Maître Yinhai : Yogācāra (Rien que la Conscience) et Terre Pure (Partie 2)

Yogācāra (Rien que la Conscience) et Terre Pure (Partie 2)

◎ Maître Yinhai ◎

─ Compilé à partir d'une conférence donnée à la Société le 29 avril

Les Trois Mesures, les Trois Objets Cognitifs et la Récitation du Bouddha

Les « Trois Mesures » et les « Trois Objets Cognitifs » sont toutes deux des notions centrales de la pensée Yogācāra, étroitement liées à la pratique du nianfo (récitation du Bouddha) et à la culture de la Terre Pure. Commençons par examiner ce que sont réellement les Trois Mesures et les Trois Objets Cognitifs.

Les Trois Mesures

Le terme « mesure » (量) désigne la connaissance ou la cognition. Les « Trois Mesures » sont donc trois manières dont l'esprit appréhende les choses : la cognition inférentielle (比量), la cognition directe (现量) et la cognition erronée (非量).

La cognition inférentielle (比量)

Qu'entend-on par cognition inférentielle ? Une analogie aidera à y voir clair. Imaginons que nous voyions de la fumée s'élever devant nous. Notre esprit conclut aussitôt qu'il y a un feu. Pourquoi ? Parce que nous raisonnons : là où il y a de la fumée, il doit y avoir du feu — comment la fumée apparaîtrait-elle autrement ? Ce type de connaissance, où l'esprit aboutit à une conclusion par déduction, est la cognition inférentielle.

Mais pourquoi la récitation du nom du Bouddha constitue-t-elle une forme de cognition inférentielle ? Lorsque nous commençons à réciter, nous le faisons avec la conviction que même un seul « Namo Amituo Fo » peut nous conduire à la renaissance dans la Terre Pure Occidentale de la Félicité Ultime. Nous n'y avons jamais été, ni vu Amitabha en personne. Mais nous avons lu dans les écritures bouddhiques et entendu de la bouche des patriarches et des grands maîtres du passé qu'un tel royaume, pur et magnifique, existe. Notre cœur s'y porte. Nous le gardons en mémoire sans l'oublier, et la récitation finit par devenir continue, une phrase après l'autre. Cet état — tenir quelque chose pour réel dans son esprit avant de l'avoir vécu de première main — c'est ce que nous appelons la « récitation inférentielle du Bouddha » (比量念佛) lorsqu'on l'applique à la pratique du nianfo.

Cognition directe (现量)

Lorsque l'esprit qui récite et le Bouddha qui est récité sont tous deux « lucides et clairement distincts », il y a cognition directe. Il n'y a aucune trace de pensée dispersée ou délirante, ni la moindre erreur, dans la rencontre entre l'esprit qui récite et le Bouddha Amitābha qui est récité. Cela diffère de la cognition inférentielle : celle-ci dépend du raisonnement et peut donc être erronée. La cognition directe, elle, est immédiate et intuitive — elle ne se trompe pas.

Ceux qui pratiquent la méditation assise trouvent cet état plus facile à reconnaître. Lorsque l'esprit s'installe dans l'immobilité pendant la méditation, l'objet de contemplation tend à se manifester clairement devant les yeux. Bien qu'au début il s'agisse encore de « contemplation imaginée » (假想观), celle-ci fait place, avec le temps, à la « contemplation authentique » (真实观). Prenez la pratique de la contemplation du squelette (白骨观), qui vise à réaliser l'impermanence : au début, on imagine une personne qui tombe malade, meurt, puis dont la chair et la peau se détachent après la mort, ne laissant qu'un crâne. C'est la contemplation imaginée. Mais une fois que la véritable contemplation authentique surgit — même si, à un certain niveau, elle reste encore imaginée —, il suffit de fermer les yeux pour qu'un crâne soit simplement là, devant vous. C'est une expérience vérifiable et authentique de la pratique. De nombreux pratiquants à Taïwan qui s'exercent à la contemplation du squelette peuvent en témoigner.

Pour bien illustrer ce point, permettez-moi de partager une histoire sur la contemplation imaginée et la contemplation authentique tirée du Laṅkāvatāra Sūtra. Un jeune moine connu sous le nom d'Enfant Lune d'Eau pratiqua la contemplation de l'eau pendant de nombreuses années et finit par devenir un maître chevronné. Sa concentration dans la contemplation de l'eau devint si profonde que chaque fois qu'il s'asseyait en méditation, toute la pièce se remplissait d'eau et lui-même s'y dissolvait, jusqu'à en faire partie. Un jour, alors qu'il méditait, un jeune novice qui ne comprenait pas ce qui se passait ouvrit la porte et vit la pièce pleine d'eau. Le garçon espiègle ramassa un petit caillou, le jeta dans l'eau avec un plouf, puis s'enfuit. Plus tard, lorsque le maître émergea de son absorption, il ressentit un malaise persistant au fond de lui-même. Soupçonnant que le novice avait fait une bêtise, il lui demanda : « Que faisais-tu pendant que je méditais ? » Le novice répondit : « Je te cherchais, maître, et j'ai cherché longtemps sans te trouver. Mais toute la pièce était pleine d'eau ! J'ai trouvé ça bizarre — d'où venait toute cette eau ? Alors j'ai pris un caillou et je l'ai jeté dedans. » Aussitôt, le maître comprit d'où venait son malaise. Il dit : « Bien. Ce soir, retourne dans ma chambre. Que tu voies de l'eau ou non, si tu vois un caillou, entre et ramasse-le. » Ce soir-là, le novice y retourna, et bien sûr, la pièce était de nouveau pleine d'eau, avec un seul caillou submergé au milieu. Se souvenant des instructions du maître, il retroussa ses robes, pataugea dans l'eau et récupéra le caillou. Lorsque le maître émergea plus tard de son absorption, son malaise avait disparu. Cela ressemble à une histoire, mais c'est une expérience bien réelle : quand on s'est véritablement consacré à la pratique et qu'on a atteint un certain niveau, tout ce que l'on contemple se manifeste devant les yeux.

N'est-ce pas étonnant ? Pourtant, l'expérience est tout à fait réelle. Prenez l'exemple des lamas tibétains qui pratiquent la contemplation du feu : ils peuvent s'asseoir dénudés dans la neige dans l'Himalaya, méditant sur le feu, et non seulement transpirer abondamment, mais même faire fondre la glace et la neige autour d'eux. C'est un véritable accomplissement. Ils utilisent le pouvoir de l'esprit pour agir sur le corps, et le corps pour agir sur le monde physique. Alors, pourquoi tout ce que l'on contemple se manifeste-t-il dans l'état de cognition directe ? Parce que le pouvoir de l'esprit dépasse l'entendement. Dès que l'esprit et l'objet sont en alignement, le monde physique peut être transformé. Ceux d'entre nous qui n'ont pas pratiqué entendent parfois de tels récits et les prennent pour des mythes ; en réalité, si vous êtes prêt à y mettre le temps et l'effort, vous développerez ces capacités vous aussi. Bien sûr, ce n'est pas l'affaire d'un jour ou deux. Inutile de rentrer chez vous pour vous précipiter dans la neige et y méditer, au risque d'attraper un rhume. Qu'illustrent donc ces histoires ? Dans l'état de cognition directe, tout est clair et sans ambiguïté. Au moment où vous récitez le nom du Bouddha, le Bouddha est là, devant vos yeux, qui vous parle. La Terre Pure elle-même est là, devant vous. C'est le sens de « Réciter le Bouddha, se souvenir du Bouddha ; dans cette vie et dans la prochaine, vous verrez certainement le Bouddha. » Quand le pouvoir de l'esprit est cultivé au fil du temps, il acquiert progressivement une force réelle. C'est là la question des accomplissements dans le Dharma.

Cognition erronée (非量)

Qu'est-ce que la cognition erronée ? C'est tout simplement une cognition fausse. Si vous vous promenez de nuit sans voir clair, vous avez l'impression d'apercevoir un fantôme – mais il s'avère n'être qu'une souche d'arbre. Cette fausse identification constitue une cognition erronée. Autre exemple : lors de notre discussion précédente sur les Trois Natures (三自性), l'analogie de la corde prise pour un serpent. C'est également une cognition erronée. En bref, toute perception erronée est une cognition erronée.

La plupart des cognitions erronées naissent de la pensée égarée de la sixième conscience. Si l'on cultive avec suffisamment d'assiduité pour parvenir à un niveau avancé, on peut temporairement se libérer de l'attachement de la sixième conscience et atteindre un état de « cognition non erronée » (无非量). On atteint alors l'état où « les six consciences sont en pleine conscience juste, et l'attachement de la septième conscience est temporairement maîtrisé ». Cet état mental, où l'attachement de la septième conscience est temporairement maîtrisé, correspond à ce que nous appelons une cognition non erronée. Puisque notre exposé sur la cognition erronée et non erronée s'appuie sur les concepts Yogācāra des sixième, septième et huitième consciences, permettez-moi de brièvement expliquer en quoi ces trois se distinguent.

En résumé, la sixième conscience s'oriente avant tout vers l'extérieur pour percevoir des objets, tandis que la septième conscience se tourne vers l'intérieur pour s'attacher à un « moi ». Plus précisément, la sixième conscience est notre esprit qui pense et discerne. Elle remplit une fonction de conceptualisation : elle peut se représenter le passé, le présent et le futur – mais elle n'est pas continuellement active ; elle se met en veille lorsque nous dormons. Cette interruption pendant le sommeil ressemble à l'entrée en méditation, mais les deux ne sont pas identiques. Lorsque vous entrez en absorption méditative, même si celle-ci peut parfois apaiser l'esprit égaré, vous atteignez généralement un état appelé « absorption sans esprit » (无心定) ou « absorption de cessation » (灭尽定). Dans cet état, la sixième conscience n'est plus présente, mais les septième et huitième consciences demeurent. Le sentiment et la conceptualisation de l'esprit conscient ont cessé, mais les attachements subtils au moi et aux dharmas persistent. Ce n'est donc pas une « absorption libérée » (无漏定), mais seulement une « absorption de personne ordinaire » (凡夫定). Même si vous cultivez l'« absorption de non-pensée » (无想定) et atteignez le « ciel de non-pensée » (无想天), il ne s'agit toujours pas d'une absorption libérée. Pourquoi ? Parce que l'attachement au moi et l'attachement aux dharmas restent présents.

