Maître Yinhai : Yogācara et la Terre Pure (1)

Yogācara et la Terre Pure (1) — Par le Maître Yinhai

— Adapté d'une conférence donnée le 29 avril à la Société

La Société Dafangguang a eu le rare privilège d'accueillir le vénérable abbé du temple Fayin, le Maître Yinhai, qui a prononcé une conférence incisive pour notre association. Le Maître Yinhai est moine depuis de nombreuses années. Durant sa jeunesse à Xizhi, il a étudié de près auprès du célèbre Maître Cihang, dont le corps physique est demeuré incorruptible après la mort et est vénéré à ce jour. Après le décès du Maître Cihang, il s'est formé sous la direction du vénérable Maître Yinshun — un moine d'un grand âge et d'une grande vertu, célèbre pour avoir produit la plus vaste somme d'œuvres savantes bouddhiques de sa génération. Le Maître Yinhai a servi comme abbé de l'Ermitage Fuyan et de la Salle de Conférence Huiri, tout en enseignant dans de nombreux collèges bouddhiques et en dirigeant des activités bouddhiques dans diverses universités. En 1975, le Maître Yinhai s'est rendu pour la première fois à New York, sur la côte Est des États-Unis, afin de répandre le Dharma. Il est retourné à Taïwan un an plus tard, mais est vite revenu en Amérique. Ressentant un lien karmique avec les êtres sensibles de la côte Ouest, il s'est installé à Los Angeles et y a fondé le temple Fayin. Au cours des vingt dernières années, sous la conduite du Maître Yinhai, le temple Fayin a prospéré. Poursuivant l'esprit des anciens « monastères des dix directions » de Chine, le temple a maintenu ses portes grandes ouvertes à tous. Sa contribution à la diffusion du bouddhisme en Amérique a été immense. Le Maître Yinhai supervise non seulement de nombreuses affaires du Dharma, mais il consacre aussi beaucoup de temps à l'écriture, mettant les mots au service du salut des êtres sensibles. Son corpus de traductions et d'écrits bouddhiques originaux est considérable, et nous sommes convaincus que son enseignement nous apportera beaucoup de joie. Nous aimerions ici exprimer une fois de plus notre sincère gratitude au Maître. Pour une jeune association comme la nôtre, l'avoir invité à parler — et qu'il ait accepté sans la moindre hésitation — est un signe de sa compassion, de son attention et de son encouragement pour ceux d'entre nous qui cherchent encore leur voie. Nous le remercions donc à nouveau. — Paroles du Président

Préface

Grâce à l'aimable invitation de la Société Dafangguang, je suis ici pour partager avec vous une partie de ce que j'ai appris en étudiant le Dharma du Bouddha, et je suis très heureux de le faire. Ce qui est particulièrement rare, c'est que vous êtes tous venus de loin pour assister à cette conférence, me donnant ainsi l'occasion de vous rencontrer et de vous proposer un simple exposé de ce que je sais. C'est véritablement un honneur. Je voudrais commencer par remercier la Société Dafangguang d'avoir organisé cet événement, ainsi que vous tous d'être présents.

Origine

Le sujet de mon propos aujourd’hui est « Yogācāra et la Terre Pure ». J’ai déjà abordé ce même sujet il y a trois ans au temple Faguang, et je vais à présent vous en reparler. Laissez-moi d’abord vous dire quelques mots sur la façon dont j’en suis venu à étudier le Yogācāra. Bien que j’aie quitté la maison familiale pour devenir novice à l’âge de treize ans, j’ai grandi dans le comté de Rugao, dans la province du Jiangsu. À la campagne, tout le monde vivait de l’agriculture, et nous ne connaissions rien du tout du Buddha-Dharma. La vie quotidienne des jeunes moines et novices du village se résumait à du travail manuel, à la célébration de rites et à la récitation de soutras : nous n’avions aucune véritable possibilité d’étudier le Dharma comme il se doit. Au printemps de la 36e année de la République (1947), j’ai quitté ma ville natale pour le mont Baohua, à Nanjing, afin d’y recevoir les préceptes. Deux mois environ plus tard, toujours au printemps de cette même année, je suis redescendu de la montagne pour rejoindre l’Académie bouddhique Tianning, à Changzhou. Tout le monde connaît le temple Tianning : c’est l’un des grands monastères, célèbre dans toute la province du Jiangsu. Une fois inscrit, la plupart des cours que j’y ai suivis étaient liés au Yogācāra : le Traité des cinq agrégats, le Cent Dharmas, les Strophes sur les règles des huit consciences, et ainsi de suite — autant d’ouvrages qui exposent les enseignements fondamentaux du Yogācāra. Plus tard, en 38e année de la République (1949), après la chute du continent, je suis venu à Taïwan avec le gouvernement, et je me suis rapproché du bodhisattva aîné Cihang. Maître Cihang aspirait à renaître dans la cour intérieure du ciel Tuṣita du bodhisattva Maitreya, et il a enseigné le Yogācāra tout au long de sa vie. Aussi, la plupart de ses enseignements étaient également liés au Yogācāra : des ouvrages tels que les Vingt strophes sur la conscience seule, les Trente strophes sur la conscience seule, le Cheng Weishi Lun et le Laṅkāvatāra Sūtra, tous des écritures et traités essentiels liés à cette tradition. Ce fut ma première condition karmique me permettant d’étudier le Yogācāra auprès de Maître Cihang. Après son entrée dans le nirvāṇa, j’ai suivi Maître Yinshun pendant environ vingt-cinq ans. Là aussi, ce qu’il nous enseignait était presque exclusivement issu d’écritures liées au Yogācāra. C’est grâce à ces conditions que, dès le début de mon parcours bouddhique, j’ai commencé par l’étude du Yogācāra.

Pourquoi donc parler à présent de la Terre Pure ? Là aussi, il y a une histoire. À l’époque où nous étudiions à la cour intérieure de Mile, à Xizhi, il y avait un maître aîné nommé Lühang. Il avait auparavant été un général de haut rang sous Yan Xishan, et faisait office d’émissaire entre le gouvernement central et ce dernier. À Beiping, il avait eu pour maître Xia Lianju : ce même Xia Lianju qui était le professeur du laïc aîné Huang Nianzu, et dont l’édition du Sūtra de la Vie infinie qu’il a compilée est celle que nous lisons aujourd’hui. Bien que Maître Lühang ait pris la robe relativement tard dans sa vie, il pratiquait la voie de la Terre Pure depuis de nombreuses années. En étant constamment à ses côtés et sous son influence, j’ai naturellement fini par adopter l’aspiration à renaître dans la Terre Pure comme ma propre voie de pratique, et j’ai décidé de diffuser ses enseignements. Aussi, le sujet dont je vais vous parler aujourd’hui — « Yogācāra et la Terre Pure » — raconte véritablement l’histoire de mon propre chemin bouddhique : côté étude, j’ai commencé par le Yogācāra ; côté pratique, je suis la Terre Pure. C’est pourquoi j’ai choisi ce sujet.

Le document que vous venez de recevoir — n’hésitez pas à l’ouvrir dès maintenant. Nous n’avons que deux heures devant nous, et de nombreux termes techniques et principes nous attendent, aussi ne perdons pas de temps.

Chaque aspect du Dharma de la Terre Pure est conscience-seule

Le Yogācara est une « voie difficile ». Par là, j'entends que pour étudier véritablement le Yogācara, il faut en pratiquer la contemplation, accumuler largement les provisions de mérite et de sagesse, et comprendre que l'obtention de l'Éveil demande de parcourir les bhūmi, de la première jusqu'à la dixième, sur trois grands asaṃkhyeya kalpas. Pourquoi donc, aujourd'hui, tant de pratiquants de la Terre Pure veulent-ils comprendre le Yogācara ? Parce que son système de pensée rend compte de la vérité de l'univers et de la vie humaine, et qu'il propose une méthode que nous pouvons aisément adopter. Certaines personnes venues du monde scientifique apprennent nombre de termes et de concepts du Yogācāra, sans voir pour autant que ces termes décrivent l'orientation d'ensemble de notre univers et de notre vie. Malheureusement, elles ne parviennent pas à s'en servir pour sonder le sens fondamental de l'existence. Bien sûr, si nous étudions le Dharma du Bouddha, c'est pour nous libérer de la naissance et de la mort — c'est là notre but. Mais comment arrivons-nous à comprendre cette vie ? Comment, de là où nous sommes, progresser pas à pas, chercher peu à peu, et finir par atteindre ce que nous appelons une vie de pureté parfaite ? Pour cela, il nous faut encore nous tourner vers le Yogācara — l'explorer et en faire notre point de départ.

Que l'on parle de Yogācara ou de Conscience-Seule, dans le bouddhisme ces deux approches sont largement similaires. Il y a pourtant une différence : l'approche de la Conscience-Seule met l'accent sur l'esprit vrai, tandis que le Yogācara part de l'esprit égaré. On pourrait aussi dire que l'une va du fruit à la cause, et l'autre de la cause au fruit. Qu'entends-je par là ? Si l'on regarde des sūtras du Mahāyāna comme le Sūtra du Lotus, le Sūtra Avataṃsaka ou le Sūtra du Nirvāṇa, ils partent tous du domaine du fruit du Bouddha — le stade suprême et ultime du nirvāṇa. Ils dépeignent le plus noble des idéaux pour nous inspirer, puis procèdent du fruit à la cause, descendant pas à pas du domaine du Bouddha vers celui des êtres ordinaires. Le Yogācara est différent. Il part de la vie souillée — de cette réalité vécue qu'est la souffrance — et se demande pourquoi la vie humaine comporte de la douleur, pourquoi un tel monde existe, pourquoi la vie est ce qu'elle est. Se plaçant du point de vue des êtres ordinaires, sur le terrain causal des souillures, il progresse pas à pas, nous guidant pour renoncer à cette vie souillée et chercher le fruit suprême et ultime du Bouddha. C'est là la méthode du Yogācara : elle va de l'esprit égaré vers l'esprit vrai. Ainsi, dans notre étude et notre pratique du Dharma, la pratique seule ne suffit pas. Sur le plan de la compréhension, nous devons aussi saisir comment le bouddhisme envisage la vie et rend compte de l'univers. Si ce point n'est pas clair, tout espoir de nous libérer de la naissance et de la mort n'est que chimère. Disons-le ainsi : les choses deviennent limpides. L'« École de l'Esprit Vrai » va du fruit à la cause, tandis que l'école du Yogācara va de la cause au fruit. Ces deux approches diffèrent et suivent des directions opposées, mais elles partagent le même but ultime — transformer le karma souillé en karma pur, les êtres ordinaires en sages, l'affliction en bodhi, et les huit consciences en quatre sagesses. Ainsi, bien qu'elles empruntent des routes différentes et sinueuses, leur but final est identique : nous aider à atteindre l'état suprême, le fruit du Bouddha. La première chose à retenir, donc, est que le cœur de la pensée Yogācara prend pour point de départ la vie souillée des êtres ordinaires. Quant à ce qu'enseigne précisément le Yogācara — j'y reviendrai bientôt ; cela implique naturellement une théorie très profonde.

