitābha prend ce même lotus pour vous accueillir. C'est un lotus que vous avez vous-même cultivé, et votre nom y est inscrit. Si vous reculez dans votre résolution ou passez à une autre méthode de pratique, le lotus se flétrira peu à peu. Cela diffère entièrement des états décrits dans tous les autres sūtras du Mahāyāna.

Dans ce commentaire, Maître Shandao nous livre une exposition d’une précision extraordinaire, ne laissant aucune place au moindre doute. La question la plus essentielle dans la vie de tout être est la récitation du nom du Bouddha. Rien en ce monde ne peut être véritablement possédé : tout est illusoire. Même la naissance dans les royaumes célestes ne fait que prolonger légèrement votre durée de vie. Même dans le Ciel de Ni perception ni non-perception, où la durée de vie atteint quatre-vingt mille grands kalpas, vous finissez inévitablement par retomber dans le cycle des renaissances à la fin. Les six royaumes sont tous illusoires. C’est pourquoi nous sommes invités à lâcher prise. Une fois que vous avez véritablement compris ce principe, vous serez prêt à réciter le nom du Bouddha avec sincérité.

Le texte sanskrit original du Sūtra d’Amitābha ne contient pas l’expression « esprit unique sans confusion » (yīxīn bù luàn). La traduction chinoise de Kumārajīva est une traduction interprétative ; elle inclut cette expression, mais ce n’est pas pour autant une erreur de traduction : si c’avait été le cas, Maître Xuanzang l’aurait certainement corrigé. Cet état d’« esprit unique sans confusion » est extrêmement difficile à atteindre. Certains pratiquants de la Terre pure ressentent de l’appréhension lorsqu’ils se trouvent confrontés à cette formule, estimant que cette voie est impossible à pratiquer. En réalité, réciter jusqu’à ce que, à chaque instant et dans tout état d’esprit, seule la formule « Namo Amitābha » demeure présente, sans aucune autre pensée illusoire ni idée errante : c’est ce que l’on appelle la « vigilance pure continue » (gōngfu chéng piàn). Au moment de la mort, lorsque le Bouddha Amitābha vient vous accueillir, l’éclat de sa lumière vous élève instantanément à l’état d’« esprit unique sans confusion ». Dans le même temps, d’innombrables bouddhas, Avalokitesvara, Mahāsthamaprapta et une myriade de bodhisattvas vous tendent la main pour vous accueillir et vous conduire dans le Monde occidental. En voyant ce spectacle, submergé de joie, vous apercevez votre propre corps monté sur la Plate-forme de Vajra, qui suit directement derrière le Bouddha, et en un instant vous renaissez dans cette terre. Tout ce à quoi vous avez aspiré durant toute votre vie est désormais pleinement accompli. La renaissance a lieu de votre vivant : vous percevez cet état avec clarté, puis vous suivez les bouddhas et les bodhisattvas pour les rejoindre. C’est pourquoi la récitation du nom du Bouddha menant à la renaissance est appelée « le Dharma de la non-mort » : vous partez, et ce n’est qu’ensuite que le corps meurt ; vous ne mourez pas avant de vous en aller.

Après votre arrivée dans la Terre occidentale, Avalokitesvara, Mahāsthamaprapta et une myriade de bodhisattvas vous louent et vous encouragent, renforçant votre résolution à chaque étape. Ces louanges ne cessent jamais, jusqu’à ce que vous atteigniez la bouddhéité. Dans un tel milieu de relations humaines si merveilleux, comment pourriez-vous jamais régresser ? Une fois né dans le Monde occidental, il n’y a pas la moindre entrave, car il n’y a ni doute ni pensée errante. Si vous aviez du doute, vous naîtriez dans la Terre frontalière.