Pourquoi donc ? La septième conscience est une conscience latente au sein de la sixième conscience, qui s'attache avec force au « moi ». Depuis des temps sans commencement, elle est associée à l'attachement au moi, la vue du moi, l'adhésion au moi, l'orgueil du moi et d'autres afflictions. Cet attachement au moi est extrêmement tenace, car le « moi » paraît parfaitement réel : « Je » peux parler, « Je » peux penser, « Je » suis ce moi vivant qui respire. Ce sens vécu du moi devient le fondement d'une volonté puissante. Mais cette volonté n'est pas l'alaya-vijñāna (conscience trésor), qui est la huitième conscience ; c'est plutôt la septième conscience qui se tourne vers l'intérieur pour saisir la huitième conscience comme « moi ».

Lorsque la récitation atteint une certaine profondeur, on commence à affiner la septième conscience et à couper la discrimination égarée. Si l'on progresse, on ne ressentira plus de « moi », ni de « récitant » ni d'« objet de récitation ». Les afflictions sont progressivement maîtrisées : la septième conscience est temporairement contrôlée. L'état ainsi atteint est la cognition non erronée.

Trois objets cognitifs (三境)

Maintenant que nous comprenons comment la septième conscience saisit la huitième pour former l'attachement au soi, nous pouvons examiner les changements d'objet cognitif qui surviennent lorsque la huitième conscience est ainsi saisie par la septième. En Yogācāra, le terme « objet cognitif » (境) désigne généralement « l'aspect manifesté » (相分) produit par la transformation de la huitième conscience. Il se divise en trois catégories : les objets cognitifs inhérents (性境), les objets cognitifs de pure imagination (独影境), et les objets cognitifs mixtes (带质境).

Objets cognitifs inhérents (性境)

En termes simples, un objet cognitif inhérent est un domaine d'existence réelle, dotée d'une nature propre. Sa sphère provient des graines d'entités réelles et ne varie pas selon l'esprit qui l'appréhende ni selon l'objet appréhendé. Il est saisi par cognition directe. Un objet cognitif inhérent est donc quelque chose de réel et de substantiel — non pas une illusion, non pas un domaine irréel et fabriqué.

Objets cognitifs de pure imagination (独影境)

L'aspect manifesté de la sixième conscience n'est généralement pas un dharma réel issu des graines d'entités réelles. Il provient plutôt de l'activité discriminante et spéculative de « l'aspect connaissant » (见分) lui-même, laquelle produit de fausses apparences. Ces fausses apparences n'ont ni graines génératrices ni base objective sur laquelle reposer ; ce sont des images purement mentales surgissant d'elles-mêmes — d'où le nom d'« objet cognitif de pure imagination ».

Objets cognitifs mixtes (带质境)

Précédemment, à propos de la cognition non erronée, j'ai mentionné que la volonté du soi n'est pas la huitième conscience, l'ālayavijñāna, mais qu'elle provient de la septième conscience se tournant vers l'intérieur pour saisir la huitième comme « soi ». « L'aspect connaissant » de la septième conscience prend « l'aspect manifesté » de la huitième pour objet, et il y a effectivement une base objective sous-jacente. Ainsi, par contraste avec l'objet cognitif de pure imagination, on parle d'« objet cognitif mixte » — 带质境 signifie littéralement « portant [une] essence [sous-jacente] » ou « avec une base saisie ». Laissez-moi illustrer cela par une histoire.

Le Maître Huiyuan a écrit une lettre au Maître Kumārajīva, lui demandant : « Pourquoi la récitation du nom du Bouddha peut-elle nous permettre de voir le Bouddha Amitābha et de renaître dans la Terre Pure ? » Kumārajīva répondit à cette question sur les objets cognitifs mixtes par une analogie. Imaginez deux personnes amoureuses, l'une à Taïwan et l'autre en Amérique. Le jeune homme à Taïwan pense sans cesse à sa petite amie en Amérique et brûle de la voir, mais il ne peut pas s'y rendre, et elle ne peut pas non plus venir à Taïwan. Comme le dit le proverbe, « ce qui emplit vos pensées le jour apparaît dans vos rêves la nuit » — la jeune femme apparaît dans son rêve, et tous deux partagent des moments tendres. L'homme n'est pas allé en Amérique ; la femme n'est pas venue à Taïwan. Pourtant, dans le rêve, ils vivent une romance complète, et tout semble absolument réel. C'est cela que nous entendons par objet cognitif mixte.

Cet exemple montre que dans le rêve, même si rien de véritable n'est réellement donné à voir, nous l'éprouvons comme réel — nous ne savons pas que nous rêvons tant que nous sommes dans le rêve ; nous ne réalisons qu'il s'agissait d'un rêve qu'au réveil. Bien que dépourvu de réalité substantielle, le rêve possède une fonction et une forme. Les émotions humaines sont ainsi : qui ne rêve pas ? Parmi les pratiquants laïcs, qui n'a pas éprouvé des sentiments amoureux ? Nous autres moines ne parlons peut-être pas de ces choses, mais nous comprenons très bien les luttes émotionnelles des laïcs. Je me contente simplement de puiser dans l'exemple le plus ordinaire et le plus familier pour expliquer le principe le plus difficile.

Les Trois Mesures, les Trois Objets de Connaissance et la Récitation du Buddha

Maintenant que nous comprenons les Trois Mesures et les Trois Objets de Connaissance, unissons-les et voyons-les à travers le prisme de la récitation du Buddha. Nous verrons que le domaine de la récitation du Buddha est indissociable de la pensée Yogācāra.

Le premier niveau de récitation du Buddha est appelé « cognition inférentielle appréhendant un objet de connaissance mixte dans la récitation du Buddha ». C'est le stade du débutant — « récitation du débutant, avec un effort conscient soutenu, sujet et objet en opposition ». Lorsque nous récitons, un effort conscient est nécessaire : « élever » signifie amener le nom à l'esprit, « soutenir » signifie le maintenir sans interruption. Autrement dit, nous récitons l'esprit concentré, phrase après phrase, sans laisser les pensées dispersées s'insinuer, sans sombrer dans la somnolence ni la torpeur, et sans agitation. À ce stade, la distinction reste nette entre le « je » qui récite et le Buddha récité : nous utilisons notre cognition inférentielle pour nous accrocher à l'image mentale du Buddha Amitabha en nous, ou, autrement dit, nous nous appuyons sur l'objet de connaissance mixte de la forme d'Amitabha pour réciter. C'est la « cognition inférentielle avec un objet de connaissance mixte », et cette dynamique sujet-objet de la récitation est ce que l'on appelle la cognition inférentielle appréhendant un objet de connaissance mixte dans la récitation du Buddha.

À mesure que la récitation se prolonge, nous passons progressivement de la cognition inférentielle à la cognition directe. J'ai dit plus tôt que la cognition directe signifie « sujet et objet, tous deux clairement distincts ». Cette lucidité du sujet et de l'objet, par la prise de conscience de l'instant présent, permet à l'esprit d'atteindre aussitôt la sagesse. C'est ce que l'on appelle la « sagesse de la cognition directe dans la récitation » (现量智念). L'émergence de cette sagesse est précisément le domaine véritable des objets de connaissance inhérents, libéré de tout esprit connaissant et de tout objet connu. Les objets de connaissance inhérents étant des réalités substantielles, leur combinaison avec la sagesse de la cognition directe donne « la sagesse de la cognition directe appréhendant un objet de connaissance inhérent » (现量智念性境). Cela se subdivise en deux niveaux : « sagesse initiale de la cognition directe appréhendant un Buddha-objet inhérent » et « sagesse de la cognition directe appréhendant un Buddha-objet inhérent ». Les deux relèvent de la « cognition directe prenant pour objet un objet de connaissance inhérent ».

Tout d'abord, l'expression « sagesse initiale de perception directe qui contemple le Buddha comme objet substantiel » décrit l'état où « si vous récitez le nom du Buddha suffisamment longtemps pour qu'il devienne une seconde nature, vous n'avez plus besoin d'un effort conscient pour maintenir la pratique, et votre esprit s'unifie naturellement ». Cet état est une étape naturelle au-delà de la « sagesse inférentielle qui appréhende le Buddha comme un objet doté d'essence inhérente ».

Atteindre cet état, c'est réciter sans pensée délibérée, réciter naturellement ; finalement, lorsque vous êtes pleinement établi et immobile, le Buddha apparaît de lui-même. C'est ce que l'on appelle le « Buddha-objet substantiel » : le Buddha semble présent devant vos yeux. Pour ceux qui ont véritablement maîtrisé la pratique de la récitation du nom du Buddha, le Buddha Amitabha est présent où qu'ils soient : même en vivant dans le monde de Saha, la Terre Pure de l'Ouest est là, devant leurs yeux.

Pourquoi donc ? Parce que leur sagesse juste s'est éveillée, et leur esprit reste pleinement établi dans cet état. Même si ce monde n'est pas la Terre Pure de l'Ouest, et que le Bouddha Amitābha ne s'y est jamais rendu physiquement, comment peuvent-ils le voir sans y être allés eux-mêmes ? C'est que lorsque vous récitez le nom du Bouddha Amitābha le jour, il vient vous visiter dans vos rêves la nuit pour vous enseigner le Dharma. Cela peut sembler invraisemblable, mais prenons l'exemple du grand patriarche indien Asaṅga, qui avait pris le vœu de composer le Yogācārabhūmi Śāstra. Ce Yogācārabhūmi Śāstra se compose de 100 volumes et constitue une œuvre monumentale et célèbre de l'érudition bouddhique.

Lorsqu'il était en train de le rédiger, il lui arrivait souvent de buter sur certains passages : il entrait alors en samādhi la nuit, voyageait jusqu'à la Cour intérieure du Bodhisattva Maitreya dans le ciel de Tuṣita, et sollicitait ses enseignements pour lever ses doutes. Ainsi, il enseignait le Dharma et rédigeait le traité le jour ; chaque fois qu'il se heurtait à un passage qu'il ne parvenait pas à élucider, il entrait en samādhi la nuit pour gagner le ciel de Tuṣita et y rencontrer le Bodhisattva Maitreya. Après avoir écouté les enseignements et les sermons de Maitreya, il sortait de samādhi le lendemain et poursuivait l'explication du Yogācārabhūmi Śāstra auprès de ses disciples. Il a répété ce cycle jusqu'à achever cette œuvre monumentale de 100 volumes. Bien que son corps physique n'ait jamais quitté ce monde, son esprit a fait d'innombrables allers-retours jusqu'au ciel de Tuṣita.

Cela illustre la puissance et le grand potentiel de l'esprit : si vous parvenez à développer et à mobiliser sa force, une énergie inconcevable se manifeste. Bien que ce récit tire son origine de la tradition bouddhiste tibétaine, il témoigne de la réalité tout à fait concrète de la « sagesse de perception directe contemplant le Bouddha-objet substantiel » : à savoir la possibilité de réciter le nom du Bouddha jusqu'à ce qu'il apparaisse directement devant vos yeux.