L'école de la Terre Pure enseigne ce qu'on appelle la « voie facile » de la pratique. Mais en vérité, la tradition de la Terre Pure contient un grand nombre de principes : il ne suffit pas de réciter le nom du Bouddha pour que tout soit réglé. Supposez que vous ne récitiez que le nom du Bouddha sans rien connaître d'autre — cette récitation pourrait quand même mener à la renaissance, mais ce serait une renaissance sans grade. Pourquoi ? Comme l'a dit un jour le Maître Yinshun : quand on lit les soutras, il faut en comprendre le sens ; quand on récite le nom du Bouddha, il faut connaître les vœux originels et les mérites du Bouddha. Amitābha, par exemple, a formulé quarante-huit grands vœux, chacun destiné à délivrer habilement les êtres sensibles. Si vous ne « comprenez » pas la portée des grands vœux d'Amitābha, vous ne pouvez pas vraiment obtenir la renaissance.

Alors, quand on parle de l'école de la Terre Pure au sens propre, on pourrait croire qu'elle n'a rien à voir avec le Yogācāra — l'une concerne la pratique, l'autre la théorie. Mais en fait, ces deux approches font avancer ensemble la compréhension et la pratique. Autrement dit, le Yogācāra ne se limite pas à la théorie ; il exige aussi la pratique de la contemplation yogācārique — c'est toujours une forme de pratique contemplative. Mais cette contemplation est trop profonde pour qu'on puisse l'aborder dans le temps dont nous disposons. Ce que je vais faire ici, c'est reprendre de nombreuses explications tirées du Yogācāra et les relier aux principes qui sous-tendent la renaissance dans la Terre Pure.

L'école de la Terre Pure dit que réciter le nom du Bouddha permet la renaissance. Mais pourquoi la récitation du nom du Bouddha vous permet-elle de voir Amitābha ? On ne peut pas se contenter de suivre cette pratique sans en connaître la raison — il doit y avoir une explication. Selon l'école de la Terre Pure, cette raison réside dans la puissance des vœux d'Amitābha ainsi que dans nos trois provisions : la foi, le vœu et la pratique. Mais du point de vue du Yogācāra, des principes encore plus profonds sont à l'œuvre dans ces trois provisions. Une fois que vous comprenez le Yogācāra, je peux vous garantir que vous ne perdrez pas la foi quand vous pratiquerez la Terre Pure. Beaucoup de gens commencent à réciter le nom du Bouddha mais finissent par abandonner. Pourquoi ? Parce qu'ils ne comprennent pas pourquoi la récitation du nom du Bouddha peut mener à la renaissance, ni pourquoi elle peut résoudre la question de la naissance et de la mort. C'est précisément pour cela que nous avons choisi ce sujet — pour éclairer, à travers ces principes plus profonds, la signification profonde de la récitation du nom du Bouddha.

La pureté lumineuse du Yogācāra

Maintenant que nous avons établi que l'école de la Terre Pure appartient à la tradition du Vrai Esprit, tandis que le Yogācāra travaille quant à lui avec l'esprit égaré. Mais comment l'esprit vrai et l'esprit égaré peuvent-ils coexister ? Le point clé, c'est qu'il faut d'abord reconnaître la nature illusoire de l'esprit égaré avant de pouvoir cultiver l'esprit vrai. Par exemple, l'école de la Terre Pure invite à rejeter le monde Sahā et à aspirer à la Terre de la Félicité Suprême. Ce rejet consiste à reconnaître la souffrance de cet univers et de cette vie, et à espérer s'en libérer, la dépasser. Et bien sûr, pour cela, il faut aspirer à une terre plus idéale, plus pure, plus magnifique et plus merveilleuse que ce monde Sahā. Ainsi, si vous parvenez à comprendre la nature illusoire et vide de cette vie et de cet univers, et à porter votre cœur vers une terre de Bouddha pure, vous vous reliez directement à ce que le document distribué appelle « la pureté lumineuse du Yogācāra ». C'est en réalité très simple. Ne considérez pas la Terre Pure et le Yogācāra comme deux domaines sans lien. Si vous parvenez à appliquer le cadre théorique du Yogācāra à l'enseignement de la Terre Pure, vous n'aurez jamais de doute quant à ses préceptes. Après la dynastie des Song, l'école de la Terre Pure a beaucoup misé sur l'idée de la Terre Pure du seul-esprit, mais n'a jamais perdu ses fondements dans la foi. Nous le voyons particulièrement dans le Sūtra de la Contemplation, où l'on peut lire : « Cet esprit est le Bouddha ; cet esprit crée le Bouddha ». Pourquoi pouvons-nous passer de l'état d'être ordinaire au but suprême de l'état de Bouddha ? Parce que nous possédons un « esprit ». Pourtant, cet esprit qui nous appartient est l'esprit égaré — un esprit de discrimination illusoire — aussi devons-nous recourir à la sagesse pour l'éliminer. Et cette sagesse est précisément ce que nous donne la compréhension du Dharma : nous abandonnons continuellement le faux pour revenir au vrai, éliminant progressivement les parties souillées et faisant émerger la part pure — le vrai esprit. C'est là ce que l'on appelle transformer l'affliction et réaliser la sagesse du bodhi.

Comment l'école de la Terre Pure se relie-t-elle donc au Yogācāra ? Et que désigne exactement le Yogācāra ? C'est la question que nous allons explorer. Dans ce monde, nous, êtres ordinaires, sommes tous porteurs d'afflictions, qui, en termes bouddhiques, trouvent leur siège dans l'« esprit-conscience ». Cet esprit-conscience est une réponse intérieure émotionnelle et grossière. Pensez à la façon dont nous, êtres ordinaires, percevons les choses : toute notre perception est saturée de sentiments et d'attachements. L'esprit intérieur est bien une conscience, mais il recèle aussi un esprit pur. Du point de vue des êtres ordinaires cependant, cet esprit intérieur se manifeste entièrement à travers la conscience. Le monde dans lequel nous vivons est fondamentalement dualiste — « esprit et matière » — et la matière, même à son niveau le plus fondamental, dépend toujours de l'esprit. Il ne s'agit pas là d'« idéalisme subjectif ». En vérité, toute culture dans le monde, comme tout ce qui existe, est manifestée par les esprits des êtres ordinaires — créée par nos esprits émotionnels. Cet esprit ordinaire, capable de manifester et de créer, est ce que nous appelons l'esprit-conscience. L'esprit est le fondement ; l'esprit est ce sur quoi tout repose. C'est grâce à l'esprit que cet univers et cette vie existent. Sans lui, ils ne pourraient jamais se manifester. Vue sous cet angle, le Dharma de la Terre Pure, bien qu'il appartienne au domaine de la conscience, est également — une fois la conscience égarée écartée — le monde pur et magnifique révélé par le vrai esprit. L'expression yogācārique « manifesté par la conscience seule » enseigne précisément ce même principe.

Esprit pur, Terre pure — Manifestation complète de la Terre pure

Nous parlions à l'instant de la façon dont le monde est manifesté par l'« esprit ». On comprend donc que la splendeur pure de la Terre de la Félicité Suprême soit, elle aussi, manifestée par l'esprit du Bouddha Amitābha — façonnée par les vœux formulés au cours d'innombrables vies, par cet esprit qui a accumulé du karma vertueux dans l'aspiration à faire naître un monde où « la Terre pure est pleinement révélée ». On pourrait dire aussi qu'après avoir parcouru toutes les terres de Bouddha, il est parvenu à une conclusion suprême : rassembler la quintessence de chaque terre pour créer cette Terre pure. En fin de compte, c'est toujours l'esprit qui crée. La doctrine de la Conscience seule (Cittamātra) vise elle aussi à purifier le corps et l'esprit — car une fois le corps et l'esprit purifiés, la terre et tous les êtres peuvent l'être également. La Terre pure est le séjour des sages, et les sages créent une Terre pure parce qu'elle jaillit naturellement de leurs esprits purs.

Présenté ainsi, tout cela n'est peut-être pas facile à saisir. Prenons un exemple. Quand le Bouddha Śākyamuni enseignait au Pic des Vautours, son esprit était pur, et cette montagne était donc une terre pure pour les bouddhas et les bodhisattvas. Pourtant, si l'on se rend en Inde aujourd'hui — à Bodhgaya, à Jetavana ou au Parc aux daims — on ne trouve que des collines arides et des buttes de terre irrégulières. Mais du temps où le Bouddha enseignait, parce que son esprit était pur, il voyait ce monde comme une terre pure et invitait les bodhisattvas à s'y réunir. Pourquoi cette terre était-elle pure ? Parce qu'il n'y avait nulle affliction dans leurs esprits. Pensez à une famille qui n'est pas riche : si ses membres ont l'esprit pur, la vie y paraît stable et le foyer est heureux et chaleureux. De l'extérieur, une famille aisée pourrait s'en étonner : un foyer ordinaire, dépourvu de biens matériels, et pourtant chacun est paisible et content. Pourquoi ? Simplement parce qu'il n'y a aucune affliction dans leurs esprits. À l'inverse, un foyer aisé peut habiter un manoir tout en portant un esprit chargé de soucis. Le lieu est magnifique, mais les jours passent et les échéances du lendemain se profilent — le cœur n'est jamais posé, jamais en paix. L'agitation engendre l'affliction ; et là où il y a affliction, la Terre pure ne peut apparaître. Le bouddhisme enseigne qu'une terre est pure ou impure selon la pureté de l'esprit de chacun. Quand votre esprit est pur, la terre l'est naturellement ; les afflictions s'évanouissent, et les êtres sont purifiés. La Terre pure et la doctrine de la Conscience seule sont donc intimement liées : quand la conscience est pure, l'esprit est pur ; quand l'esprit est pur, la Terre pure se révèle pleinement.

Tout cela nous montre qu'étudier la doctrine de la Conscience seule n'est pas un simple exercice intellectuel. Il s'agit d'apprendre à purifier notre propre conscience et notre propre esprit. Si vous étudiez encore et encore mais que vos afflictions ne font que se multiplier, ce que vous avez appris ne vous a pas été d'un grand secours — car le véritable but de la pratique bouddhique est de la mettre en œuvre, de s'éveiller, de comprendre comment maîtriser les afflictions et les trancher radicalement. C'est là le but suprême. Sur ce, je vais rester bref dans cette introduction.