« Après avoir pris naissance dans cette terre, on voit le corps physique du Bouddha, orné de toutes les perfections de ses marques. » Le Sūtra du Śūraṅgama, dans le chapitre intitulé « La pénétration parfaite de Mahāsthamaprapta par la récitation du nom du Bouddha », rapporte : « Si vous vous souvenez du Bouddha et récitez son nom, vous le verrez à coup sûr, soit dans cette vie, soit dans la suivante. » Voir le Bouddha venir vous accueillir au moment de la mort, c’est voir le Bouddha dans cette vie ; après avoir pris naissance dans la Terre occidentale, voir son corps physique orné de toutes ses marques parfaites, c’est le voir dans la vie suivante.

Il y a quelques années, l'upāsaka Zhou Guangda, de Washington, D.C., s'est éteint. Au moment de sa mort, il a dit à tous qu'il voyait le Bouddha Amitābha, accompagné d'Avalokiteśvara et de Mahāsthamaprapta, descendre à travers les nuages pour venir l'accueillir. « Je pars avec eux », a-t-il dit. Cet événement a eu lieu en Amérique. M. Zhou Guangda n'était pas bouddhiste : il n'avait jamais pris les Trois Refuges ni observé les Cinq Préceptes, et n'avait jamais récité le Sūtra d'Amitābha. Ce n'est que lorsque sa maladie est devenue critique qu'il a rencontré l'upāsikā Gong, qui lui a dit de tout lâcher et de réciter « Namo Amitābha » d'un seul cœur. Ces paroles ont fait naître la foi en lui. Après avoir récité sans relâche pendant trois jours et trois nuits, il a été accueilli par le Bouddha. Ce récit est absolument authentique. Si vous refusez encore d'y croire, vous passerez à côté de cet avantage incomparable, là, sous vos yeux — quel dommage ! À travers quels kalpas, quelles existences faudra-t-il patienter avant de retrouver un tel exemple de renaissance ?

« On voit des bodhisattvas parés de toutes leurs marques et caractéristiques parfaites. » Les bodhisattvas dont il est question ici sont les disciples du Bouddha Amitābha — autrement dit, tous les êtres qui renaissent dans la Terre de l'Ouest, venus des dix directions, sont des bodhisattvas. « Les forêts radieuses de joyaux » : les figures aperçues auparavant relèvent de la rétribution propre, l'environnement corporel ; ce que l'on voit maintenant — les forêts de joyaux — relève de la rétribution dépendante, l'environnement matériel. Ce qui définit la Terre de l'Ouest, c'est que chaque chose matérielle émet de la lumière. Non seulement les Bouddhas et les bodhisattvas rayonnent ; même les êtres humains qui s'y trouvent resplendissent.

« Ils exposent le Dharma merveilleux » : les Bouddhas et les bodhisattvas prêchent le Dharma, les oiseaux prêchent le Dharma, le vent et les arbres prêchent le Dharma, l'eau courante prêche le Dharma.

« En entendant cela, on s'éveille aussitôt à l'acceptation patiente de la non-apparition des dharmas. » En entendant les Bouddhas, les bodhisattvas, et même les six objets sensoriels exposer le Dharma, le pratiquant s'éveille sur-le-champ. Dans le monde de Sahā, les obstacles karmiques sont si lourds qu'ils bloquent la nature innée de l'éveil, rendant celui-ci impossible. Mais au moment de la renaissance, lorsque le Bouddha vient vous recevoir, sa lumière dissipe vos obstacles karmiques et élève votre grade de naissance. Une fois né dans la Terre de l'Ouest, vous êtes témoin direct de ces vérités, et l'éveil ne tarde pas.

Le Sūtra des Rois Compatissants énonce que « la patience du non-naître des dharmas » est réalisée par les bodhisattvas de la septième terre et au-delà, dans le cadre de l'Enseignement Accompli. Cette patience comporte trois grades : supérieur, intermédiaire et inférieur. Ce que réalise la septième terre correspond au grade inférieur, la huitième terre au grade intermédiaire, et la neuvième terre au grade supérieur. Cela correspond à ce que rapporte le Grand Sūtra : « tous sont sans régression ».