Non seulement Asaṅga pouvait voir le Bodhisattva Maitreya lorsqu'il entrait en samādhi, mais beaucoup d'autres personnes sont aussi capables de voir le Bouddha dans cet état. Toutes ces visions du Bouddha survenant en samādhi sont des manifestations de cette « sagesse de perception directe contemplant le Bouddha-objet substantiel ». Cela implique que, lorsque l'on récite le nom du Bouddha, il faut cultiver un état où chaque pensée est vide et tranquille, chaque récitation ramenant à la vérité ultime : alors seulement peut-on s'éveiller soudainement à la Terre Pure et à ses ornements parfaits et purs.

Bien sûr, cet état ne correspond pas au « voir le Bouddha » que nous connaissons aujourd'hui, car la plupart d'entre nous récitent le nom du Bouddha l'esprit dispersé et distrait, et il est bien difficile de voir le Bouddha dans cet état : il faut pour cela être en samādhi. Certaines personnes se rabattent sur une pratique plus accessible, affirmant que « contempler une image du Bouddha tout en récitant son nom » rend la vision du Bouddha plus aisée qu'une récitation dispersée et distraite. Même si cela est vrai, si vous voyez réellement le Bouddha, cette vision doit être parfaitement claire et ne laisser aucun doute : si vous lui demandez des enseignements, il vous donnera le Dharma. Ce n'est qu'à cette condition qu'il s'agit d'une vision à la fois véritable et authentique du Bouddha.

L'état du « Bouddha de l'objet substantiel » existe réellement, mais il faut s'appuyer sur la « contemplation par la sagesse de perception directe » pour l'atteindre. Si d'autres voient le Bouddha rapidement en récitant son nom, mais que vous récitez depuis longtemps sans avoir encore vu Amitābha, ce n'est pas que le Bouddha Amitābha ne vient pas : c'est que votre esprit est comme une cuve d'eau sale. Quelle que soit la quantité de récitations que vous y versez à moitié cœur, elle reste pleine d'impuretés. Réfléchissez : comment un esprit voilé par les souillures et les afflictions pourrait-il correspondre au Bouddha pur ? Si vous ne parvenez même pas à vous ancrer fermement dans l'état de compréhension inférentielle, comment atteindriez-vous celui de perception directe ? Si vous apaisez votre esprit avant de réciter le nom du Bouddha, le résultat sera sûrement différent. Car quand l'esprit est limpide, votre champ de vision s'élargit, vous voyez au loin, votre contemplation est claire et véritable, et le Bouddha se présente aussitôt devant vous.

Si vous accédez à ces deux états de « perception directe appréhendant le Bouddha de l'objet substantiel » par la récitation du nom du Bouddha, la conscience-racine de la langue produira le son de ce nom, et la conscience-racine de l'oreille l'entendra. Le Sūtra du Śūraṃgama enseigne : « Lorsque vous recueillez pleinement les six sens, maintenez une récitation pure sans interruption, sans y appliquer d'effort forcé, l'esprit s'ouvrira de lui-même. » Cela signifie que, durant la récitation, on ne s'appuie pas seulement sur la voix : il faut bien davantage écouter avec une attention pleine, tout en tournant l'esprit vers l'intérieur pour qu'il se connaisse lui-même. Car si vous vous concentrez sur l'écoute en récitant, les pensées errantes ne trouvent pas à se former. Si vous ne récitez qu'avec la bouche et non avec l'esprit, vous pourriez réciter jusqu'à l'an de l'âne et ne jamais voir le Bouddha Amitābha. Pourquoi ? Parce que réciter avec la bouche mais sans l'esprit, c'est exactement comme chanter : comment connaîtriez-vous alors le vrai sens de la récitation du nom du Bouddha ? C'est comme lorsque nous étions enfants : le maître disait « La nature humaine est bonne à la naissance ; les natures humaines se ressemblent, mais les habitudes sont bien différentes », et nous apprenions tout le passage par cœur sans en saisir le sens. Maintenant que nous avons grandi, nous savons que c'est la plus haute vérité de la vie humaine, mais, enfants, quand nous l'apprenions par cœur, nous en connaissions les mots sans en comprendre la raison. Si vous récitez le nom du Bouddha avec la bouche tout en l'écoutant avec les oreilles, puis que vous concentrez votre esprit en un point unique — c'est-à-dire quand votre conscience linguale, votre conscience auditive et votre faculté mentale se fondent en un seul flux uni, et que vous récitez le nom du Bouddha en continu, pensée après pensée — vous entrez en communion parfaite avec le Bouddha. Cette pratique de récitation qui recueille pleinement les six sens est ce qu'on appelle « l'état de perception directe contemplant le Bouddha de l'objet substantiel ».

Le terrain d'accumulation des provisions dans l'école Yogācāra, les quatre pouvoirs supérieurs et la voie de la Terre Pure : foi, aspiration et pratique

L'école Yogācāra (Conscience-seulement) ne se contente pas d'élaborer une théorie profonde de la conscience-seulement : elle exige aussi de tous les pratiquants qu'ils cultivent avec diligence le terrain d'accumulation des provisions. Ce terrain comporte, dans le Yogācāra, quatre pouvoirs supérieurs progressifs, qui entretiennent une relation très étroite avec la « foi, l'aspiration et la pratique » de l'école de la Terre Pure.

Le fondement Yogācāra de l'accumulation des provisions et les quatre pouvoirs supérieurs

Le fondement Yogācāra de l'accumulation des provisions naît de la réunion de quatre pouvoirs supérieurs distincts.

Pouvoir causal intérieur : C'est une force qui émerge de l'esprit, qui permet de vérifier si vous portez en vous les bonnes racines mahāyāna héritées de vos liens karmiques passés. Par exemple, certaines personnes ressentent une vague de joie à l'écoute du nom du Bouddha Amitābha, tandis que d'autres ne réagissent pas particulièrement. Pourquoi ? Parce qu'elles n'ont pas ces bonnes racines.

Prenez la grande salle du Dharma du temple Fayin : de nombreuses personnes parcourent de longues distances pour y assister à des enseignements, alors que leurs voisins mexicains, qui n'habitent pourtant qu'à quelques pas, passent souvent devant la porte du temple sans y entrer. Pourquoi ? Ils n'ont tout simplement pas les bonnes racines pour cela.

Un autre exemple : prenez chacun d'entre vous qui avez voyagé de loin pour être ici aujourd'hui : comment avez-vous su que vous deviez venir ? Vous avez vu une annonce de la Société d'étude Dafaguang annonçant que le Vénérable Maître Yinhai y donnerait un enseignement du Dharma, et vous êtes venus l'écouter. Pourquoi ? Parce que, lorsque vous avez vu cette annonce, vos bonnes racines se sont manifestées.

On ne peut pas éprouver une foi véritable en le Bouddha sans bonnes racines. Les trois facteurs que sont les bonnes racines, le mérite et les conditions sont tous indispensables, et les bonnes racines en sont le facteur le plus essentiel. Pourquoi ? Même si vous manquez de mérite dans cette vie, les bonnes racines vous pousseront à pratiquer le Dharma, si difficile et ardue que soit la voie. À l'inverse, même si vous avez du mérite dans cette vie, si les conditions favorables ne sont pas mûres, vous continuerez à errer hors de la porte du Dharma ; dès que les conditions seront mûres, vous franchirez immédiatement le seuil.

Après tout, là où se trouvent cause et condition, le fruit est présent : c'est la loi de cause à effet. Mais ces racines ne sont pas semées en une seule existence ; elles sont le fruit de causes et de conditions accumulées au cours de multiples, très multiples vies. Je dis souvent que Los Angeles compte une population immense, mais combien de ses habitants croient en le Bouddha ? Combien viennent véritablement écouter des enseignements du Dharma ? Ils sont beaucoup trop peu ! Ils n'ont à la fois ni les conditions ni le mérite nécessaires pour cela. Pour ceux qui ont ce mérite, la première fois qu'ils entendent le Dharma, cela ressemble à une pluie tant attendue après une longue sécheresse : écouter le Dharma dans cet état d'esprit, c'est la manifestation des bonnes racines.

Beaucoup de gens pleurent de joie en récitant le nom du Bouddha : cela s'explique également par la manifestation de leurs bonnes racines. Lorsqu'elles découvrent le Dharma pour la première fois, elles ne peuvent s'empêcher de se demander comment elles ont pu passer si longtemps sans rencontrer une porte du Dharma aussi merveilleuse. Maintenant qu'elles l'ont trouvée, elles la chérissent de tout cœur et font tout ce qui est en leur pouvoir pour la partager avec les autres ! C'est une bouée de sauvetage, et son mérite dépasse de loin celui de gagner des millions de dollars en un seul jour. Après tout, qu'y a-t-il de si grand à gagner de l'argent ? Le jour viendra où vous rendrez votre dernier souffle et où vous étendrez les jambes pour la dernière fois : que sera véritablement à vous ? Mais le Dharma, une fois qu'il a pénétré dans votre oreille, devient une graine d'éveil. L'éveil du Bouddha s'atteint exactement de cette façon. C'est ce que nous appelons le « pouvoir causal intérieur », qui est également le « fondement de l'accumulation des provisions pour la foi ». Le fait que vous tous soyez venus ici aujourd'hui écouter le Dharma prouve que vous possédez ce pouvoir causal intérieur ; la graine de l'éveil du Bouddha a déjà été plantée en vous, alors ne vous pensez pas insignifiants.

Puissance des amis vertueux : Posséder la cause ne suffit pas ; il faut aussi les conditions favorables. Même si vous bénéficiez du « pouvoir causal intérieur », vous avez toujours besoin de maîtres vertueux et de bons compagnons pour vous guider à chaque étape, ou au minimum de rencontrer des enseignants et des amis qui vous encouragent à avoir foi dans le Bouddha et à étudier le Dharma. Mais il ne suffit pas d'étudier après avoir entendu les enseignements : la simple compréhension intellectuelle n'est qu'un savoir conceptuel ; il faut mettre les enseignements en pratique. En quoi consiste cette pratique ? À réciter le nom du Bouddha Amitābha, à se prosterner devant lui et à prendre l'engagement quotidien de réciter son nom et de se prosterner devant lui. Réciter le nom du Bouddha est relativement simple, mais pour ceux qui pratiquent la contemplation Yogācāra, cela exige aussi une profonde réflexion méditative, ce qui est plus difficile. Que vous récitiez le nom du Bouddha ou que vous le contempliez, les deux comptent comme la « base de l'accumulation des provisions pour la pratique ».