Les Cinq Dharmas et la récitation du nom du Bouddha

Passons maintenant à la théorie de la Conscience seule, en commençant par « Les Cinq Dharmas et la récitation du nom du Bouddha ». Les Cinq Dharmas sont le nom, la caractéristique, l'imagination erronée, la sagesse juste et l'ainséité — un concept clé de l'école de la Conscience seule. Cette idée provient du Soutra de la Descente à Lankā, qui couvre un territoire immense ; l'essentiel, c'est qu'il mène de l'esprit illusionné à l'esprit véritable, tout comme le font les enseignements sur la Conscience seule et la Terre pure. Deux vers du soutra sont particulièrement importants : « Cinq dharmas, trois natures propres ; huit consciences, deux non-soi. » Ces deux vers capturent l'essence de la doctrine de la Conscience seule. Si vous parvenez à les saisir clairement, vous avez déjà compris plus de la moitié de tout l'enseignement. Alors pourquoi parler des Cinq Dharmas ? Et quel rapport ont-ils avec la Terre pure ? Il me faudra d'abord passer par quelques termes techniques, et je vous demande votre patience. Pourquoi le bouddhisme utilise-t-il tant de termes techniques ? Cela peut paraître fastidieux, mais si vous ne comprenez pas ces termes, vous ne comprendrez pas les soutras — et si vous n'êtes pas au clair avec eux, vous ne suivrez pas non plus les exposés du Dharma.

Nom et Caractéristique

« Nom » et « caractéristique » sont souvent évoqués ensemble, mais ce sont en réalité deux choses distinctes, utilisées pour décrire tout ce qui se trouve dans l'univers — l'infinie variété et la multiplicité des formes. D'un simple brin d'herbe au mont Sumeru, rien n'échappe au nom et à la caractéristique. Le « nom » est l'étiquette ; la « caractéristique » est l'apparence. Prenons une fleur : « fleur » est le nom, mais « cette fleur rouge » ou « cette fleur blanche » décrit l'apparence et la couleur de la fleur. Une fois qu'un nom et sa caractéristique sont associés, ils portent un sens — et ils dissimulent aussi ce qui se trouve à l'intérieur. Pourquoi les noms et les caractéristiques sont-ils si importants ? Parce qu'ils vivent à l'intérieur de nos concepts. Autrement dit, nous vivons à l'intérieur des concepts : là où il y a « moi », il y a « toi » ; là où il y a « toi », il y a « lui » — ce ne sont que des noms et des caractéristiques. Là où il y a le bien, il y a le mal ; là où il y a la beauté, il y a la laideur ; là où il y a la bonté, il y a la cruauté ; là où il y a le juste, il y a l'injuste. Tout cela montre que les noms et les caractéristiques appartiennent au domaine des concepts. En eux-mêmes, ils ne causeraient pas grand tort. Mais les êtres ordinaires s'en servent pour connaître le monde, et nous ne cessons d'en créer de nouveaux, nous empêtrant toujours davantage. Nos afflictions, nées de l'attachement aux noms et aux caractéristiques, s'enroulent de plus en plus serré jusqu'à ce que nous ne puissions plus nous en libérer.

Les noms et les caractéristiques sont véritablement gênants. Un autre exemple : mon nom est Yinhai. À l'instant où quelqu'un dit « Yinhai arrive », une image apparaît immédiatement dans votre esprit — un moine, légèrement myope, qui sait un peu parler du Dharma. À partir du nom, votre imagination complète tout ce qu'il représente. Mais ce nom et cette caractéristique sont en réalité faux. Pourquoi faux ? Parce que ce maître a pris par hasard le nom de « Yinhai ». S'il avait inversé l'ordre et s'était appelé « Haiyin », ce serait différent — et « Yinhai » ne s'appliquerait plus. Ainsi « Yinhai » n'est qu'une étiquette, un simple substitut. Pourtant, nous, êtres ordinaires, sommes tous troublés par les noms et les caractéristiques. Si quelqu'un dit : « Yinhai est vraiment quelqu'un ! » — ah, je suis ravi. Quelqu'un m'a loué, et je suis tout heureux. Mais si quelqu'un dit : « Yinhai n'a rien de spécial, à peu près comme moi, peut-être même pire » — voilà que je suis contrarié. Du début à la fin, ce nom a une emprise sur moi. Si personne ne mentionne « Yinhai », cela n'a pas d'importance. Mais dès qu'on le fait, je suis pris. Qui plus est, il n'y a peut-être qu'un seul Yinhai ici, mais en réalité il y en a plusieurs à travers le monde — à Taïwan, en Chine continentale — bien qu'ils soient tous des « vieux Yinhai », et moi je suis le « jeune Yinhai », puisque les maîtres du Dharma aiment souvent ce nom. Même ainsi, quand quelqu'un mentionne « Yinhai », on a l'impression qu'il s'agit de moi ; le nom est devenu exclusivement le mien. Dites quelque chose de bien, et je suis heureux ; dites quelque chose de mal, et je me hérisse. C'est être tiraillé par les noms et les caractéristiques. Pourquoi ? Parce que les êtres ordinaires s'attachent.

La vérité, c'est que, que les gens disent que vous êtes bon ou mauvais — si vous êtes véritablement bon, et que le nom correspond au fait, alors c'est simplement exact. Mais si vous n'êtes pas bon, et que quelqu'un dise que vous l'êtes, ne le prenez pas à cœur. On vous flatte, tout simplement. Vous n'êtes pas réellement ce qu'on prétend. Le bon et le mauvais dépendent des faits ; ne laissez pas les noms vous tromper. Dans la famille ou dans la société, nous vivons tous pour les autres. On dit que vous êtes bon — vous êtes heureux. On dit que vous ne l'êtes pas — vous êtes malheureux. Toute la journée, vous vivez pour les autres, incapable d'être votre propre maître, trompé par les noms et les caractéristiques. Il y a une plaisanterie qui circule : dans ce monde, nous sommes tous des escrocs. Vous escroquez les autres, les autres vous escroquent, et à la fin vous vous escroquez vous-même. Le monde entier fonctionne ainsi. La vie humaine fonctionne ainsi — les familles, les sociétés, les nations — tout le monde se trompe mutuellement. Celui qui se laisse duper est le sot. Mais vous escroquez aussi, et à la fin vous vous escroquez vous-même. Pourquoi ? Parce que vous avez été joué, trompé, séduit par les noms, les faux noms et les fausses apparences.

Parce que les êtres s’attachent si fort aux apparences et se laissent si aisément tromper par les noms, le Bouddha Amitābha, par compassion, a conçu un moyen expédient : il se sert du Nom pour délivrer les êtres sensibles. Que vous récitiez le « Namo Amituofo » à six syllabes ou que vous visualisiez la forme majestueuse d’Amitābha, l’essentiel est de cesser de vous attacher aux faux noms et aux apparences de ce monde comme s’ils étaient réels — et ainsi de vous affranchir des afflictions. Est-ce vraiment si simple ? Oui, c’est bien le cas, car c’est là la puissance du grand vœu d’Amitābha. Si vous pouvez vous attacher fermement, d’un seul esprit, au nom d’Amitābha — nom qui incarne une vertu sans bornes — et contempler ses trente-deux signes majeurs et ses quatre-vingts caractéristiques mineures, vos afflictions s’estomperont peu à peu, et les conditions extérieures ne vous emporteront plus. C’est ainsi qu’Amitābha vient à nous dans ce monde Sahā, utilisant la récitation du Nom pour en délivrer les êtres.

Le Bouddha Śākyamuni diffère d’Amitābha. Il a transmis un vaste ensemble d’enseignements et s’en est servi pour délivrer les êtres. Peut-être que beaucoup de personnes âgées trouvent les doctrines trop profondes — même quand elles étudient beaucoup, elles n’arrivent pas à les saisir. Elles estiment qu’il vaut mieux se contenter de réciter « Amituofo » : c’est plus simple et plus concret. Et elles ont tout à fait raison, car elles en retirent un bénéfice bien réel : Amitābha possède ce pouvoir. La plupart des gens préfèrent une pratique à la fois simple et efficace. Mais remarquez : une fois parvenus dans la Terre Pure et face à Amitābha, il vous enseigne encore « nom, caractéristique, imagination erronée, sagesse correcte et ainsité ». Il vous explique encore « les cinq dharmas, les trois natures, les huit consciences et les deux non-soi ». Pourquoi ? Parce que sans passer par là, on ne peut pas s’éveiller. Et il y a encore plus remarquable : non seulement Amitābha enseigne les cinq racines, les cinq pouvoirs, les sept facteurs d’éveil et la noble voie octuple, mais les oiseaux qui chantent, les fleurs qui s’épanouissent et le vent qui souffle transmettent eux aussi le Dharma, vous accompagnant vers l’éveil. Bien sûr, c’est plus facile là-bas qu’ici — en ce moment, nous sommes trop occupés à gagner notre vie, avec trop de responsabilités. Ainsi Amitābha se sert des noms et des caractéristiques pour délivrer les êtres. C’est son moyen expédient propre — différent de ceux des autres bouddhas, une forme particulière de moyen expédient. Il l’emploie parce qu’il comprend les capacités des êtres du monde Sahā : seule cette méthode peut atteindre les trois niveaux de pratiquants et rassembler à la fois les esprits les plus vifs et les plus lents.

Fausse imagination

Les noms et les caractéristiques sont illusoires—mais pourquoi faisons-nous des distinctions parmi eux ? À cause de la fausse imagination. Une fleur ne se déclare pas blanche ou rouge. C'est nous, êtres ordinaires, avec notre mental discriminateur et illusionné, qui opérons la séparation—sachant que le rouge n'est pas blanc, et que le blanc n'est pas rouge. La fleur elle-même ne sait pas qu'elle est rouge ou blanche ; elle ne peut pas parler. Par notre discrimination illusoire et notre attachement, nous découpons l'apparence de la fleur en catégories bien nettes. Parce que la fausse imagination est à l'œuvre, nous ne cessons de discriminer parmi les noms et les caractéristiques. Ainsi Amitābha invite-t-il les êtres à se saisir du Nom—il nous dit de ne pas discriminer. C'est une façon de détourner notre attention, de nous orienter ailleurs, afin que nous ne soyons pas dupés par les noms et les caractéristiques. Par la discrimination illusoire, nous créons du karma, souffrons et engendrons des afflictions. Qu'on voie quelque chose d'agréable ou qu'on entende un nom flatteur, nous sommes ravis. Qu'on entende le nom d'un ennemi, et nous supportons à peine de l'écouter. Qu'on entende le nom d'un être cher, et nous voulons nous précipiter pour le voir—entraînés par de faux noms et de fausses apparences, incapables d'être notre propre maître. Parce que nous nous livrons à cette discrimination illusoire sans même nous en rendre compte, le Dharma nous enseigne à pratiquer, à soumettre notre esprit, pour que cet esprit illusionné ne soit pas trompé par les noms et les apparences extérieurs. C'est précisément ce que l'école zen appelle « s'éloigner de la pensée » et « la non-pensée »—laisser derrière soi la pensée illusoire, l'abandonner. Si vous ne parvenez pas à l'abandonner, les conditions extérieures vous emportent, les afflictions surgissent, et vous ne trouverez jamais la liberté.