Qu'est-ce que la patience du non-naître des dharmas ? C'est « la réalité véritable de tous les dharmas », laquelle est non-née et non-éteinte. Or, nous percevons aujourd'hui tous les dharmas comme soumis à la naissance et à la cessation. Les êtres humains naissent, vieillissent, tombent malades et meurent ; les plantes naissent, demeurent, changent et se décomposent ; les minéraux se forment, perdurent, se désagrègent et disparaissent. Tous les phénomènes naturels sont des dharmas marqués par la naissance et la cessation. Si vous réalisez la patience du non-naître des dharmas, vous voyez que tous les dharmas sont non-nés et non-éteints. Cela nous est très difficile à comprendre, car cela dépasse notre expérience ordinaire et ne peut être déduit de notre raisonnement quotidien. Le Bouddha nous enseigne que c'est là la vérité ; ce que nous prenons pour des phénomènes de naissance et de cessation n'est que notre propre illusion. Les six voies de renaissance et les dix royaumes du Dharma sont tous des dharmas de naissance et de cessation, et non la réalité véritable.

Une fois la patience du non-naître des dharmas réalisée, vous voyez la réalité véritable telle qu'elle est : non-née et non-éteinte. Après cette réalisation, ce monde même se transforme en l'Unique Véritable Royaume du Dharma. Mais si vous vous accrochez à l'idée qu'existe un Unique Véritable Royaume du Dharma distinct, c'est aussi une erreur.

Le Bouddha n'a mentionné l'Unique Véritable Royaume du Dharma que comme un moyen habile ; nous l'avons tous complètement mal compris. Si on se demande pourquoi nous le comprenons mal, la réponse est que nous mobilisons l'esprit de naissance et de cessation : une pensée émerge, une pensée s'éteint, et ce que nous percevons est aussi fait de phénomènes de naissance et de cessation. Le Bouddha, quant à lui, fait appel à l'esprit unique, dépourvu de discrimination ; le royaume qu'il perçoit est donc l'Unique Véritable Royaume du Dharma, non-né et non-éteint. Prenons l'exemple d'une caméra de cinéma : l'obturateur s'ouvre et se ferme vingt-quatre fois par seconde, capturant vingt-quatre images par seconde. Le film qui en résulte semble réel, mais il s'agit en réalité d'un enchaînement continu de naissances et de cessations. L'œil est comparable à l'esprit véritable. L'esprit véritable perçoit la réalité véritable ; l'esprit illusionné, qui ne fonctionne que par cycles de naissance et de cessation, ne voit que des apparences illusoires.

La cultivation du samādhi constitue le principe directeur de toute pratique bouddhique. Quelle que soit la méthode que vous pratiquez, dès lors qu'il s'agit d'une méthode bouddhique authentique, vous n'avez pas besoin de faire appel à l'esprit de naissance et de cessation. L'esprit de naissance et de cessation, aussi bien que l'esprit de non-naissance et de non-cessation, nous sont innés à tous deux : tout dépend de la façon dont nous choisissons de les utiliser. Ceux qui savent en faire bon usage deviennent bouddhas et bodhisattvas ; ceux qui n'en sont pas capables restent des êtres ordinaires.

Le Śūraṅgama Sūtra est un grand sūtra. Maître Jiāoguāng enseignait que l'enseignement essentiel du Śūraṅgama est de nous apprendre à « abandonner la conscience discriminante et de recourir à la nature véritable des facultés sensorielles ». La « conscience » évoquée ici correspond à l'esprit de naissance et de cessation ; les « facultés » renvoient à la nature véritable, non-née et non-éteinte. Renoncer à l'esprit de naissance et de cessation et recourir à la nature véritable des facultés, non-née et non-éteinte, correspond précisément à l'état du bodhisattva ayant réalisé la patience du non-naître des dharmas. Ces paroles sont vraies. En principe, elles ne contiennent aucune erreur, mais dans la pratique concrète, la plupart des gens sont incapables de les mettre en application. C'est pourquoi le Śūraṅgama recommande malgré tout la récitation du nom du Bouddha.