Puissance de l'intention délibérée : Une fois la cause, la foi et la pratique établies, la troisième exigence est l'intention délibérée. Ici, l'intention délibérée renvoie au « discernement supérieur » : une compréhension profonde et exceptionnelle du Dharma, et non une saisie superficielle et légère. Avant d'atteindre l'éveil ou de voir le Bouddha, vous ne pouvez vous permettre aucune négligence dans cette pratique, et il n'y a pas de place pour les demi-mesures. Pourquoi certaines personnes atteignent-elles le fruit de l'éveil ? Parce que leur compréhension est claire et ferme : plus elle est profonde, plus leur foi grandit, et leur pratique ne cesse de progresser, sans jamais régresser. Et pourquoi certaines personnes régressent-elles après avoir commencé à pratiquer ? Parce qu'elles n'ont pas pleinement compris le Dharma, n'en ont pas fermement affirmé la vérité, et ne pratiquent que machinalement. Ainsi, si vous souhaitez vraiment pratiquer, vous devez cultiver le discernement supérieur et faire preuve d'un effort diligent, en faisant le vœu d'atteindre la réalisation dans cette vie même — c'est-à-dire en faisant le vœu de voir le Bouddha au cours de cette existence. Ce vœu achève la « base de l'accumulation des provisions pour l'aspiration ».

Puissance des provisions accumulées : Une fois les trois bases d'accumulation des provisions pour la foi, la pratique et l'aspiration établies, la quatrième force puissante des provisions accumulées se forme. Autrement dit, lorsque ces trois puissances se conjuguent, réciter le nom du Bouddha fait surgir les trois provisions sans interruption, permettant de réciter dans un esprit unifié et de soumettre en outre les deux attachements au soi et aux dharmas.

Le fondement Yogācāra de l’accumulation des provisions, et la foi, l’aspiration et la pratique de la Terre Pure

De manière générale, le chemin de pratique et d’étude Yogācāra s’étend sur trois asamkheya kalpas — une durée si vaste qu’elle échappe à tout calcul. Autrement dit, depuis notre état ordinaire non éveillé, il faut accumuler des provisions innombrables pour pratiquer le calme méditatif et la méditation de discernement, et parvenir aux dix demeures de l’esprit (Note de l’éditeur : L’atteinte du calme méditatif s’accompagne nécessairement d’un sentiment de légèreté et d’aisance ; on accède ensuite aux neuf demeures suivantes : demeure intérieure, demeure continue, demeure du retour, demeure proche, demeure de soumission, demeure tranquille, demeure de quiétude suprême, demeure de concentration et demeure d’équanimité). Que pratique-t-on dans ces dix demeures de l’esprit ? Rien d’autre que l’accumulation de mérite et de sagesse, jusqu’à avoir pleinement cultivé les quatre racines de vertu (Note de l’éditeur : chaleur, sommet, acceptation et suprême mondain). Ce n’est qu’une fois toutes ces conditions réunies que l’on peut parvenir à l’éveil.

Mais suivre la voie de la Terre Pure est bien plus simple. Comment ? Parce que le fondement Yogācāra de l’accumulation des provisions et les quatre pouvoirs supérieurs correspondent parfaitement au cœur de cette voie : la foi, l’aspiration et la pratique. La raison en est que pour suivre la voie de la Terre Pure, il faut avoir cultivé de bonnes racines mahāyāna dans des vies antérieures, et disposer dans cette vie de conditions parfaitement mûres pour « rencontrer le Bouddha, entendre le Dharma, et être soutenu par des enseignants et des amis dans la génération de l’aspiration à la pratique ». Une fois éveillé au Dharma, on formule aussitôt un vœu porté par un discernement supérieur et inébranlable : « mettre en œuvre un effort diligent, pratiquer et atteindre le but en cette vie même ». Lorsque ces trois facteurs — bonnes racines, mérite, causes et conditions — se conjuguent avec force et sans discontinuer, on peut alors réciter le nom du Bouddha d’un seul cœur, faisant de sa renaissance dans la Terre Pure de l’Ouest de la Félicité Suprême l’unique priorité de sa vie.

Les Deux Absences de Soi et la Pratique de la Récitation du Nom du Bouddha

Une fois atteinte la « puissance des provisions accumulées » de la Yogācāra, vous disposez, en résumé, des conditions propres à vaincre l'attachement au soi et l'attachement aux dharmas. Mais atteindre ce niveau signifie seulement que vous avez rempli les conditions requises ; il reste encore un long chemin avant de véritablement réaliser les « deux absences de soi » — d'abord l'absence d'attachement au soi, puis l'absence d'attachement aux dharmas. C'est le tout premier pas sur la voie qui mène au statut de Bouddha ou de patriarche, et il est extrêmement difficile à accomplir.

Les Deux Absences de Soi

Chacun de nous a un sens du « soi », mais d'où vient ce « je » ? Comme nous l'avons évoqué plus tôt à propos de la septième conscience qui s'attache à la huitième conscience comme à un « soi », le « je » naît de la discrimination, de l'illusion et de l'attachement. Autrement dit, le « je » considère à tort les phénomènes extérieurs comme faisant partie de soi-même, puis se sert de ce faux « soi » comme d'un centre à partir duquel il s'agrippe aux objets extérieurs et s'y perd. Faire d'un faux « soi » le noyau de son identité, c'est l'« attachement au soi » ; s'accrocher à « tout ce qui est mien », c'est l'« attachement aux dharmas ». Pensez à une bougie : une fois allumée, elle projette sa lueur. La bougie elle-même est le « soi » ; tout ce qu'elle éclaire est « ce qui est mien ». Telle est la distinction entre attachement au soi et attachement aux dharmas.

Mais d'où vient ce « je », au juste ? Il existe deux types d'attachement au soi : l'« attachement inné au soi » et l'« attachement acquis par discrimination ». L'attachement inné au soi provient d'un « soi » qui existe depuis un temps sans commencement ; il est inné, et non acquis au cours de l'existence. L'attachement acquis par discrimination se développe plus tard, sous l'effet de pensées erronées et de l'exposition à de faux enseignements qui vous amènent à croire en l'existence d'un « soi » permanent.

Dans l'enseignement du Bouddha, le « soi » est un faux soi : il n'est rien d'autre qu'une continuité nominale, une synthèse nominale, une existence éphémère dans le temps et l'espace. Le temps passe, les gens meurent ; vient alors un moment où le temps et l'espace ne vous concernent plus, parce que vous avez déjà quitté ce monde, et où vous devez partir, que vous le vouliez ou non. Et l'espace, alors ? Pour le dire simplement, il n'est rien d'autre que les « quatre grands éléments » et les « cinq agrégats » : la terre, l'eau, le feu et l'air pour les éléments ; la forme, la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience pour les agrégats. Tous ces éléments sont des conditions provisoires qui n'existent que sous la dépendance de causes et de conditions. Le temps, lui, est encore plus évanescent : il n'est rien d'autre qu'un jaillissement instantané. Tous les multiples phénomènes qui existent dans le temps et l'espace sont donc faux, privés de toute substance inhérente et indépendante. Pourquoi ? Parce qu'ils ne sont « qu'existants de nom », mais en définitive vides. Bien sûr, cette vacuité ultime dépasse ce que les êtres ordinaires peuvent percevoir ; c'est ce que voient les nobles lorsqu'ils contemplent les myriades de formes de l'univers : de simples images, de simples phénomènes, et non la vérité ultime en soi. Pourtant, ces phénomènes n'existent pas séparés de la vérité ultime ; c'est là le fruit de la contemplation de « la production conditionnée et de la vacuité de l'existence inhérente ». Si vous parvenez à comprendre que tous les phénomènes issus de conditions sont dépourvus de nature inhérente, vous atteindrez l'éveil, et les attachements au soi et aux dharmas s'effaceront complètement.

II. La non-soi et la récitation du Bouddha (Nianfo)

Ce principe est essentiel. Si vous ne le saisissez pas, vous ne pourrez pas aller plus loin. Pourquoi ? Du point de vue le plus fondamental de l’enseignement bouddhique, d’où naissent les afflictions d’un être ? Elles naissent du « soi » et de « ce qui appartient au soi ».

Prenons le Sūtra du Cœur : « Lorsque le Bodhisattva Avalokiteśvara pratiqua la profonde Prajñāpāramitā, il vit que les cinq agrégats sont vides, et franchit toute souffrance et toute détresse. » Ces quatre lignes résument à elles seules l’ensemble du Sūtra du Cœur : tout est contenu ici. Le « Contemplateur de l’Auto-libération » (Guānzìzài) mentionné ici peut ou non être identique au Bodhisattva Avalokiteśvara (Guanyin) : les deux lectures sont possibles. Pourquoi « Auto-libération » ? Parce que vous n’avez pas besoin de vous appuyer sur une force extérieure. Votre propre sagesse peut voir les cinq agrégats comme illusoires — « les cinq agrégats sont vides » — et c’est seulement alors que vous pourrez « franchir toute souffrance et toute détresse ». Dès que vous êtes libéré de l’attachement au soi, vos afflictions cessent d’elles-mêmes.

Est-ce vraiment aussi simple ? Inversons le raisonnement : tout devient alors beaucoup plus clair. Pourquoi les êtres sont-ils sujets aux afflictions ? Parce que le « soi » ne cesse de ressasser : « Tu m’as fait du tort. Tu m’as déçu. » Le « soi » se place systématiquement avant tous les autres. Mais a-t-il jamais causé du tort à qui que ce soit ? Déçu qui que ce soit ? Bien sûr que oui : nous sommes tous dans le même bateau. Pourtant, le « soi » ne voit jamais ses propres fautes, car il se place sur un piédestal, se faisant le centre de toute chose. Et c’est ainsi que les afflictions s’accumulent. C’est pourquoi le Sūtra du Diamant nous dit : « On atteint la patience par la non-soi. » Pourquoi pratiquer la perfection de la patience (kṣānti) ? Parce que le « soi » doit réaliser la non-soi. S’il ne parvient pas à réaliser la non-soi, il ne peut rien endurer. C’est une phrase célèbre du Sūtra du Diamant. En bref : si vous voulez mettre fin au cycle des naissances et des morts, la première étape est de vous libérer des afflictions, ce qui revient à réaliser la « non-soi ». Pour surmonter les afflictions, il faut pratiquer la non-soi.

---

IV. Les quatre conditions et la récitation du Bouddha

Les « quatre conditions » sont un pilier de l’enseignement de l’école Yogācāra (Conscience-seulement). Comme le dit l’adage, « tous les phénomènes naissent de causes et de conditions ». Tout ce qui existe naît de causes et de conditions. Mais dans la doctrine bouddhique, la « cause » comme la « condition » se divisent chacune en deux catégories, ce qui donne au total quatre conditions : la condition de cause directe, la condition de continuité ininterrompue, la condition d’objet et la condition de support prédominant.