Si vous continuez à réciter le Nom d'Amitābha, un jour vous atteindrez, à force de réciter, un esprit uni dans la concentration. À ce moment-là, vous saurez comment cesser d'être dupé par les noms et les caractéristiques. Réciter le Nom du Bouddha est une méthode propre à la pratique de la Terre Pure de la Conscience-Seule. Son but est de soumettre la fausse imagination—car les noms et les caractéristiques sont des conditions extérieures, tandis que la fausse imagination est le mental discriminateur ; c'est seulement quand la fausse imagination est à l'œuvre que nous discriminons parmi les noms et les caractéristiques. Si vous considérez les noms et les caractéristiques comme conditionnellement produits, vides, comme de fausses apparences, alors quand il arrive quelque chose de bon, vous ne vous y accrochez pas ; quand il arrive quelque chose de mauvais, vous ne vous en détournez pas. En toutes choses, vous demeurez votre propre maître, et la fausse imagination ne surgit tout simplement pas. Bien sûr, ce n'est pas un état ordinaire—cela exige une véritable pratique. Les enseignements bouddhiques disent : si l'on s'y applique véritablement, il ne s'agit pas de lire beaucoup de sūtras et de livres. Cela ne suffit pas. Ce qui compte, c'est qu'au cœur de chaque situation qui se présente—marcher, se tenir debout, s'asseoir, s'allonger—vous n'en soyez pas emporté. Ce n'est qu'alors que vous avez soumis votre esprit. En ce moment, nous sommes dans l'état du mental ordinaire. Mais avec la pratique, la sagesse s'ouvre : le troisième des Cinq Dharmas—« la sagesse correcte ».

Sagesse correcte

Qu'est-ce que la « sagesse correcte » ? C'est la sagesse pure. Que fait la sagesse pure ? Elle discerne ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est réel et ce qui est illusoire. Avec la sagesse correcte, vous n'êtes pas emporté par les conditions extérieures—vous voyez clairement et entièrement à travers chaque situation. Voir à travers, c'est être un sage. D'un côté, il n'y a pas d'affliction dans l'esprit ; de l'autre, vous n'êtes ni capturé ni emporté par les six objets des sens. C'est la sagesse d'un sage, appelée « sagesse correcte ». Et quel est l'objet de la sagesse correcte ? C'est l'ainséité.

L'Ainséité

« L'Ainséité » (如如) n'est pas chose aisée à saisir. Elle désigne la sagesse qui perçoit la réalité et en contemple le principe. Une fois qu'un sage possède cette sagesse, il peut discerner la véritable signification de tous les dharmas sans être trompé — telle une lumière brillante qui éclaire toute chose d'une clarté parfaite. Grâce à cette sagesse, les afflictions n'ont plus de prise, et l'on peut affronter toute situation avec sagesse. Ainsi, une fois l'Éveil et la vraie sagesse atteints, le corps, la parole et l'esprit agissent tous en accord avec la sagesse.

Mais nous ne vivons pas cela. Que ce soit par notre corps, notre parole ou notre esprit, nous agissons tous sous l'emprise des afflictions. Sous l'effet de celles-ci, nous donnons naturellement naissance à la délusion et créons du karma — et là où il y a du karma, il y a souffrance. Une fois éveillé, le sage prend la sagesse pour essence et ne s'appuie plus sur l'esprit discriminant comme fondement. Il comprend la vraie réalité de l'univers ; aussi, lorsqu'il contemple la vérité, il recourt à la plus haute sagesse pour réaliser que cette « ainséité immobile » est non-née et incessante — sans venue ni départ, ni souillée ni pure. Cette sphère de la vraie réalité a toujours été telle qu'elle est : c'est la nature de dharma de l'ainséité. Ainsi, le but de l'Éveil est de ne pas être retourné par les objets ; autrement dit, l'esprit capable de retourner les objets est semblable à un Tathāgata. Que sont les objets ? Ce sont les noms et les caractéristiques. Lorsque vous pratiquez ici, vous devez surveiller constamment vos propres pensées. Vous pourrez alors avancer pas à pas vers la sphère de l'ainséité, la vraie réalité.

Le Nianfo et les Cinq Dharmas

Parmi les « Cinq Dharmas » mentionnés plus haut, utiliser la pensée délusive pour discriminer les noms et les caractéristiques appartient au domaine des êtres ordinaires. Mais pour les êtres ordinaires qui pratiquent le nianfo, lorsque nous récitons le nom du Bouddha Amitābha ou contemplons ses traits majestueux, bien que nous recourions encore à l'esprit délusif pour réciter et contempler, nous pouvons peu à peu apaiser nos pensées habituellement dispersées et indisciplinées. Nous en reparlerons plus loin. Bien entendu, l'idéal est de réciter le nom du Bouddha non pas avec la conscience délusive, mais avec un esprit pur : dans ce cas, l'esprit serait naturellement pur et la sagesse surgirait aussitôt. Cependant, la plupart des êtres ordinaires récitent toujours le nom du Bouddha en passant par cette conscience qui discrimine les noms et les caractéristiques.

Laissez-moi vous proposer une analogie. Imaginez une cuve d'eau sale, mêlée de boue et de sable : on n'en voit pas le fond, et elle est inutilisable. Une fois l'alun ajouté (un agent clarifiant), les impuretés se déposent et l'eau s'éclaircit : on peut alors voir à travers, et elle redevient utilisable. Qu'est-ce que cela signifie ? Notre esprit est comme cette cuve d'eau sale. Depuis des kalpas sans commencement de naissances et de morts, de nombreuses habitudes délusives ont profondément troublé notre esprit. Si vous voulez apaiser cet esprit, vous devez vous appuyer sur la juste mémoire pure du nianfo. Lorsque la juste mémoire surgit, c'est comme si on ajoutait de l'alun à l'eau : l'eau s'éclaircit. En réalité, la substance et l'essence de l'eau n'ont pas changé ; l'eau n'était sale que parce que de la boue et du sable avaient été brassés dans une eau qui était auparavant limpide. Le nianfo agit sur notre esprit de la même manière. Cet esprit d'être ordinaire et sensible est demeuré le même depuis un temps sans commencement, mais parce que les afflictions le tiraillent et s'y agitent, il est devenu un esprit délusif. Cet esprit des afflictions, que nous ne parvenons pas à secouer et qui nous suit comme une ombre, peut désormais, grâce au nom du Bouddha, contribuer à purifier notre esprit et à faire naître l'esprit de sagesse. Une fois l'esprit de sagesse surgi, tous les noms et caractéristiques que vous rencontrez ne sont rien d'autre que l'ainséité. La fonction du nianfo est donc, en définitive, une pratique qui transforme « nom, caractéristique et pensée délusive » en « vraie sagesse et ainséité ».

Les Trois Nature-Propres et le Nianfo

Approfondissons un peu, et examinons le lien entre les Trois Nature-Propres et le nianfo. Les disciples du Yogācāra accordent tous une place centrale à ces trois, classant l'ensemble des phénomènes mondains et transmondains en trois grandes catégories : la pensée délusive, l'Origination Dépendante et le parfait accomplissement. Commençons par comprendre chacune de ces trois nature-propres, avant d'étudier leur rapport avec le nianfo.

La Nature-Propre de la Pensée Délusive

La première est la nature-propre de la pensée délusive. En termes yogācāra, on l'appelle « nature-propre de la conception imaginaire » (遍计所执性). Pour faire simple, elle désigne les pensées délusives qui surgissent lorsque nous nous attachons aux choses parce que nous ne saisissons pas le monde qui nous entoure. Pour comprendre cette nature-propre, nous devons d'abord nous demander pourquoi surgissent de tels esprits délusifs ou attachés.

Ceux qui sont dépourvus de sagesse ont une moisson particulièrement abondante de pensées délusives. Elles ne viennent pas d'une seule existence : elles sont innées, accumulées au fil d'innombrables kalpas. Voici une analogie : vous rentrez chez vous de nuit sans lampe, et vous apercevez un serpent dans la maison. Oh non — un serpent ! Vous êtes saisi d'une frayeur intense, alors qu'il ne devrait normalement pas y avoir de serpent chez vous. Vous allumez la lumière et regardez : vous vous apercevez que vous avez été trompé. Ce n'est qu'une corde, pas un serpent. Voyez-vous ? C'était en réalité une corde depuis le début, mais vous l'aviez prise pour un serpent, ce qui vous a terrifié au point de vous couvrir d'une sueur froide. Vous êtes-vous trompé, oui ou non ? Ce qui vous a trompé, c'est l'esprit d'attachement et la discrimination délusive. L'attachement nous empêche de voir les choses clairement et nous rend facilement dupes. Comme avec ce « serpent » : vous vous y êtes d'abord attaché en croyant que c'en était un, et en avez été terrifié ; ce n'est qu'à l'arrivée de la lumière que vous avez compris qu'il ne s'agissait que d'une corde. Cet esprit d'attachement et de discrimination délusive est l'expression concrète de la conception imaginaire.

Key improvements made:

1. Fixed critical translation errors: corrected the mistranslation of "unborn" (rendered incorrectly as innée, meaning innate) to the accurate Buddhist term non-née, and removed the stray English word "sentient" left untranslated in the original draft, replacing it with the correct French sensible.
2. Removed awkward, literal phrasing and calques (e.g., nature-de-dharma → standard nature de dharma, esprit-affliction → natural esprit des afflictions).
3. Adjusted sentence rhythm to match the calm, reflective tone of a Zen journal, using natural contractions and varied sentence length.
4. Clarified ambiguous phrasing (e.g., changed être tourné par les objets to être retourné par les objets to distinguish the two related but opposite actions described in the original text).
5. Replaced stiff, overly formal phrasing with more accessible, natural French (e.g., Que faut-il entendre par là ? → Qu'est-ce que cela signifie ?, Permettez-moi d'avancer une analogie → Laissez-moi vous proposer une analogie).
6. Preserved all markdown structure, headings, technical terms, transliterations, parenthetical original terms, and all original content without adding or removing any information.

La nature propre de la coproduction conditionnée

Après avoir vu la nature propre de la pensée délusive, prenons l'exemple de la corde pour voir ce qu'elle est réellement. Que la corde soit faite de chanvre, de fibre ou de fil de coton, elle naît de conditions. À l'origine, cette « corde » n'était pas du tout une corde. Pourquoi ? Parce qu'elle est formée par l'effort humain, à partir de chanvre ou de fil, tissée en un seul brin. Mais en regardant plus en profondeur, ce n'est pas vraiment une corde non plus — simplement un produit issu de la combinaison de causes et de conditions, qui n'en possède que la fonction et l'apparence. Si nous examinons couche par couche, la corde est faite de chanvre, mais le chanvre n'est pas nécessairement utilisé uniquement pour faire des cordes. Le chanvre peut aussi devenir des filets de pêche ou des sacs en tissu — différents produits selon les conditions. Ainsi, en réalité, la corde aussi est une fausse apparence, une chose produite par des causes et des conditions. C'est pourquoi nous disons que cette corde possède une nature propre dépendante (依他起自性). De cette manière, ce qu'on prenait pour un serpent n'était en réalité qu'une corde, et cette corde était faite de chanvre — simplement une forme temporaire née de la combinaison de causes et de conditions. Cela montre que tout ce qui naît dans l'univers de la conception imaginaire dépend de la combinaison de causes et de conditions pour exister. Autrement dit, cette combinaison provisoire, née de la dépendance, prend forme à travers diverses causes et conditions.