Si l'on naît dans la Terre de l'Ouest, au moment même où l'on pénètre dans le lotus, le « Grand Samādhi du Śūraṅgama » se manifeste directement. Ce que nous ne parvenons pas à apprendre dans le Monde de Sahā s'accomplit naturellement et parfaitement de lui-même dans la Terre de l'Ouest. C'est pourquoi, si vous souhaitez cultiver le Grand Samādhi du Śūraṅgama, c'est dans la Terre de la Béatitude Ultime qu'il vous faudra vous rendre.

« En un instant, l'on visite et sert tous les Bouddhas, on traverse les royaumes des dix directions et l'on reçoit, tour à tour, la prédiction de chaque Bouddha. » Cela correspond pleinement à ce que décrit le Sūtra d'Amitābha. Ce sūtra rapporte que les êtres de la Terre de l'Ouest se rendent chaque matin dans les dix directions pour rendre hommage aux Bouddhas ; lorsqu'ils reviennent, ils constatent qu'il ne s'est écoulé que le temps d'un seul repas, et pourtant ils ont déjà visité toutes les terres des Bouddhas. « Recevoir la prédiction » signifie se voir annoncer à l'avance le moment où l'on atteindra l'état de Bouddha, la direction où se trouvera notre propre monde, ainsi que les êtres avec qui nous partageons des affinités karmiques, que nous aurons à guider et transformer. « De retour dans sa terre natale, on obtient la porte d'innombrables centaines de milliers de dhāraṇī. » Après avoir écouté les Bouddhas exposer les sūtra dans les terres des Bouddhas, et après avoir reçu leurs prédictions, l'on retourne dans la Terre de la Béatitude Ultime. On se prosterne d'abord devant le Bouddha Amitābha, puis on l'écoute exposer les sūtra et prêcher le Dharma. « Obtenir la porte d'innombrables centaines de milliers de dhāraṇī » : « dhāraṇī » est un mot sanskrit, traduit en chinois par « rétention totale » (zǒngchí), ce qui veut dire retenir l'ensemble des dharmas et en soutenir toutes les significations. En termes modernes, on parlerait des « principes essentiels ».

Il n'est pas un seul dharma, qu'il soit mondain ou transcendant, que l'on ne pénètre en profondeur : c'est là la manifestation parfaite de la sagesse subséquente. Le Sūtra de la Prajñā enseigne que la prajñā se compose de la sagesse fondamentale et de la sagesse subséquente. La sagesse fondamentale est le non-savoir, l'esprit pur, et aussi l'acceptation patiente de la non-naissance des dharmas. « Obtenir la porte de centaines de milliers de dhāraṇī » relève de la sagesse subséquente : connaître tous les dharmas sans exception. Tout cela s'accomplit naturellement et parfaitement dès l'arrivée dans la Terre de la Béatitude Ultime. Ces êtres ont achevé leur cultivation sur trois grands asamkhya kalpas et ont déjà pris renaissance dans la Terre de l'Ouest de la Béatitude Ultime. Voilà de quoi nous sentir humbles, par comparaison. Mais si nous sommes prêts à lâcher prise, en recourant justement à cette méthode de la récitation du nom du Bouddha, nous pouvons, nous aussi, les rattraper. La seule question est de savoir si nous sommes prêts à lâcher prise. Il ne s'agit pas seulement de renoncer aux dharmas mondains, mais aussi aux dharmas bouddhiques — ce n'est qu'ainsi que nous pourrons véritablement recevoir un pareil bienfait suprême.

« Il s'agit ici du plus haut grade de la renaissance suprême. » Cette phrase referme ce chapitre.