Les Quatre Conditions

Condition de Cause Directe

Qu'est-ce que la condition de cause directe ? Elle est assez simple, alors expliquons-la directement à la lumière de la récitation du Bouddha. Une « cause » est la condition principale ; une « condition » est un facteur de soutien. Au sein de notre conscience-réservoir (ālayavijñāna), nous portons des semences pures — les semences de l'environnement et des habitants de la Terre Pure, les semences de la forme pure et de l'esprit pur. Lorsque nous récitons le nom du Bouddha et que l'esprit est libre d'attachement obsessif, d'affliction et de discrimination, nous nourrissons la semence pure du Bouddha. C'est ce que signifie : « la conscience fondamentale contient les semences de l'environnement, des habitants, de la forme et de l'esprit pur de la Terre Pure ; de la semence de foi surgit la pensée initiale de récitation du Bouddha. » À travers cette semence pure du Bouddha, nous entrons en résonance avec l'environnement et les habitants de la Terre Pure de la Félicité Suprême. Cet environnement et ces habitants constituent la cause directe qui engendre leur fruit correspondant.

Quel est le raisonnement ? Parce que les causes et conditions dont parle le bouddhisme ne sont pas extérieures à l'esprit — les conditions externes sont illusoires. Les véritables causes et conditions sont les semences. Mais que représentent ces semences ? Nous utilisons l'analogie des semences physiques pour évoquer quelque chose dans notre propre esprit — en réalité, il s'agit d'empreintes karmiques, de semences karmiques. Ce sont donc les racines vertueuses, la sagesse et les semences karmiques au sein de l'esprit qui constituent les véritables causes et conditions.

Condition de Continuité Ininterrompue

La première pensée de récitation du Bouddha, issue de la condition de cause directe précédente, donne naissance à une seconde pensée. Ainsi, lorsque vous récitez, chaque pensée s'enchaîne à la suivante sans interruption — c'est ce qu'on appelle la « continuité ininterrompue », c'est-à-dire égale et sans faille. Par exemple, lorsque vous récitez « Amituofo, Amituofo... » sans qu'aucune affliction ne s'y glisse, c'est ininterrompu. Mais si l'affliction surgit soudainement au milieu de la récitation, vous l'avez perdu — le fil est coupé, et la récitation pure ne peut se poursuivre.

Condition d’objet

Ce concept désigne « l’objet de l’attention » — soit le domaine de la perception. La « condition d’objet » est un peu délicate à saisir. Regardez cette fleur : je la vois, et vous la voyez tous également — c’est un domaine de perception. Mais si un jeune enfant ne sait pas encore ce qu’est une fleur et que vous le lui demandez, il ne pourra pas vous répondre. Il a bien un « objet perçu », mais il lui manque la « condition » propre à la « condition d’objet ». Il n’a jamais élaboré le concept de fleur dans son esprit. Ainsi, même s’il perçoit un objet, la « condition » sous-jacente lui fait défaut.

L’« objet perçu » n’est rien d’autre que la chose extérieure. La « condition » sous-jacente regroupe l’ensemble des concepts, connaissances et empreintes latentes que vous avez accumulés. Grâce à cette condition sous-jacente, lorsqu’une pensée surgit, vous savez ce que vous voyez : ceci est une fleur, cela un arbre ; celle-ci est rouge, celle-là blanche ou jaune. Comment parvenez-vous à reconnaître les fleurs rouges, blanches ou jaunes ? Parce que vous portez en vous des empreintes spécifiques issues du passé, et qu’au moment présent un signal correspondant fait surface. C’est là la « condition d’objet ».

Autrement dit, lorsque nous regardons quoi que ce soit, nous ne le comprenons pas seulement par le domaine de la perception. Il faut qu’une reconnaissance préalable soit déjà présente dans votre esprit. Même une fois la première impression passée, elle reste ancrée dans votre esprit, de sorte que la deuxième fois que vous la voyez, vous la reconnaissez immédiatement. C’est la « condition d’objet ». Prenons un autre exemple : beaucoup d’entre vous avez déjà entendu des termes comme « condition d’objet » et « condition de continuité ininterrompue », qui prennent donc sens immédiatement pour vous. Mais si vous ne les aviez jamais rencontrés auparavant, vous n’auriez aucune idée de ce dont je parle. Pourquoi, après avoir étudié un peu le bouddhisme, saisissez-vous ces concepts dès que vous les entendez ? Parce qu’ils sont déjà présents dans votre conscience-ālaya. Au moment même où vous les entendez, ils font surface — l’esprit qui connaît et son objet se mettent en accord parfait, sans la moindre erreur. Telle est la fonction de la « condition d’objet », et c’est exactement ce que l’école Yogācāra signifie lorsqu’elle affirme que « tous les phénomènes sont des manifestations de l’esprit ».

Condition de soutien prédominant

La « condition de soutien prédominant » est relativement simple à appréhender. En bref, tout facteur qui soutient votre pratique entre dans cette catégorie. Écouter des enseignements du Dharma, lire des sūtras, recevoir les conseils d’amis spirituels, voir une image du Bouddha, regarder des fleurs s’épanouir, en respirer le parfum — tout ce qui soutient votre récitation et votre renaissance dans la Terre Pure constitue une « condition de soutien prédominant ». « Soutien prédominant » veut dire « aide ». Prenons l’exemple d’une graine que l’on a plantée : elle a besoin d’eau, de terre, de soleil, de travail, d’engrais, d’être désherbée. Tout facteur qui favorise sa croissance est une condition de soutien. Ce n’est pas la cause principale, mais en complément de celle-ci, tout ce qui favorise la croissance relève du « soutien prédominant ».

Il en existe deux sortes : favorable et défavorable. Imaginons qu’une graine ait été plantée, mais que vous ne l’arrosiez jamais, ne la fertilisiez pas et qu’elle ne reçoive pas de soleil : elle se flétrit et meurt. C’est là une condition prédominante défavorable. Il en va de même pour les êtres humains : fréquenter de bonnes compagnies est une condition favorable ; tomber dans de mauvaises compagnies est une condition défavorable.

Les Quatre Conditions et la Récitation du Bouddha

La relation entre les quatre conditions et la récitation du Bouddha se résume en trois points : la condition de cause directe et la condition de continuité ininterrompue forment l’esprit qui saisit ; la condition d’objet constitue l’objet saisi ; la condition de soutien prédominant est l’accomplissement mutuel entre le Bouddha et notre propre esprit. « Le Bouddha et notre esprit » désigne Amitābha et chacun d’entre nous. « Accomplissement mutuel » signifie qu’Amitābha nous aide et nous habilite par son vœu, tandis que nous apportons la foi : les deux se complètent l’un l’autre.

Si le Bouddha ne nous habilitait pas par son vœu, réciter son nom par nos propres moyens ne nous mènerait jamais à la Terre Pure. Après tout, nous avons planté d’innombrables graines maléfiques au fil d’éons sans fin — qui sait combien ? Alors, comment une seule récitation pourrait-elle nous suffire à voir le Bouddha et à nous éveiller ? Notre propre force est bien trop faible. Nous avons besoin du soutien du Bouddha. Et ce n’est pas seulement les êtres ordinaires qui en ont besoin : même les bodhisattvas des huitième, neuvième et dixième terres dépendent encore de l’habilitation du Bouddha pour atteindre l’Éveil. Notre propre force ne suffit pas, à l’image d’un enfant qui a besoin de ses parents. Un enfant pourrait-il survivre sans eux ? Voilà toute la puissance du soutien prédominant. Mais si les parents ne prennent pas soin d’un enfant — ou pire — il n’y a alors pas de soutien mutuel.

Cette condition est essentielle. Aucun d’entre nous ne peut progresser dans ce monde sans soutien extérieur.

---

V. Les Cinq Fruits et la Récitation du Bouddha

Le concept des « cinq fruits » dans le Yogācāra est expliqué en détail dans le Chéng Wéishì Lùn Shùjì (Commentaire du Traité sur l’Établissement de la Doctrine du Conscience-Only). Ici, nous nous appuierons simplement sur ce cadre pour voir comment les fruits de la récitation du Bouddha se rattachent à ces cinq.

Les Cinq Fruits

Avant de voir comment cela s'applique à la récitation, passons brièvement en revue les définitions du Yogācāra.

Fruit de maturation

Le « fruit de maturation » présente trois caractéristiques : il mûrit à un autre moment, il mûrit par transformation, et il mûrit dans une catégorie différente. Ces trois aspects existent parce que le chemin de la cause au fruit passe par trois étapes distinctes. Prenons notre vie présente : elle est un résultat — mais d'où vient-elle ? Du passé, bien sûr. Or le passé n'est pas le présent, n'est-ce pas ? Le temps a passé. Même si les bonnes causes semées autrefois produisent de bons résultats, le moment et la forme diffèrent. Tout cela recèle les trois caractéristiques du fruit de maturation.

Prenons un autre exemple, celui des légumes : ils ne mûrissent pas le jour où on les sème. Il y a d'abord le « moment différent » — on sème au printemps, on récolte en automne. Vient ensuite la « transformation » — une graine doit changer pour germer. Si elle ne changeait pas, elle resterait à jamais une simple graine. Et planter des concombres donne des concombres, jamais des pastèques — ce serait une absurdité totale du point de vue de la cause et de l'effet. Différentes semences, différents fruits : le bien appartient à une catégorie, le mal à une autre. C'est la « maturation dans une catégorie différente ». Pour résumer : « catégorie différente » renvoie à des types distincts ; « transformation » signifie qu'un changement doit survenir — sans lui, rien ne mûrit ; et « moment différent » désigne l'écoulement du temps, durant lequel les choses se transforment en des types différents.

Cela peut sembler simple au premier abord, mais le fruit de maturation est en réalité subtil. Pourquoi ? Parce que le fruit ne partage pas la qualité morale de sa cause. La cause peut être bonne ou mauvaise, mais le fruit est exclusivement neutre. C'est ce qui définit le fruit de maturation — et si vous ne saisissez pas cela, vous ne comprendrez pas vraiment le fonctionnement de la vie. Ordinairement, quand nous parlons de cause et d'effet, nous entendons par là la « causalité homogène » : les bonnes causes produisent de bons résultats, les causes mauvaises produisent de la souffrance. Alors, pourquoi évoquer le fruit de maturation ? Parce que, lorsque nous créons une cause, celle-ci peut être bonne ou mauvaise, mais au moment où le résultat apparaît, il est neutre. En termes modernes : quand la dette karmique arrive à échéance, le résultat lui-même n'est ni bon ni mauvais.