Les enseignements bouddhiques sont nombreux, mais la manière la plus directe de les comprendre passe par la « coproduction conditionnée » — savoir que la naissance de tous les dharmas n'est rien d'autre que l'agrégation de diverses causes et conditions. Ce point du bouddhisme est la théorie de la coproduction conditionnée, ou la théorie de l'apparition conditionnée, qui diffère des autres enseignements non bouddhiques. Les autres traditions, qu'il s'agisse du christianisme ou du catholicisme, soutiennent que tout est créé par Dieu. Le bouddhisme ne dit pas cela ; il dit que tout est né de causes et de conditions. Parler de « né de causes et de conditions » correspond plus étroitement à la vérité. Ce principe a été découvert par le Bouddha ; il n'a pas été créé par lui.

Les religions occidentales disent que la vérité appartient à Dieu, et que Dieu représente la vérité. Mais le Bouddha ne nous a pas dit qu'il représentait la vérité ; il nous a seulement dit qu'il avait découvert la vérité. C'est découvrir, et non créer. Réfléchissez : si quelque chose est véritablement la vérité, comment pourrait-elle être créée ? Comment une personne ou un dieu quelconque pourrait-il représenter la vérité ? Ainsi, le Bouddha n'a pas parlé de créer la vérité, seulement de la comprendre. Par exemple, nous savons tous que Newton a découvert la gravité, mais la gravité existait bien longtemps avant, simplement inconnue de nous. Quand Newton a vu une pomme tomber au lieu de s'envoler, cela a éveillé son discernement et il a découvert la gravité. Dès lors, nous avons tous su que la gravité existait. Mais nous savons aussi que la gravité n'a pas été créée par Newton. Cet exemple nous montre que le fait qu'une chose soit inconnue avant d'être découverte ne signifie pas qu'elle n'existait pas et qu'elle avait besoin d'être créée. C'est la différence entre découvrir et créer.

On peut dire que l'enseignement du « né de causes et de conditions » représente la vérité, mais le principe est très profond — si profond que « la coproduction conditionnée est profondément profonde », comme le dit la tradition — et les gens ordinaires ont du mal à l'accepter. En termes simples, tous les phénomènes de l'univers naissent de causes et de conditions, mais comme nous ne le comprenons pas, nous prenons les phénomènes pour des choses solides et réelles. Par exemple, une tasse à thé est à l'origine fabriquée à partir d'argile et de sable pressés dans un moule par l'effort humain — c'est seulement alors que la tasse à thé existe. N'est-ce pas là ce qu'on appelle « né de causes et de conditions » ? Une fois que ce processus fait exister la tasse à thé, le temps passe et la tasse finit par se briser — les causes et les conditions se dissolvent, et la forme de la tasse disparaît. C'est-à-dire que, bien qu'elle ait existé, elle n'était que provisoire et temporaire, incapable de durer. Cela montre que l'« existence » n'est pas quelque chose de permanent et d'immuable — c'est le sens de « l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de la vacuité ».

Quand on parle d'« origine dépendante », il faut aussi évoquer la « nature dépendante » (依他起). Toutes les transformations innombrables de l'univers se ramènent à cette unique vérité. Que l'on considère le passé, le présent ou l'avenir, que le Bouddha apparaisse ou non dans le monde, cette vérité ne change jamais. Car la nature du Dharma est permanente : elle l'est depuis l'origine, universellement, éternellement. Si vous parvenez à comprendre véritablement ce principe d'« origine dépendante et de nature vide », alors vous êtes éveillé. Alors ne voyez pas l'éveil comme quelque chose d'inaccessible, en croyant que vous ne pourriez jamais y parvenir. En vérité, si vous comprenez que tous les dharmas mondains sont faux, vous avez atteint une certaine forme d'éveil.

Comment cela ? Quand on dit qu'ils sont « faux », cela signifie qu'ils n'existent que de manière provisoire, uniquement temporaire. Mais les êtres ordinaires ne voient jamais les dharmas comme faux : nous les tenons pour réels. Et pourtant, aucun dharma mondain n'est réel. Pourquoi ? À cause de l'origine dépendante, tout simplement ! Pensez-y : si vous ne dépendiez des autres, d'où viendriez-vous ? Pourriez-vous, livré à vous-même, vous donner naissance ? Pourriez-vous, livré à vous-même, continuer à vivre ? Vous ne le pourriez pas. Aucune personne ne peut exister de façon indépendante. Chacune dépend du soutien mutuel. Nous devons comprendre que les dharmas mondains ne sont que cela. Une fois que nous voyons les dharmas mondains pour ce qu'ils sont, nous ne nous y attachons plus, nous ne nourrissons plus de discrimination délusoire, nous ne laissons plus naître l'esprit de conception imaginaire.

Qu'est-ce que la conception imaginaire ? C'est le fonctionnement des noms et des caractéristiques qui s'opposent les uns aux autres : on utilise les noms pour juger des caractéristiques, et les caractéristiques pour juger des noms — et c'est ainsi que l'attachement s'installe.

La « nature dépendante » se situe entre les êtres ordinaires et les sages, et relie les deux, car c'est le phénomène prédominant de notre univers. Regardez le monde qui s'étend entre ciel et terre : les fleurs jaunes et le bambou vert ne sont rien d'autre que le Chan. Quand vous regardez les fleurs jaunes, ou le bambou qui se dresse devant vous, tout autour de vous vous invite à l'éveil. Prenons deux vers de Su Dongpo : « Le murmure du ruisseau n'est autre que la langue large et longue ; les teintes de la montagne ne sont rien d'autre que le corps pur. » Voir l'eau s'écouler, c'est comme entendre le son pur du Dharma ; voir les montagnes, c'est comme contempler en personne le corps de Dharma du Tathāgata. C'est ainsi que le monde extérieur peut éveiller votre inspiration et vous aider à accéder à la vérité. Il est clair que, bien que les choses extérieures soient fausses, la vérité réside en elles — nous ne la voyons tout simplement pas. Si vous parvenez à réaliser la vérité à travers les fleurs jaunes, le bambou, l'eau qui coule et les montagnes, alors la vérité est juste sous vos yeux. Pourquoi ? Parce que c'est ce que l'on appelle la non-dualité du principe et des phénomènes. Nous sommes voilés par les phénomènes et ne pouvons percevoir la vérité, simplement parce que nous manquons de sagesse et laissons naître la discrimination délusoire — c'est pourquoi nous restons des êtres ordinaires. Si nous nous éveillons et devenons sages, nous avons alors accompli la nature propre du « parfait accomplissement ».

La nature propre d'accomplissement parfait

La troisième nature propre est « l'accomplissement », c'est-à-dire « l'accomplissement parfait » (圆成), aussi appelé « nature propre d'accomplissement parfait de la réalité » (圆成实性). Que signifie « accomplissement parfait » ? Si l'on comprend que, dans la production conditionnée de la pensée délirante, il n'y avait à l'origine aucune discrimination délirante, alors le lâcher-prise de l'attachement est l'accomplissement parfait. « Production conditionnée et nature vide » — puisque c'est quelque chose formé par causes et conditions, c'est vide. Pourquoi est-ce vide ? Parce que cela n'a pas de nature propre : les apparences du monde sont de faux phénomènes, les apparences cosmiques sont de fausses combinaisons. Par exemple, d'où vient « aujourd'hui » ? Parce qu'il y a encore « demain » et qu'il y a eu « hier », il y a « aujourd'hui ». Réfléchissez : s'il n'y avait pas de « demain », comment « aujourd'hui » pourrait-il être appelé « aujourd'hui » ? Il n'existe que de manière relative. Dans l'univers, aucun dharma n'existe indépendamment. Puisque tous les dharmas mondains naissent de la combinaison de causes et conditions et existent en relation mutuelle, ils sont à l'origine parfaitement accomplis — nous ne comprenons tout simplement pas cela. Par l'analyse de la sagesse, nous pouvons comprendre que, dans cette « production conditionnée et nature vide », il y a aussi une vérité universelle immuable, appelée « nature propre d'accomplissement parfait » — parfaitement accomplie, véritablement réelle, au-delà de la fausseté. Que représente-t-elle ? Elle représente le domaine des sages. Le domaine du sage consiste à observer avec la sagesse et à comprendre que la vérité de la « nature dépendante » est en réalité la nature propre d'accomplissement parfait. Le domaine de l'être ordinaire, à cause des afflictions et du manque de sagesse, fait naître toutes sortes d'attachements au niveau de la « nature dépendante » — attachement qui naît du parti pris et qui est discrimination délirante. Dès lors, nous pouvons voir que la « nature dépendante » relie à la fois les êtres ordinaires et les sages.

Le nianfo et les Trois Nature-de-Soi

La relation entre le nianfo et les Trois Nature-de-Soi suit le même principe : rappelons que tous les dharmas naissent de causes et de conditions. Par exemple, réciter le nom du Bouddha à voix haute, contempler son image des yeux, allumer un bâton d'encens ou offrir une fleur : toutes ces pratiques relèvent de la « nature dépendante ». Elles peuvent à la fois apaiser les pensées délusives qui surgissent et éveiller la sagesse qui sommeille en nous. Lorsque les pensées délusives cessent d'apparaître, les pensées pures prennent leur place : alors la sagesse peut éclore, et la vérité se révèle à vous. C'est le lien direct entre les Trois Nature-de-Soi et la pratique du nianfo. Parmi elles, la « conception imaginaire » ne concerne que les êtres ordinaires, et la « nature parfaite de la réalité authentique » ne s'applique qu'aux sages : aussi la nature dépendante est-elle particulièrement importante, car, comme nous l'avons vu, elle fait le lien entre les deux.

Dans le bouddhisme, la nature dépendante (依他起) désigne les phénomènes qui émergent de causes et de conditions : ils n'existent qu'en vertu de la conjonction précise de circonstances. D'où vient donc le cycle des naissances et des morts ? Nous disons couramment qu'il naît de l'ignorance (无明) qui engendre le karma, mais d'où vient l'ignorance elle-même ? Si nous remontons assez loin dans l'analyse, nous voyons qu'elle n'est rien d'autre que l'absence de sagesse. Dès que l'on en trouve la racine, l'éveil devient beaucoup plus accessible. C'est le principe du « chef de bande attrapé, toute la bande capturée » : une fois le roi saisi, les petits truands n'osent plus se rebeller. Le principe de la récitation du nom du Bouddha pour calmer l'esprit fonctionne de la même manière. Que nous parlions du cycle des naissances et des morts ou de l'atteinte de l'éveil parfait en tant que Bouddha maître de son propre destin, les deux sont indissolublement liés à la nature dépendante.

Pour illustrer cela, voici un verset de l'école de la Conscience-Seule qui décrit le passage de l'illusion à la vérité :

Depuis un temps sans commencement, le domaine (界) est le fondement Sur lequel reposent également tous les dharmas ; De là surgissent les diverses sphères d'existence, Ainsi que l'atteinte du Nirvana.

Le cycle des naissances et des morts est formé de strates superposées de liens karmiques remontant à un temps sans commencement. Qu'est-ce que le karma ? C'est une cause, une condition : ce que le bouddhisme nomme une « semence » (种子). Pour les êtres ordinaires, l'illusion qui engendre le karma, lequel entraîne ensuite le cycle des naissances et des morts, est la nature dépendante souillée. Autrement dit, avancer le long des Douze Liens de la Nature dépendante vous maintient piégé dans le cycle des naissances et des morts ; les remonter à l'envers conduit à devenir un Bouddha maître de son propre destin. Ce qui importe ici, c'est le « domaine depuis un commencement sans début » (无始时来界) qui sous-tend tous les dharmas. Ce « domaine » est la cause première, la condition même sur laquelle repose la nature dépendante. Comme le dit le proverbe, l'enfant « rougit au contact du cinabre, noircit au contact de l'encre » : il adopte les qualités des gens vertueux lorsqu'il côtoie leur compagnie, et devient un voyou s'il fréquente les mauvaises gens. Pourquoi ? C'est une question d'environnement. L'esprit d'une personne ordinaire ne peut pas agir de lui-même : il est ballotté par toutes les circonstances qui se présentent. Dès que l'on commence à pratiquer le Dharma, on apprend à suivre un karma pur plutôt qu'un karma souillé : cela signifie cesser de s'appuyer sur des conditions souillées, pour s'appuyer sur des conditions pures au fur et à mesure que l'on pratique la voie, s'éloignant peu à peu du cycle des naissances et des morts pour progresser sur le chemin de la libération. C'est ainsi que fonctionne la nature dépendante.

Cela peut sembler difficile à comprendre au premier abord, mais en réalité, tous les dharmas — mondains comme bouddhiques — émergent du karma. Le karma prend des formes innombrables, et se transforme sans cesse. Parce qu'il existe un « domaine depuis un commencement sans début » sur lequel reposent tous les dharmas, les six voies de renaissance comme l'atteinte du Nirvana prennent toutes deux forme. Qu'est-ce que cela signifie, en bref ? Rien d'autre que la nature dépendante : les dharmas naissent de conditions. Les conditions pures mènent à l'état de Bouddha ; les conditions souillées mènent à celui d'être ordinaire. C'est d'une grande simplicité. La pratique du nianfo consiste simplement à laisser tomber la souillure pour faire émerger ce qui est pur en soi. Si vous parvenez à maintenir un flot continu de pensées pures, vous deviendrez un Bouddha maître de votre propre destin. L'enseignement essentiel à retenir ici est que la nature dépendante s'applique aussi bien aux états souillés qu'aux états purs. En récitant le nom du Bouddha, nous utilisons une forme pure de nature dépendante pour progresser vers la Terre Pure du Bouddha.

La Huitième Conscience et la Terre Pure

Venons-en à présent à la relation entre la Huitième Conscience (阿赖耶识) et la Terre Pure. La Huitième Conscience est la pierre angulaire de l'enseignement de l'école de la Conscience-Seule (唯识). Une fois que l'on a compris son fonctionnement, on peut saisir les principes qui sous-tendent l'univers et la vie humaine. Étudier le Dharma, c'est avant tout chercher à s'éveiller. Mais que veut dire s'éveiller ? C'est observer et réaliser la nature véritable de l'univers et de la vie humaine. Le sinogramme 察 (chá) signifie « observer », mais l'observation seule ne suffit pas : il faut aller au-delà pour parvenir à l'éveil. Qu'en est-il de 悟 (wù), l'éveil ? Cela signifie faire face à la réalité et la comprendre directement. Ce n'est pas une simple connaissance intellectuelle : c'est voir par soi-même. Telle est la nature de l'éveil. L'observation seule n'est qu'un regard : regarder sans aller plus loin ne peut être qualifié d'éveil, ce n'est qu'une compréhension superficielle. La compréhension intellectuelle seule n'est pas une vraie vision : on n'a pas la vérité devant soi. Ce n'est que lorsqu'on est véritablement éveillé, lorsqu'on est devenu Bouddha, que l'on peut à la fois observer clairement et réaliser pleinement la vérité. Dès lors, pourquoi la récitation du nom du Bouddha nous permet-elle de renaître dans la Terre Pure ? Nous allons l'expliquer à partir de la Huitième Conscience.

La huitième conscience comme « sujet »

Au juste, qu'est-ce que la huitième conscience ? Au fond, c'est notre centre nerveux, ou notre sujet spirituel fondamental. C'est ce qui traverse le cycle des naissances et des morts, et c'est aussi ce qui nous permet de devenir un Bouddha, maître de notre propre destin. Il va de soi que le cycle des naissances et des morts relève de l'activité de l'esprit égaré, tandis que devenir un Bouddha, maître de soi-même, est la manifestation de l'esprit véritable. Esprit égaré et esprit véritable sont tous deux liés à la huitième conscience. Quand nous parlons du lien entre la huitième conscience et la récitation du nom du Bouddha, il s'agit spécifiquement de l'esprit égaré, l'esprit des êtres ordinaires. Cela nous amène à un passage essentiel : « Les êtres sensibles, égarés quant au Tathāgatagarbha, deviennent la huitième conscience, qui porte toutes les semences souillées et entachées et établit les rétributions conditionnées et propres des neuf domaines de la naissance et de la mort. » Ce passage résume bien la confusion des êtres ordinaires au sujet du Tathāgatagarbha. Comment naît cette confusion ? Ils prennent l'esprit égaré pour l'esprit véritable.

Le Tathāgatagarbha est l'esprit véritable ; le Tathāgata est le Bouddha. Les êtres ordinaires possèdent bien le Tathāgatagarbha, mais il est enveloppé dans les afflictions. Pensez au minerai d'or : il contient de l'or, mais aussi du sable et de la terre — ce n'est pas de l'or pur. Ou pensez à la lune voilée de sombres nuages, incapable de répandre sa lumière, seulement occultée et cachée. Mais la lune n'a rien perdu de son éclat — elle est simplement couverte. Prenons l'exemple du Sutra de l'Estrade du Sixième Patriarche de l'école Chan : au moment où Huineng atteignit l'éveil, il s'écria : « Comme le soi-nature est extraordinaire — fondamentalement pur ! Comme le soi-nature est extraordinaire — originellement non-né et non-mourant ! Comme le soi-nature est extraordinaire — originellement sans aller ni venir ! Comme le soi-nature est extraordinaire — capable de produire toutes choses ! » Que signifient ces exclamations répétées — « Comme c'est extraordinaire » ? Elles signifient : « Ce n'est que maintenant que je sais véritablement ce qu'est l'esprit véritable » : non-né et non-mourant, sans aller ni venir, ni souillé ni pur, ni croissant ni décroissant. « Capable de produire toutes choses » ne renvoie pas à un Dieu créateur façonnant le monde. Cela nous dit que chaque personne possède la sagesse et les qualités vertueuses du Tathāgata. Mais parce que les êtres ordinaires sont confus au sujet du Tathāgatagarbha, c'est comme le soleil ou la lune dans le ciel couverts par les nuages et la brume, incapables de répandre leur radiance originelle. En pratiquant le Dharma bouddhique, nous découvrons que chaque personne porte en elle la sagesse pure du Tathāgata. Mais parce que nous sommes dans la confusion au sujet de cette nature véritable, nous restons des êtres ordinaires. Autrement dit, l'ignorance recouvre la sagesse pure du Tathāgata, et cette couverture est ce que nous appelons la huitième conscience. Mais alors, qu'est-ce que cette huitième conscience ? C'est l'ālaya-vijñāna, le dernier maillon de la séquence des consciences de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, du mental, du manas et de l'ālaya.

Cette huitième conscience, ou ālaya-vijñāna, n'est pas facile à saisir, car elle se trouve très profondément en nous. Si vous dites : « Oh, ce n'est que l'âme, juste le 'moi' », vous tombez dans le piège — vous voilà retombé dans l'attachement au soi (我执). Il n'y a pas de soi inhérent au départ, mais vous venez de vous en fabriquer un. C'est comme se greffer une seconde tête sur la première. Nous ne parlons pas d'âme ici. Bien sûr, dans d'autres contextes — le confucianisme, le taoïsme ou les religions occidentales — la huitième conscience est souvent assimilée à « l'esprit » (灵). Mais qu'entendent-ils par « esprit » ? Ils disent qu'il vient de Dieu : Dieu prend une poignée d'argile, souffle dessus, et elle devient un « esprit ». Y croyez-vous ? Le bouddhisme ne décrit pas les choses ainsi. Cela dit, l'idée d'un « esprit » n'est pas entièrement fausse — les humains sont, après tout, les êtres les plus sensibles. Mais qu'est-ce que cet « esprit » humain ? C'est notre mental. Où est le mental ? Dans le cœur ? Non — ce n'est là que le cœur physique, charnel. L'« esprit » dont parle le bouddhisme est la huitième conscience, l'ālaya-vijñāna. Elle possède de nombreuses fonctions propres, que nous allons examiner une par une ci-dessous. En bref, c'est le sujet spirituel de notre esprit subconscient, et selon l'enseignement de la Conscience-Seule, ce sujet lui-même ne périt jamais.

La Huitième Conscience Maintient le Corps et Ses Facultés Intacts

La Huitième Conscience a pour rôle de maintenir le corps et ses facultés sensorielles intacts, même lorsque le corps décline. Le terme 根 (racine/faculté) désigne nos six facultés sensorielles, et 身 (corps) désigne le corps physique, que l’on peut également nommer le « corps-avec-facultés » (根身). Cette forme physique que l’on appelle le corps-avec-facultés comprend les six facultés de l’œil, de l’oreille, du nez, de la langue, du corps et de l’esprit, qui nous permettent d’être vifs et actifs, de parler et de penser. Quand nous disons que la Huitième Conscience maintient le corps et ses facultés sans se dégrader, nous voulons dire que même après le décès d’une personne, son corps n’est pas encore complètement décomposé. Ses yeux ne voient plus, ses oreilles n’entendent plus, son nez ne sent plus, sa langue ne goûte plus, son corps n’a plus aucune sensation, et il ne reste bientôt plus la moindre trace de chaleur corporelle. Les cinq premières facultés ont déjà cessé de fonctionner, mais la sixième conscience n’a pas encore quitté le corps : la personne n’a pas encore cessé de respirer. Une fois que les cinq premières consciences, la sixième, la septième, et finalement même la Huitième Conscience ont toutes quitté le corps, on peut dire de cette personne : « Hélas, elle est complètement morte. » Pourquoi ? Parce que le centre nerveux a déjà quitté le corps ; l’ālaya-vijñāna ne peut plus s’accrocher à ce corps-avec-facultés en l’identifiant comme « moi ». C’est là la mort véritable, totale.