Par exemple, lorsque nous naissons en tant qu'êtres humains, notre corps physique est neutre — ni intrinsèquement bon ni mauvais. De même, si quelqu'un renaît sous la forme d'un chien à cause d'un karma négatif, une fois qu'il revêt ce corps de chien, il a reçu le corps rétributif qui lui revient. Le corps du chien est évidemment différent de celui de l'humain, mais ce corps en soi est neutre — on ne peut le qualifier ni de bon ni de mauvais. Ainsi, là où la cause porte un poids moral, le fruit n'en porte aucun. Voilà le véritable sens du fruit de maturation.

Fruit d'effet homogène

« Homogène » signifie « du même type » — le fruit correspond à sa cause. Le bien engendre le bien ; le mal engendre le mal. Cela concerne les semences qui produisent l'activité manifeste, l'activité manifeste qui imprègne les semences, et les semences qui produisent d'autres semences — le tout découlant de la condition causale directe. Puisque ce qui précède et ce qui suit sont liés, il y a continuité. C'est un flot ininterrompu du même genre : bonne cause, bon résultat ; mauvaise cause, mauvais résultat — distinct du fruit de maturation. Le vieux dicton « le bien est récompensé par le bien, le mal par le mal ; si la récompense n'est pas encore venue, c'est que le moment n'est tout simplement pas arrivé » résume bien le fruit d'effet homogène. Ce principe est facile à saisir. Le fruit de maturation abordé plus haut est plus difficile, mais c'est celui qui compte le plus.

Fruit auxiliaire : Le mot « auxiliaire » dans « fruit auxiliaire » a le même sens que dans « condition auxiliaire », aussi n'y reviendrons-nous pas.

Fruit de la libération des liens : La « libération des liens » signifie se libérer à jamais de l'emprise des afflictions. Nous souffrons dans le cycle des naissances et des morts parce que les afflictions nous saisissent et nous lient si étroitement que nous ne pouvons nous en défaire.

Fruit de l'effort humain : Ici, « agent » désigne un être sensible. Toute œuvre accomplie par des êtres sensibles à l'aide d'outils est appelée « entreprise humaine ». Quel est donc le fruit de l'effort humain ? C'est le résultat que nous obtenons grâce à de tels efforts.

Les cinq fruits et la récitation du nom du Bouddha

Nous nous appuyons ici sur les « cinq fruits » pour éclairer les fruits de la pratique dans les traditions du Yogācāra (Représentation-Seule) et de la Terre Pure. Nous récitons le nom du Bouddha parce que nous souhaitons renaître dans la Terre de la Béatitude Suprême. Au moment où nous pouvons nous y rendre, notre fruit karmique mûrit — il s'agit bien sûr du bon fruit qui découle des causes vertueuses que nous avons plantées. Une fois le fruit mûr, toute la pureté, la subtilité et la splendeur de la Terre de la Béatitude Suprême deviennent votre récompense. C'est le principe de la « renaissance dans la Terre du Lotus au moment de la mort ». En cet instant, tandis que nous récitons, nous plantons de bonnes graines, et c'est ainsi que nous recevrons naturellement le « fruit mûr » (vipāka-phala), réalisé lors de notre arrivée dans la Terre de la Béatitude Suprême. C'est comme apporter depuis Taïwan un chèque d'un million de dollars qu'on peut encaisser sur place. Pourquoi ? Parce qu'il est authentique et valable, alors on vous l'encaisse immédiatement. Réciter le nom du Bouddha a véritablement le pouvoir de vous aider à atteindre la Terre Pure occidentale et à recevoir votre récompense. Au moment où cette récompense est reçue, le « fruit mûr » est accompli.

Puisqu'il s'agit d'un « fruit mûr », si vous ne pratiquez pas maintenant, vous ne pourrez pas planter les causes « d'un temps différent », « d'un type différent » et « de transformation » — et plus tard, il sera trop tard. Vous devez donc commencer à pratiquer dès maintenant : à partir de maintenant, récitez plus souvent le nom du Bouddha Amitābha pour planter les causes du fruit mûr.

Une fois que vous commencez à réciter, c'est « quand la graine du Bouddha est activée, la pensée du Bouddha surgit dans l'instant présent ». Si vous pouvez « réciter sans interruption d'une pensée à l'autre », puisque « le fruit et la cause sont de même nature », vous atteindrez certainement le « fruit similaire » (niṣyanda-phala). Le « fruit auxiliaire » est facile à saisir : en arrivant dans la Terre de la Béatitude Suprême, toute sa pureté, sa subtilité et sa splendeur — l'enseignement du Dharma par le Bouddha, les fleurs qui s'épanouissent, le chant des oiseaux, le vent, l'herbe qui ondule — purifient nos six facultés sensorielles et dissipent les afflictions. Pourquoi ? Parce que chacun de ces éléments est une « condition auxiliaire » qui vous aide à éviter de retomber et soutient votre éveil. Comme le dit l'adage : « Une fois que vous voyez Amitābha, pourquoi s'inquiéter de ne pas s'éveiller ? » Une fois que vous atteignez la Terre de la Béatitude Suprême, l'éveil est certain, parce que les conditions y sont tout simplement trop excellentes, trop transcendantes. Si vous pouvez bondir hors des trois mondes et atteindre la Terre Pure, l'éveil n'est qu'une question de temps. Même si vous n'êtes pas encore devenu un Bouddha, vous aurez au moins atteint le saint fruit. Puisque vous avez « déjà quitté les trois mondes, les liens de la naissance, de la mort et de l'illusion » ne peuvent plus vous enchaîner, et vous atteindrez « le fruit pur de la véritable bonté, libre des écoulements ».

Les gens du monde aiment parler de « vérité, bonté et beauté » : la science poursuit la vérité, la religion poursuit la bonté, l'art poursuit la beauté. Dans le Dharma, un seul mot englobe les trois : « pureté ». La pureté contient la vérité, la bonté et la beauté à la fois. C'est pourquoi nous appelons la Terre de la Béatitude Suprême une terre pure — et non une terre de vérité, une terre de bonté, ou une terre de beauté. Pourquoi ? Parce que la pureté inclut déjà la vérité, la bonté et la beauté ! La Terre de la Béatitude Suprême est plus belle que le plus beau jardin de ce monde — si belle, si artistique, si pleine de vérité et de bonté. La science moderne n'a que la vérité, sans bonté ni beauté. D'autres religions parlent de Dieu, désignant un ciel divin, mais une fois que les bénédictions célestes s'épuisent, on tombe en enfer. Pourquoi ? Parce que les bénédictions sont épuisées. Dans la Terre de la Béatitude Suprême, on demeure à jamais dans la pureté, à jamais dans la « vérité, la bonté et la beauté ». Les pratiquants de la Terre Pure doivent avoir la foi, et cette foi doit être sincère et fervente, pour réaliser le « fruit pur libre des écoulements ». Qu'est-ce que ce « fruit pur libre des écoulements » ? Ce n'est pas un fruit ordinaire — il ne porte aucune affliction ; il est pur, sans souillure. Quand les afflictions disparaissent, le « fruit pur » est atteint ; ce « fruit pur » est ce que nous appelons le « fruit de la libération des entraves ».

Avec ces quatre fruits, « une fois né dans cette terre, on ne régresse jamais ». Non seulement cela, on jouit de chaque bienfait. Mais de quoi jouit-on dans la Terre de la Béatitude Suprême ? Non pas des plaisirs mondains, mais de la fructification du grand bodhi et du grand nirvāṇa. Alors, quel est le fruit du bodhi ? Le fruit du bodhi incarne la juste sagesse, libre des afflictions ; une fois atteint, on réalise le « fruit du nirvāṇa » — la libération du cycle de la naissance et de la mort. Une fois libéré de la naissance et de la mort, devenir un Bouddha est naturellement à portée de main. Ainsi, « une fois né dans cette terre, on ne régresse jamais » signifie qu'on pratiquera progressivement, atteindra finalement le saint fruit, et deviendra un Bouddha.

Conclusion

Tout ce qui précède montre que la pratique de la récitation du nom du Bouddha, depuis le stade du débutant jusqu'à l'éveil complet, déploie peu à peu les enseignements du Yogācāra — « cinq dharmas », « trois natures », « ālaya-vijñāna », « trois cognitions et trois objets », « stade d'accumulation et quatre facteurs puissants », « deux non-soi », « quatre conditions » et « cinq fruits ». Le rapport entre le Yogācāra et la récitation du Bouddha est tantôt séquentiel, tantôt s'éclaire mutuellement, tantôt se révèle à travers des dimensions intérieure et extérieure. Les correspondances entre les deux, en chaque point, confirment ce que j'ai dit plus tôt : le Yogācāra et la Terre Pure ne sont pas deux choses distinctes. Comprendre les principes du Yogācāra affermit la foi dans la pratique de la Terre Pure ; sans cette compréhension, la pratique reste superficielle et ne peut s'approfondir. Faute de temps, je n'ai fait qu'effleurer ici les concepts clés du Yogācāra en les reliant à la pratique de la Terre Pure. S'il y a des lacunes, je prie les maîtres vénérables ici présents de bien vouloir signaler mes erreurs.

Permettez-moi maintenant de vous faire part d'un exemple tiré de la communauté bouddhiste. Il pourra servir à la fois de conclusion à cet exposé et d'illustration de deux courants de pensée différents au sein de la pratique de la Terre Pure. Durant mes premières années à Taïwan, un grand maître diffusait les enseignements de la Terre Pure : M. Li Bingnan. Il a guidé d'innombrables personnes vers le Dharma et accordé une attention particulière aux jeunes débutants instruits qui commençaient tout juste leurs études universitaires. Au fil des années, il a formé de nombreux disciples bouddhistes, et est vraiment digne de notre respect, de notre admiration et de notre imitation. Mais pourquoi une telle distance existait-elle entre un si grand maître que M. Li Bingnan et l'enseignant bouddhiste chinois moderne Maître Yinshun ? Cela tient à deux écoles très différentes de la pensée de la Terre Pure — et c'est tout à fait intéressant.