Il y a un verset dans les Vers sur les règles des Huit Consciences (八识规矩颂) qui dit : « Dernier à partir et premier à venir, le seigneur de tout. » Il décrit le processus de la mort : les yeux, les oreilles, le nez et la langue perdent leurs fonctions l’une après l’autre, mais la Huitième Conscience est toujours la toute dernière à quitter le corps — « dernier à partir ». Quant au « venir », elle est la première à arriver pour prendre une renaissance — « premier à venir ». Pour les êtres ordinaires, être « le seigneur » de leur propre renaissance est très difficile. C’est comme un couple marié qui souhaite avoir un enfant : certains essaient pendant des années sans y parvenir. Pourquoi ? Ils doivent attendre que les conditions propices à leur relation avec un enfant mûrissent — ils ne peuvent pas décider seuls. La renaissance suit le même principe : elle dépend entièrement des conditions. Vous ne pouvez pas choisir des parents au hasard, car les connexions karmiques nécessaires ne sont pas réunies. Pour faire simple, après le décès d’une personne, elle devient un « corps du bardo » (中阴身), errant et vagabondant — c’est un état misérable. Lorsqu’elle voit des parents avec qui elle partage une affinité karmique engagés dans un rapport sexuel, les forces karmiques se manifestent. Si elle éprouve une affinité avec la mère, elle est attirée vers elle et repoussée par le père, et l’enfant entre dans l’utérus en tant que garçon. Si elle éprouve une affinité avec le père, elle est attirée vers lui et repoussée par la mère, et entre dans l’utérus en tant que fille. Pourquoi ? Parce que les opposés s’attirent et que les semblables se repoussent : les forces karmiques les entraînent dans cette direction. Au moment de la renaissance, la première chose qui arrive est l’ālaya-vijñāna — « dernier à partir, premier à venir ». Les forces karmiques l’attirent dans ce monde pour y prendre renaissance, et qu’il devienne un fœtus mâle ou femelle, il n’a pas son mot à dire. Alors que les êtres ordinaires et les sages prennent tous deux renaissance de cette façon, l’état du sage ne contient aucune souillure. Le sage est capable d’« être le seigneur » de sa propre renaissance : il vient par la puissance de l’attention juste, empruntant simplement les conditions des parents pour répondre à ses propres causes karmiques, sans qu’aucune pensée malsaine n’intervienne. Voilà la différence entre un sage et un être ordinaire. La mort et la renaissance sont comme un déménagement d’une maison à une autre : quand l’ancienne maison tombe en ruine, vous la quittez et emménagez dans une nouvelle. Mais ce n’est pas si simple — essayez donc de déménager ! C’est difficile pour les êtres ordinaires, car ils sont pleins d’attachement aux liens amoureux et sexuels, et ne peuvent pas véritablement « être le seigneur » de leur propre renaissance.

Ce sujet spirituel ne cesse jamais, même au cours du processus de mort et de renaissance d’un être ordinaire. Une fois entré dans l’utérus, il maintient le corps-avec-facultés intact tout au long des dix mois de grossesse de la mère. Les cellules se divisent : l’une devient deux, deux deviennent quatre ; la faculté corporelle apparaît, puis les six facultés se développent. Une fois les six facultés pleinement formées, l’enfant naît en poussant des cris, un être humain. Avant la naissance, c’est déjà une personne, qui n’a pas encore fait son entrée dans le monde. Après la naissance, tout au long des décennies qui vont de la jeunesse à la vieillesse, les six premières consciences ne surgissent parfois pas pendant le sommeil — vous ne voyez pas, n’entendez pas, ne pensez pas — mais les septième et huitième consciences coulent en continu, sans interruption : l’une « délibère », l’autre « recueille et surgit ». Le bouddhisme dit qu’elles possèdent la « permanence » (恒常), et c’est bien le cas. C’est un enseignement un peu plus profond que les rudiments. Pourquoi sont-elles permanentes ? Parce que le ālaya-vijñāna a la nature d’une « conscience-réservoir » (藏识). Que signifie « réservoir » ? Cela veut dire « contenir et stocker » : cette capacité est innée, elle n’a pas besoin d’être créée. Cela renvoie également à trois aspects : ce qui stocke, ce qui est stocké, et ce qui s’accroche à ce qui est stocké. Elle est capable de maintenir le corps-avec-facultés inchangé de la naissance à la mort.

La huitième conscience conserve les graines

La ālaya-vijñāna a pour fonction de conserver les graines (种子). Que sont ces « graines » ? Il ne s'agit pas de véritables graines de fleurs ou de blé — celles-ci ne sont qu'empruntées au monde extérieur comme métaphores pour désigner les graines qui existent en chaque être humain. Quels types de graines ? Par exemple, venir écouter un enseignement de sûtra chaque jour, c'est comme planter une graine. Où est-elle plantée ? Dans le champ de la huitième conscience. Bien entendu, tout ce que vous voyez, entendez et goûtez au quotidien est aussi une graine. Autrement dit, toutes les connaissances, compétences et expériences que vous absorbez jour après jour peuvent être préservées par la conscience-magasin, sans jamais se perdre. Même si la sixième conscience cesse de fonctionner durant le sommeil, grâce à la ālaya-vijñāna, vous pouvez encore, au réveil, vous souvenir de ce qui s'est passé la veille. Non seulement les événements d'hier ou d'avant-hier, mais aussi des souvenirs remontant à des années, voire des événements de vies antérieures — rien de tout cela n'est oublié. Pourquoi ? Parce que la huitième conscience préserve toutes les graines sans en perdre aucune. À quoi cela ressemble-t-il ? C'est comme recevoir des empreintes du monde extérieur — des impressions, si l'on veut. En termes modernes, cette impression est de l'« énergie ». Ne sous-estimez pas l'énergie atomique sous prétexte qu'elle est minuscule : sa puissance explosive est immense. L'empreinte fonctionne de la même façon. Pourquoi ? Parce qu'à force d'impressions répétées, d'énormes quantités de connaissances, d'énergie et de compétences s'accumulent, et peuvent être mobilisées continuellement tout au long de votre vie.

Bien qu'il existe d'innombrables sortes de graines, toutes uniques, on peut les regrouper en deux grandes catégories : les graines conceptuelles (名言) et les graines karmiques (业种). Que sont les graines conceptuelles ? Par exemple, nous accumulons des empreintes de langage dès notre plus jeune âge. Regardez quelqu'un qui parle anglais, japonais et espagnol — comme c'est impressionnant ! C'est le résultat de l'inscription de graines conceptuelles : la langue et l'écriture. Depuis l'enfance, nous étudions presque chaque jour, et tout cet apprentissage s'accumule tellement dans l'esprit que rien n'est oublié. Par exemple, pourquoi n'oubliez-vous pas ce que vous entendez lorsque vous venez écouter des enseignements du Dharma ? Parce que vous écoutez et absorbez les enseignements chaque jour, gravant dans votre esprit les connaissances et concepts du Dharma bouddhique, de sorte qu'ils ne sont jamais perdus. Si un étranger n'a jamais rencontré le Dharma bouddhique — n'a jamais entendu ce qu'est un Bouddha, où se trouve le Bouddha, ce qu'est la ālaya-vijñāna — alors il n'en a aucune empreinte. Sa ālaya-vijñāna n'en contient rien, et elle reste vierge jusqu'à ce que les conditions appropriées mûrissent, moment où il devient possible de planter la graine. Pour simplifier, une personne riche en connaissances l'est devenue au fil d'années d'apprentissage, d'empreintes et d'accumulation — cela ne se fait pas du jour au lendemain. Si vous pouvez ainsi continuer à imprimer de l'enfance à la vieillesse tout au long de votre vie, vous n'oublierez pas ce que vous avez appris, et pourrez même emporter les empreintes de cette existence dans la suivante. Cela aussi est une fonction de la ālaya-vijñāna, la conscience-magasin. Parce qu'elle peut tout stocker, qu'elle contient toutes les graines, l'influence de ces graines est l'« aptitude » — c'est-à-dire la graine conceptuelle.

Quant à l'autre type de graine karmique, en termes simples, il fonctionne ainsi : quelles que soient les actions que vous accomplissez, vous en récoltez les fruits correspondants. Si vous vous emportez contre quelqu'un par une seule parole dure et le blessez, laissant une graine qui provoque une réponse douloureuse, vous avez créé un karma négatif ; si vous adressez à quelqu'un une parole bienveillante, lui apportant joie et espoir, vous avez planté un karma positif.

Le karma se divise en trois catégories : positif, négatif et indéterminé. Pourquoi dit-on que les bonnes actions apportent de bons résultats, et les actions nuisibles de mauvais résultats ? Même lorsque le temps passe et que les circonstances changent, comment peut-il encore y avoir des conséquences ? Parce que les graines karmiques ne disparaissent jamais. C'est comme une graine stockée dans un entrepôt : elle n'a pas été semée dans un champ pour germer et fleurir, pourtant la graine elle-même ne pourrit jamais. Elle porte en elle une fonction naturelle. Quelle est cette fonction ? C'est la capacité de maintenir l'élan karmique en flux continu, et c'est grâce à cela que nous pouvons parler de cause à effet, de conséquences karmiques.

Cela n'a rien à voir avec l'idée confucéenne et taoïste d'un Seigneur Yama qui tiendrait le compte de vos bonnes actions un jour et de vos mauvaises le lendemain, puis ferait le total à votre mort pour récompenser les bons et punir les méchants. C'est une conception propre aux traditions confucéenne et taoïste chinoises, et non un enseignement bouddhique. Les écritures bouddhiques indiennes ne mentionnent jamais un Seigneur Yama, ce qui prouve clairement que la figure du Seigneur Yama est une création de la culture chinoise. La pensée confucéenne n'ayant jamais atteint ce niveau de discernement, elle ne saisit pas le principe de la conscience-magasin (ālaya-vijñāna). Même les sciences et la psychologie modernes les plus avancées n'ont pas encore prouvé l'existence de la conscience-magasin. C'est une vérité que le Bouddha Śākyamuni a réalisée dans les états les plus profonds d'absorption méditative, car l'existence humaine et la vie elle-même dépendent entièrement de la huitième conscience. Non seulement elle empêche le corps physique de se décomposer, mais elle maintient aussi la fonction d'inscription des graines karmiques.

L'Ālaya-Vijñāna Soutient et « Manifeste le Monde Matériel »

La conscience-stock possède le pouvoir de « manifester le monde matériel ». Pourquoi expliquer ce principe ? Parce que ce monde n'est pas créé pour vous par une force extérieure — c'est vous qui le créez vous-même. Pourquoi ? Le monde est si vaste, la terre compte tant d'habitants qu'on pourrait croire que ciel et terre existaient d'abord, et l'humanité ensuite. Mais il n'en est rien. En réalité, l'humanité vient en premier ; ciel et terre suivent. L'environnement s'adapte à l'être humain, et non l'inverse.