Pendant mon séjour à Taïwan, j'ai étudié le Dharma auprès de Maître Yinshun, et j'ai aussi été proche de Maître Cihang. Les enseignements de la Terre Pure selon Maître Yinshun s'inscrivent dans la lignée des patriarches indiens — les grands bodhisattvas Nāgārjuna, Asaṅga et Vasubandhu. Ceux de M. Li Bingnan, en revanche, suivent les patriarches et grands maîtres chinois. Ce n'est pas propre à M. Li Bingnan ; bien des maîtres dans la Taïwan d'aujourd'hui, et avant eux de nombreux patriarches chinois, ont enseigné la Terre Pure d'une manière qui diffère de celle de Maître Yinshun — d'où l'écart. Les enseignements chinois de la Terre Pure soulignent que non seulement les humains, mais même les animaux peuvent renaître dans la Terre de la Félicité Suprême après la mort, mettant ainsi en évidence les moyens habiles remarquables de la Terre Pure. Mais Maître Yinshun, héritant des patriarches indiens et fondant ses enseignements sur les sūtras et traités indiens, apporte une perspective plus indienne. La différence la plus marquée est sa position selon laquelle les animaux ne peuvent pas renaître dans la Terre Pure. La raison ? Il faut trois éléments essentiels pour renaître dans la Terre de la Félicité Suprême par la récitation du nom du Bouddha : premièrement, savoir que le Bouddha Amitābha existe ; deuxièmement, savoir que la Terre de la Félicité Suprême existe ; troisièmement, savoir que le Bouddha Amitābha a formulé de grands vœux de compassion pour y attirer les êtres. Les trois sont nécessaires. S'il en manque ne serait-ce qu'un, on ne comprend pas véritablement la Terre Pure, et la récitation n'est plus qu'un chant vide. Pourquoi ? Parce qu'on n'a peut-être pas de foi authentique, peut-être pas d'aspiration, et qu'on manque à coup sûr d'une foi profonde dans les vœux de compassion d'Amitābha. Sans foi sincère ni vœu, on ne peut entrer en résonance avec la Terre Pure, encore moins y renaître.

Cet écart entre la pensée indienne et chinoise de la Terre Pure a toujours existé. Quand le Maître Yinshun enseignait la Terre Pure, ses étudiants et disciples exprimèrent quelques désaccords à propos des affirmations de M. Li Bingnan. Pour expliquer pourquoi les animaux ne peuvent pas renaître dans la Terre Pure de l'Ouest après leur mort, le Maître Yinshun raconta une histoire.

Il y avait une famille bouddhiste fervente, dont chaque membre, petits et grands, récitait le nom du Bouddha Amitābha. Ils élevaient une oie, et quand la famille récitait, l'oie suivait en caquetant bruyamment derrière eux. L'oie finit par mourir. Comme la famille pratiquait le végétarisme, ils l'enterrèrent et lui aménagèrent une petite tombe. Peu après, quelques fleurs de lotus poussèrent au sommet de cette « tombe de l'oie ». Les villageois furent émerveillés et tous affirmèrent que l'oie s'était réincarnée dans la Terre de Félicité suprême — même sa tombe fleurissait de lotus ! Voilà comment se manifeste la doctrine chinoise de la Terre Pure : non seulement les humains, mais même les animaux peuvent renaître après la mort. Le Maître Yinshun se servit pourtant de cette histoire pour interpeller ceux qui soulignent le pouvoir remarquable de la Terre Pure : l'oie a-t-elle vraiment été réincarnée dans la Terre de Félicité suprême de l'Ouest ? Probablement pas ! Connaissait-elle le Bouddha Amitābha ? Connaissait-elle la Terre de Félicité suprême ? Elle ne pouvait même pas réciter le nom du Bouddha Amitābha, car elle ne comprenait pas le langage humain. Même si elle avait pu avoir de bonnes racines et un naturel porté à l'imitation, et même si elle avait pu semer une graine de Bouddha, une renaissance dans la Terre Pure reste très improbable.

Le récit du Maître Yinshun provoqua un véritable tollé. Un membre du Yuan législatif du nom de Dong Zhengzhi, originaire du nord-est de la Chine et résidant à Taichung, ainsi que le Maître Lühang, déclarèrent tous deux que les enseignements du Maître Yinshun sur la Terre Pure étaient des « enseignements démoniaques ». Ils se fondaient sur les enseignements des patriarches chinois de la Terre Pure, qui mettent en avant les moyens habiles remarquables de cette voie. Mais le récit du Maître Yinshun insistait sur les « trois éléments essentiels pour renaître dans la Terre Pure ». Son propos était simplement : pourquoi l'oie n'aurait-elle pas pu renaître dans la Terre Pure ? Parce qu'elle ne connaissait pas le Bouddha Amitābha, ne connaissait pas la Terre de Félicité suprême — elle ne pouvait donc pas y renaître. Il reconnaissait que nous autres, Chinois, pouvions bien mettre en avant le pouvoir remarquable de la récitation du Bouddha, mais qu'il ne s'agissait là que d'un moyen habile, et non de la vérité ultime. Cela conduisit de nombreux récitants de longue date à qualifier les enseignements du Maître Yinshun de « démoniaques » et « hérétiques », en citant le proverbe : « Mieux vaut transgresser les préceptes que briser la vue juste. » Des disputes publiques s'ensuivirent. Mais au final, M. Li Bingnan continua à respecter profondément le Maître Yinshun, car il eut par la suite l'occasion de se rapprocher de lui et comprit progressivement sa pensée de la Terre Pure.

J'évoque aujourd'hui cette vieille histoire parce que je me sens profondément lésé au nom du Maître Yinshun. Beaucoup prétendent qu'il ne pratiquait pas la récitation du Bouddha et ont calomnié la Terre Pure. Encore aujourd'hui, après toutes ces années, certains le répètent. Mais si l'on examine le Nouveau Traité sur la Terre Pure et le Bref exposé de la récitation du Bouddha dans la Terre Pure du Maître Yinshun, jamais il n'a dit que la Terre Pure était fausse. Il a simplement dit, suivant Nāgārjuna, que la Terre de Félicité suprême naît des grands vœux de compassion d'Amitābha, et qu'elle constitue ainsi la voie facile, et non la voie difficile — une méthode à la fois spéciale et habile permettant l'obtention en une seule vie. Il n'a jamais déclaré qu'il ne croyait ni en la Terre Pure ni en Amitābha. J'offre ce récit en post-scriptum, comme un hommage à la mémoire du Maître Yinshun, et pour vous encourager tous. J'espère que vous reprendrez les concepts du Yogācāra exposés dans cet enseignement pour examiner ce cas. Je suis convaincu qu'avec un fondement en Yogācāra, vous gagnerez une compréhension plus profonde de ces deux écoles de pratique de la Terre Pure. Merci.

(Question) : Maître, vous venez de mentionner « le retour vers l'intérieur des six facultés, avec la récitation pure se succédant sans interruption » et la récitation du Bouddha d'un seul esprit. Quand on récite d'un seul esprit, où doit se concentrer l'esprit ? S'agit-il simplement du ressenti des quatre mots « Bouddha Amitābha » ?

(Réponse) : « La récitation pure se succédant sans interruption, ramenant les six facultés vers l'intérieur » provient des quatre versets du chapitre « Samādhi de Mahāsthāmaprāpta » du Sūtra du Śūraṅgama. Cela explique pourquoi nous ne parvenons pas à l'unification de l'esprit lorsque nous récitons : parce que nous ne pouvons pas maintenir une récitation pure, sans interruption. Les cinq premières facultés sensorielles — yeux, oreilles, nez, langue et corps — comptent moins. L'essentiel est la sixième conscience. Il arrive que nous récitions à voix haute sans que l'esprit suive ; nous ne parvenons alors pas à la concentration d'un seul esprit, sans distraction. L'essence de cette pratique est de tout laisser de côté et de soulever une seule pensée. Comment élever cette unique pensée ? En récitant continuellement « Bouddha Amitābha ». Récitez longuement, jusqu'à ce que la récitation devienne pure et stable ; avec le temps, les pensées distrayantes s'estompent, et l'esprit fusionne en un tout unique et indivisible. Autrement dit, la récitation commence en fragments, puis ces fragments se fondent en un flux continu — voilà la récitation pure ininterrompue. Si vous y parvenez, vous atteignez la concentration d'un seul esprit, sans distraction. Les cinq premières facultés cessent de fonctionner, et la sixième conscience se concentre entièrement sur un seul point, qu'il s'agisse de réciter ou de visualiser. Avec le temps, vous ramenez les six facultés vers l'intérieur.

Maintenir un courant ininterrompu de pleine conscience pure ne s'accomplit pas du jour au lendemain. La plupart de nos pensées sont des états d'esprit ordinaires et illusoires, foisonnant de pensées éparses. Mais inutile de s'en inquiéter. Certaines personnes ne remarquent les vagabondages de l'esprit que lorsqu'elles s'asseyent en méditation, et supposent qu'elles n'en ont aucun en dehors. En réalité, c'est en méditant qu'elles prennent conscience de leurs progrès : elles ne se rendaient pas du tout compte à quel point elles se perdaient dans des rêveries sans but au quotidien. Il en va de même pour la récitation du nom du Bouddha : on ne remarque combien de pensées distrayantes surgissent que lorsqu'on récite vraiment, et l'on peut alors ramener son esprit rapidement. Comme le dit le proverbe : « Ne craignez pas l'émergence des pensées ; craignez seulement que votre vigilance n'arrive trop tard pour les saisir. » Dès que vous remarquez une pensée vagabonde, ramenez votre esprit, puis déposez-le fermement sur votre objet de pratique. Avec le temps, vous passerez de brefs moments de concentration hachée à un état continu et ininterrompu. Au début, vous ne parviendrez peut-être à rester cinq minutes sans pensée vagabonde, puis dix, puis une demi-heure — petit à petit, votre esprit s'établira plus facilement dans la concentration. La concentration engendre la sagesse : plus vous récitez, avec le temps, la concentration s'établira naturellement d'elle-même ; la sagesse qui émerge de cette concentration stable n'a rien à voir avec l'esprit éparpillé et illusoire des personnes ordinaires. Ce principe vaut non seulement pour la pratique de la Terre Pure, mais pour toute voie bouddhique. Prenez la récitation de mantras : que vous récitiez le Grand Mantra de la Compassion ou tout autre mantra, avec le temps votre pratique développera une réelle force, car lorsqu'il n'y a pas de pensées vagabondes dans votre esprit, cela signifie qu'il n'y a pas d'encombrement mental. Lorsqu'il n'y a pas d'encombrement, votre sagesse innée se manifestera naturellement. Pour reprendre l'analogie précédente : si un bassin d'eau est rempli de limon et de boue, laissé parfaitement immobile, l'eau s'éclaircira et vous pourrez voir jusqu'au fond. De même, lorsque l'esprit est pur, il n'y a plus de perturbation — c'est précisément ainsi que fonctionne la récitation du nom du Bouddha. C'est pourquoi les anciens patriarches ne se contentaient pas de réciter à voix haute, mais pratiquaient aussi la visualisation. Or, en cet âge présent de déclin du Dharma, beaucoup de gens pratiquent la Terre Pure uniquement par la récitation du nom, sans visualisation ; ils récitent à voix haute, mais doivent aussi réciter avec l'esprit. Récitez avec la bouche, écoutez avec les oreilles, et ne laissez pas votre attention s'écarter de cette pratique. Avec le temps, vous vous établirez dans la concentration — c'est le véritable sens d'un courant ininterrompu de pleine conscience pure.

(Question) : L'anecdote que vous venez de partager au sujet du Maître Yinshun et du pratiquant laïc Li Bingnan est très intéressante. Si je comprends bien, la pensée du Maître Yinshun sur la Terre Pure s'oriente quelque peu vers la voie difficile — est-ce en raison de sa profonde compréhension de l'esprit de la voie bodhisattvique, qui l'amène à privilégier la voie difficile ? Est-ce exact ?

(Réponse) : C'est en effet le cas. Le Maître Nagarjuna a observé un jour que l'enseignement de la Terre Pure fut développé pour les êtres craintifs et découragés : ceux qui craignent de ne jamais pouvoir transcender le cycle des naissances et des morts. C'est pourquoi le Bouddha Amitabha a proposé la voie facile précisément pour ces êtres. Bien sûr, cette analogie veut simplement dire que la pratique de la Terre Pure est en effet très facile et accessible, mais nous ne devons pas supposer que renaître dans la Terre de Béatitude revient à atteindre pleinement l'état de Bouddha — ce n'est pas si simple. Renaître là-bas signifie seulement que vous ne régresserez plus dans votre pratique. Vous bénéficierez d'un environnement favorable, d'enseignants sages pour vous guider, et d'une communauté qui se soutient mutuellement dans la pratique, de sorte que vous ne retomberez pas. Mais nous ne pouvons absolument pas supposer que, puisqu'il n'y a plus rien pour nous dans ce monde Sahā, nous pouvons aller vers la Terre de Béatitude pour profiter d'un meilleur environnement — avec une telle attitude, vous ne pourrez tout simplement pas vous y rendre.

Le Maître Nagarjuna nous encourage à formuler des vœux, à éveiller la bodhicitta. L'essentiel de la bodhicitta n'est pas seulement de se libérer soi-même, mais aussi de libérer les autres. En utilisant la bodhicitta comme moyen habile, tel un pont, on peut d'abord renaître dans la Terre de Félicité de l'Ouest, puis rendre hommage à d'innombrables Bouddhas, accumuler des racines vertueuses et des mérites, et finalement atteindre la Buddhéité parfaite. C'est là un moyen habile qui rend la renaissance en ce lieu plus accessible, mais il faut quand même continuer à pratiquer une fois arrivé. Après avoir pratiqué, on partira dans les dix directions du monde pour libérer les êtres sensibles, on rencontrera des Bouddhas et l'on entendra leurs enseignements — et c'est seulement alors que l'on atteindra finalement la Buddhéité parfaite.

Vous avez tout à fait raison. La pensée du Maître Yinshun sur la Terre Pure privilégie effectivement la voie de la pratique difficile. Mais nous, bouddhistes chinois, tendons à préférer le plus simple possible ; nous fuyons la complexité et les complications. Réciter un seul nom de Bouddha, c'est tellement simple : récitez le nom du Bouddha Amitābha une seule fois et vous pouvez renaître dans la Terre de Félicité ; un seul nom du Bouddha Amitābha englobe les 84 000 portes du Dharma, quelle commodité ! Mais il faut reconnaître que, si l'on survalorise cette voie facile en rejetant tout le reste, on court un grand risque : si l'on ne s'en tient qu'au seul nom du Bouddha Amitābha, alors tous les enseignements profonds du bouddhisme sont relégués comme superflus. C'est exactement ce que craignait le Maître Yinshun. En cette ère de déclin du Dharma, dans dix mille ans, il ne restera plus aucun sūtra du Mahāyāna — seul le Sūtra d'Amitābha survivra. Après une autre longue période, seule subsistera la formule « Amitābha Bouddha ». Pourquoi ? Parce que de nombreuses personnes cesseront d'étudier les autres enseignements bouddhiques. Par exemple, durant les dynasties Song, Yuan, Ming et Qing, pourquoi y a-t-il eu des frictions constantes entre le bouddhisme Zen et la pratique de la Terre Pure ? Et pourquoi le Zen a-t-il enseigné que « la Terre Pure est esprit-seulement, Amitābha est notre propre nature véritable » ? C'est parce que la Terre Pure a trop mis l'accent sur la voie facile et écarté tous les autres enseignements, si bien que personne n'enseignait le Dharma dans sa globalité, personne ne voulait l'étudier — naturellement, les sūtras du Mahāyāna finirent par se perdre. Bien sûr, chaque époque a ses propres enseignements bouddhiques dominants, et tous sont valables et dignes de respect, mais il ne faut pas prétendre que notre propre voie est la seule juste et écarter toutes les autres. L'accent excessif mis par la Terre Pure chinoise sur la voie facile tombe exactement dans ce piège, et le Zen ne fait pas exception. C'est pourquoi, dans les développements ultérieurs, un dicton est apparu dans le Zen : si vous récitez un nom de Bouddha, vous devez ensuite vous rincer la bouche pendant trois jours — c'était la réaction du Zen face à la pratique de la Terre Pure. Bien sûr, le Zen enseigne à « tenir un huatou (phrase critique) » pour susciter doute et investigation, ce qui s'oppose à la « foi, aspiration et pratique » de la Terre Pure — cette approche a certes son propre fondement, la théorie bouddhique sur laquelle elle repose est très profonde, et très peu de gens la saisissent véritablement.

Par le passé, de nombreux maîtres ont exposé les enseignements du Yogācāra, ou Conscience-Seule, mais aujourd'hui presque personne ne les étudie plus — la Terre Pure a été trop mise en avant, au point d'affirmer qu'elle seule serait valable et qu'il faudrait laisser de côté tous les autres enseignements. Voici le propos du Maître Yinshun : pour un bouddhiste laïc qui doit concilier travail, famille et carrière, et qui n'a pas le temps d'étudier le Dharma en profondeur, il ne lui reste qu'à réciter le nom du Bouddha Amitābha avec régularité pour le reste de sa vie, dans l'espoir d'atteindre l'éveil au cours de cette existence même — cela est tout à fait compréhensible. Mais pour les moines et moniales, ou pour les enseignants laïcs qui portent la responsabilité de propager le Dharma, il est essentiel d'avoir une vue d'ensemble des enseignements bouddhiques. Une fois cette base acquise, on peut explorer de nombreuses voies différentes dans l'étude de la doctrine, tout en maintenant une pratique unique et centrée. Pourquoi parlons-nous du Yogācāra et de la Terre Pure ensemble ? Parce que le Yogācāra et la Terre Pure ne sont pas deux enseignements séparés et sans rapport. Quand on comprend les principes du Yogācāra, cela ne fait que renforcer la confiance dans la pratique de la Terre Pure. Il ne faut pas prétendre que la Terre Pure est supérieure à tous les autres enseignements et les rejeter — si l'on agit ainsi, on sombre dans un parti pris. Bien entendu, étudier le Dharma, c'est d'abord avoir une vue d'ensemble des enseignements bouddhiques, puis choisir une voie dans laquelle on se sent le plus en confiance, en laquelle on a le plus de foi, et qui nous attire le plus, afin de la pratiquer en profondeur. Quant à l'étude doctrinale, toutes les portes et tous les enseignements du Dharma n'existent que pour aider à approfondir la confiance dans la pratique approfondie d'une seule voie.

Le Maître Yinshun citait souvent une phrase des sūtras de la Prajñāpāramitā : « C'est le temps de l'étude, et non le temps de la réalisation. » Tant que nous marchons encore sur la voie du Bodhisattva, ce n'est pas le moment de l'éveil final. Même si l'on renaît dans la Terre de la Félicité, il faudra encore étudier. Puisqu'il faudra étudier là-bas quoi qu'il en soit, pourquoi ne pas fournir un peu plus d'efforts maintenant, afin que la pratique soit d'autant plus aisée une fois arrivé là-bas ? C'est là le point que le Maître Yinshun soulignait. Son point de vue, comme vous l'avez dit, découle de sa compréhension profonde de l'esprit de la voie du Bodhisattva : il estimait que les véritables praticiens du Bodhisattva préféreraient renoncer à la renaissance dans la Terre de la Félicité de vie en vie, choisissant plutôt de demeurer dans ce monde Sahā pour libérer les êtres sensibles. Cela fait écho au sentiment de nombreux patriarches du Zen qui déclaraient préférer renaître dans la cour intérieure du Bouddha Maitreya plutôt que dans la Terre de la Félicité. Ce n'est pas parce que la Terre de la Félicité serait trop éloignée, ni parce qu'elle se situerait au-delà de notre monde du désir — c'est parce qu'ils espèrent que, lorsque le Bouddha Maitreya descendra dans le monde humain à l'avenir, ils pourront assister à ses trois assemblées de la Fleur de Dragon. C'est une mentalité et une perspective très différentes de la pratique de la voie facile de la Terre Pure largement répandue en Chine.

(Question) : Maître, l'enseignement de la Terre Pure selon lequel « tous ceux qui pratiquent renaîtront dans la Terre de la Félicité » n'exagère-t-il pas sa promesse ?

(Réponse) : L'affirmation « tous ceux qui pratiquent renaîtront dans la Terre de la Félicité » provient du Maître Yongming. C'est un moyen habile pour encourager les pratiquants : si l'on s'engage dans cette pratique, même si l'on ne parvient pas à renaître dans la Terre Pure d'Amitābha, on aura malgré tout créé beaucoup moins de karma négatif. De plus, « ne pas réussir » ne signifie pas qu'on en soit incapable — cela signifie seulement qu'on n'a pas fourni un effort sincère suffisant. Tant que l'on est disposé à pratiquer, la renaissance là-bas est possible.

Les trois exigences fondamentales de la pratique de la Terre Pure sont la foi, le vœu et la pratique. D'abord, il faut avoir la foi : si l'on souhaite pratiquer cette porte du Dharma, il faut d'abord lui faire confiance. Une fois la foi établie, il faut aussi générer un vœu sincère : même si l'on se fie aux enseignements, si l'on ne souhaite pas aller dans la Terre de la Félicité, on ne pourra tout de même pas y parvenir, et bien sûr, si l'on n'a aucun désir d'y aller, on ne sera tout simplement pas disposé à pratiquer. C'est que la Terre Pure diffère des autres portes du Dharma : pourvu que l'on ait foi en cette voie, que l'on génère le vœu d'y renaître, et que l'on pratique, même si l'on ne peut renaître dans le plus haut des grades supérieurs du lotus, on peut au moins renaître dans le Pays-Frontière du Doute, ou dans le plus bas des grades inférieurs du lotus. Une fois qu'on y est rené, l'environnement y est infiniment plus propice que notre monde Sahā, et l'on y aura des occasions bien plus grandes d'atteindre l'éveil complet. Le Maître Yongming nous encourageait à ne pas perdre courage, à ne pas régresser dans notre pratique. Bien entendu, en tant que patriarche vénéré de la tradition monastique, il ne nous égarerait jamais.