Nous, Chinois, disons que pour s'élever dans sa carrière et bâtir sa fortune, il faut suivre les règles du feng shui. Mais dans le Bouddhadharma, ce qui compte, c'est que l'esprit soit droit. C'est ce qu'évoque le dicton : « la terre est rendue propice par les hommes remarquables ». Autrement dit, quand les hommes vivent avec intégrité, la terre elle-même devient favorable. S'ils agissent sans vertu, même un lieu fertile et propice finira par leur attirer des catastrophes. Si vous manquez de mérite et recourez à toutes sortes de stratagèmes, ou si vous prenez par la force ce qui ne vous appartient pas, alors même si vous parvenez à mettre la main sur un site au feng shui véritablement propice, il ne vous servira à rien. Quelle que soit la beauté du lieu, vous ne pourrez y vivre en paix et finirez par devoir partir sans tarder.

Prenons un exemple : quelqu'un doté d'un véritable mérite pourra acheter sans peine une demeure à un million de dollars. Essayez d'en faire autant vous-même — même en pouvant vous offrir une telle maison, vous seriez en butte à toutes sortes de tracas. Un jour c'est l'assurance, le lendemain les traites du prêt, et vous ne pouvez même plus savourer un repas tranquille. Tout cela, tout simplement parce que vous manquez du mérite nécessaire.

Permettez-moi de vous conter une autre histoire, transmise par feu le Maître Cihang. Ce principe étant très profond, rien ne vaut une petite histoire pour l'éclairer. Il racontait qu'un homme élevait un cochon qu'il appelait « Madame Cochon ». Il lui disait : « Madame Cochon, Madame Cochon, ta porcherie est bien sale et bien en désordre. » Alors il lavait Madame Cochon, lui installait des draps propres et fins pour litière, un bon lit, une jolie moustiquaire, et vaporisait du parfum pour rendre tout l'espace agréable. Mais en moins d'une heure, Madame Cochon avait sali tout autour d'elle, et la voilà de nouveau sale et puante. Ce n'est pas qu'elle déteste la propreté ; elle manque tout simplement du mérite pour en profiter. Comment le mérite d'un animal pourrait-il jamais se comparer à celui d'un être humain ?

Par ailleurs, ce que nous percevons comme de la saleté ne l'est pas forcément du point de vue de son vécu karmique. Vous avez peut-être lu dans les journaux l'histoire d'un étranger embrassant un cochon. Aux yeux de la plupart des gens, cette personne paraît absolument répugnante — comment peut-on embrasser un cochon ? Cochons et humains sont si fondamentalement différents. Un cochon est un animal, privé du grand mérite dont jouissent les humains. Pour nous, ce mode de vie semble particulièrement sale et grossier, mais pour le cochon, c'est tout simplement l'expression naturelle de son lot karmique. Cette histoire montre que les environnements produits par le karma collectif emmagasiné dans les huit consciences des êtres sensibles sont tous profondément différents.

Certes, les êtres humains souffrent aussi, mais notre condition est de loin supérieure à celle des animaux, et nos environnements comme nos jouissances leur sont bien supérieurs. Pourquoi ? Parce que le Bouddhadharma enseigne que tout ce que nous vivons est le fruit de la rétribution karmique. Et d'où vient cette rétribution ? Elle vient des graines — c'est pourquoi on les appelle aussi des graines karmiques. Si vous semez de bonnes causes, vous en récolterez de bons fruits. Si vous ne pouvez vous offrir qu'une maison à deux cent mille dollars, ne visez pas celle à trois cent mille. Pourquoi ? Vous n'avez tout simplement pas le mérite d'y vivre.

Non seulement nous créons du karma dans cette vie ; le karma créé dans les existences passées façonne aussi notre présent, et nos actions présentes façonnent notre avenir. C'est une chaîne ininterrompue, et non une succession de points isolés. La conscience-store (ālaya-vijñāna) emporte le mérite que vous avez accumulé dans les vies passées jusque dans celle-ci, et transporte les causes vertueuses et non vertueuses que vous créez maintenant vers le futur. C'est un peu comme l'enfant d'une famille fortunée, qui naît doté d'un grand mérite simplement parce que ses parents ont de l'argent. Ou encore, quelqu'un qui naît dans une maison impériale comme prince : même les ministres les plus âgés et les plus haut gradés se prosterneront devant lui, quel que soit leur propre âge, simplement parce que naître prince s'accompagne d'un immense mérite. Bien sûr, le mérite est invisible et intangible ; l'empereur lui-même est le seul signe concret et tangible de ce mérite, mais le fait de détenir la position d'empereur est en soi la jouissance de cette grande récompense karmique.

Laissons là les temps anciens et parlons du présent. Nous voyons souvent des voitures tape-à-l'œil et luxueuses circuler dans la rue, et nous ne pouvons nous empêcher de nous demander : pourquoi peuvent-ils se permettre de conduire des voitures à cinquante mille dollars, alors que je suis coincé avec une vieille guimbarde bringuebalante qui avance à peine ? Parce que je manque de mérite. Mais après tout, il y a toujours quelqu'un de plus mal loti que vous, et quelqu'un de mieux loti.

Je me souviens d'un hiver à New York, il faisait un froid glacial. J'ai vu des sans-abri, solitaires et misérables. Même si le gouvernement leur donnait de l'argent et leur fournissait des refuges chauffés, ils refusaient d'y rester. Ils tenaient absolument à errer dans les rues, utilisant des cartons comme couvertures, fouillant les bennes à ordures pour trouver de quoi manger. Ils ne pouvaient se sentir à l'aise qu'en vivant de cette manière. Si vous leur demandiez d'emménager dans un logement convenable, de le garder propre et de renoncer à leur habitude de boire abondamment, ils seraient absolument incapables de s'y adapter. Pourquoi ? Parce qu'ils manquent de mérite pour jouir de ce genre de vie. Bien sûr, c'est à vous de voir si vous l'acceptez ou non.

Puisque le mérite est quelque chose que nous cultivons, comment est-il transporté d'une vie passée jusque dans celle-ci ? C'est parce que la conscience-store contient des graines karmiques, qui ont le pouvoir de « manifester le monde matériel ». En même temps, puisque l'esprit de chaque personne contient d'innombrables graines, certaines souillées, d'autres pures, l'environnement qui se manifeste pour chaque personne sera plus vaste ou plus restreint en conséquence, et les circonstances qu'elle rencontrera seront meilleures ou pires à l'avenant. Par exemple, quand on renaît en tant qu'être humain, pourquoi certaines personnes naissent-elles en Amérique et d'autres en Chine ? Tout d'abord, la « manifestation du monde matériel » produit des environnements d'échelles diverses. Un environnement de grande échelle serait un pays comme l'Amérique ou la Chine ; un environnement un peu plus petit serait une région comme le comté d'Orange ou Suzhou — un environnement de taille moyenne. C'est ainsi que se manifestent les environnements de grande échelle.

Il en va de même pour les environnements plus restreints : par exemple, votre famille. L'environnement familial que chacun manifeste est unique ; à une échelle encore plus petite, les traits du visage de chaque personne sont différents. Le karma que chacun crée dans son esprit étant différent, sa situation familiale et même son apparence diffèrent en conséquence. Si vous n'avez pas planté de mérite dans les vies passées, vous naîtrez naturellement dans un environnement difficile. Si vous avez planté de bonnes causes dans les vies passées, vous naîtrez dans cette vie dans un bon environnement dont vous jouirez ; si vous manquez de ces bonnes causes, alors désolé — au moment même où vous essaierez de jouir davantage que ne le permet votre part karmique, vous commencerez à avoir des maux de tête. Cela signifie que la destinée et les circonstances de vie de chaque personne sont extraordinairement différentes, parce que chacun crée un karma mêlant le vertueux et le non vertueux. La force qui transporte les graines karmiques du passé jusqu'au présent est précisément la fonction de la conscience-store qui maintient et « manifeste le monde matériel ».

Même après tous ces exemples, si tout cela vous semble encore obscur, regardez simplement le monde d'aujourd'hui. Parmi ses milliards d'habitants, pourquoi certains mènent-ils une vie d'aisance tandis que d'autres souffrent et endurent des épreuves toute leur existence ? En ce moment, nous vivons très confortablement ici, en Amérique, mais si vous vous rendez en Afrique, ou dans ces nombreux villages reculés et pauvres du continent pour le constater de vos propres yeux, vous verrez que, bien qu'ils soient nos compatriotes, nos aînés et nos frères et sœurs, leur vie est remplie de souffrance. Nous avons vraiment de la chance : nous avons fui vers Taïwan pour échapper aux difficultés, Taïwan ne nous suffisait pas, et nous sommes même venus en Amérique pour jouir de davantage de bienfaits. Pourtant, tout le monde en Amérique n'a pas la possibilité de vivre confortablement. La pression de réussir est énorme, les gens disposent de mérites divers, et c'est pourquoi leurs circonstances diffèrent. Sans mérite, même si vous endurez d'innombrables épreuves pour venir en Amérique, vous vivrez dans la gêne, acceptant des emplois précaires juste pour joindre les deux bouts. N'est-ce pas vrai ? D'où vient ce mérite ? Bien entendu, nous le cultivons nous-mêmes. Pourquoi est-il apporté dans cette vie ? C'est ce que la conscience de stockage nomme la « manifestation du monde matériel » — autrement dit, par la transformation du karma, la conscience de stockage déploie un environnement qui, conformément aux rétributions karmiques, devient celui sur lequel nous nous appuyons pour le reste de nos jours.

Pourquoi vous expliquer tout cela ? Parce que la Terre de la Béatitude Suprême est le résultat de la cultivation par le Bouddha Amitābha de graines karmiques pures durant d'innombrables kalpas, qui ont fleuri et porté fruit pour former un monde pur et majestueux. Ainsi, nous qui pratiquons aujourd'hui la récitation du nom du Bouddha avons la chance de réciter ici le nom du Bouddha dans le monde Sahā, en contemplant avec sincérité et révérence les graines pures du Bouddha et les dharmas purs et vertueux que son mérite et sa pratique ont rassemblés. Quand ces graines passeront dans la prochaine existence, nous pourrons renaître dans la Terre de la Béatitude Suprême. Là, nous nous retrouverons avec le Bouddha Amitābha et tous les êtres nobles, et nous jouirons d'une terre pure, merveilleuse et majestueuse. C'est ce que désignent les expressions « manifestée uniquement par l'esprit » et « transformée uniquement par la conscience ». Si vous ne comprenez pas ce principe, alors quel est l'intérêt de notre pratique et de nos bonnes actions ? Quand nous mourrons, c'est terminé.

En comprenant le Dharma du Bouddha de cette manière, nous voyons qu'il forme un système holistique et intégré, et non un assemblage de fragments déconnectés — et cela tient précisément au fait que la conscience de stockage en constitue le fondement.