Maître Yin Hai : Présentation du Sūtra du Lankāvatāra

Présentation du Sūtra du Lankāvatāra

Par Maître Yin Hai

Le Sūtra du Lankāvatāra en quatre fascicules porte pour titre complet Sūtra du Lankāvatāra (soit le Sūtra de la descente à Lanka). C’est un texte sacré majeur qui s’inscrit dans les trois grands systèmes du bouddhisme mahāyāna : il synthétise les courants de la « Conscience seulement » (Vijñapti-mātra) et de l’« Esprit unique, vrai et éternel » (Tathāgatagarbha), et expose par là même les doctrines de l’esprit unique, du tathāgatagarbha et de l’ālayavijñāna. Parmi les nombreux sūtras et śāstras traduits en chinois, la grande majorité des originaux sanskrits ont été perdus. Ce sūtra figure parmi les neuf seuls textes sanskrits encore conservés découverts à ce jour...

Présentation du Sūtra du Lankāvatāra

Par Maître Yin Hai

Extrait de Éveiller les êtres sensibles (Jue You Qing), publié par le Centre culturel et éducatif Yin Foa

I. Traductions alternatives du Sūtra II. Le lien entre le Lankāvatāra à quatre fascicules et l’école Chan III. Caractéristiques distinctives du Sūtra IV. Contenu du Sūtra V. Structure et sens général du Sūtra

I. Autres traductions du Sūtra

Le Laṅkāvatāra Sūtra en quatre fascicules a pour titre complet Laṅkāvatāra Sūtra. C'est un texte important au sein des trois grands courants du bouddhisme Mahāyāna, synthétisant le système de la « conscience seule » et celui de l'« Esprit-Seul vrai et éternel » — autrement dit, il expose les doctrines de l'esprit seul, du tathāgatagarbha et du ālaya-vijñāna. Parmi les nombreux sūtras et śāstras traduits en chinois, la grande majorité des originaux sanskrits ont été perdus. Sur les neuf textes sanskrits encore conservés à ce jour, ce sūtra en fait partie. Les huit autres sont l'Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, le Gandavyūha Sūtra (le chapitre « Entrée dans la sphère du Dharma » de l'Avataṃsaka Sūtra), le Daśabhūmika Sūtra, le Samādhirāja Sūtra, le Sūtra du Lotus, le Tathāgataguhya Sūtra, le Lalitavistara Sūtra et le Suvarṇaprabhāsa Sūtra. Ces originaux sanskrits ont été découverts il y a environ soixante-quatorze ans par un diplomate britannique, Brian Houghton Hodgson, qui les a mis au jour à Katmandou, la capitale du Népal. Cette découverte s'est révélée d'une aide considérable pour l'étude des sources du Laṅkāvatāra Sūtra.

Sur les quatre traductions chinoises du Laṅkāvatāra Sūtra, la première a été perdue, tandis que les trois autres subsistent. Présentées dans l'ordre chronologique, les voici :

La première traduction : Le Laṅkāvatāra en quatre fascicules fut traduit par le maître du Tripiṭaka d'Inde centrale Dharmakṣema. Il arriva en Chine en 412 et traduisit le texte pendant huit ans à Guzang, capitale de la dynastie des Liang du Nord. Il avait auparavant traduit le Mahāparinirvāṇa Sūtra en quarante fascicules. La date exacte de sa traduction du Laṅkāvatāra Sūtra reste inconnue. Comme Dharmakṣema est mort en 433, il a probablement entrepris ce travail entre 412 et 433. Il fut assassiné à l'âge de quarante-neuf ans. L'original sanskrit actuellement disponible n'est probablement pas celui sur lequel Dharmakṣema s'est appuyé. Malheureusement, cette traduction est aujourd'hui perdue, ce qui rend toute comparaison impossible.

La deuxième traduction : Le Laṅkāvatāra Sūtra en quatre fascicules et un chapitre, communément appelé la « Traduction Song » (ou Traduction Liu Song). Il fut traduit par le maître du Tripiṭaka d'Inde centrale Guṇabhadra (dont le nom signifie « Méritoire et Sage ») en 443 (la 20ᵉ année de l'ère Yuanjia de la dynastie des Liu Song) au temple Qihuan de Danyang. Guṇabhadra était arrivé en Chine par voie maritime en 435. Pendant la traversée, le vent tomba et le navire resta immobilisé, dans l'incapacité de poursuivre sa route. L'eau potable et la nourriture vinrent à manquer, et tous à bord se trouvaient désemparés. Dans cette situation désespérée, par sa pratique de dhāraṇīs ésotériques, Guṇabhadra invoqua le vent, qui apporta de fortes pluies — épargnant à tous une mort par la soif et la faim. Parmi ses autres traductions figurent le Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra, l'Aṅgulimālīya Sūtra et le Saṃyuktāgama. Il s'éteignit en 468, à l'âge de soixante-quinze ans.

La Troisième Traduction : Le Laṅkāvatāra Sūtra en dix fascicules et dix-huit chapitres. Le maître Tripiṭaka indien du Nord Bodhiruci (« Amour éveillé ») le traduisit en 513 apr. J.-C. (2ᵉ année de l'ère Yanchang, sous la dynastie des Wei du Nord) au temple Yongning de Luoyang. On le désigne communément sous le nom de « Traduction Wei » ; il parut près d'un siècle après la « Traduction Song ». Le maître Fazang critiqua cette version dans son Sens essentiel du Laṅkāvatāra (Ru Lengqie Xin Xuanyi) : « Bien que les dix fascicules comportent les chapitres fondamentaux, l'intention véritable du Sage est difficile à discerner. L'ajout de caractères et la confusion du texte obscurcissent le sens, provoquant çà et là des erreurs, au point que des principes d'une clarté éclatante se trouvent entravés par des limitations dialectiques. » Pourtant, faute de l'original sanskrit de la « Traduction Wei », il est difficile de dire si les critiques de Fazang sont entièrement justifiées — ou si l'original sanskrit existant se lit tout simplement ainsi. Un traducteur doit posséder une maîtrise exceptionnelle du sanskrit et du chinois pour intégrer le texte harmonieusement. Il est plus probable que le manuscrit sanskrit dont s'est servi Bodhiruci était déjà quelque peu verbeux. Ou peut-être que, pour rendre le texte plus lisible, Bodhiruci y a tissé des commentaires personnels, empêchant ainsi les lecteurs de distinguer le véritable sūtra de ses annotations. Le Laṅkāvatāra Sūtra devint dès lors non seulement obscur sur le plan linguistique, mais aussi difficile sur le plan doctrinal. D'un point de vue littéraire, cela reflète le caractère chaotique des premières traductions réalisées par les missionnaires indiens.

La Quatrième Traduction : Le Mahāyāna Laṅkāvatāra Sūtra, en sept fascicules et dix chapitres. Le maître Tripiṭaka khotanais de la dynastie Tang Śikṣānanda (« Joyeux d'apprendre ») le traduisit par décret impérial, au temple Foshouji de la capitale, entre 700 (1ʳᵉ année de l'ère Jiushi) et 704 apr. J.-C. (5ᵉ année de cette même ère). On le surnomme commodément la « Traduction Tang ». Il ne s'agissait au départ que d'une « ébauche ». Comme Śikṣānanda dut rentrer dans sa patrie pour s'occuper de sa mère vieillissante, il ne put ni la réviser ni la corriger. En 702 apr. J.-C., le maître Tripiṭaka tokharien Mitrasanta arriva en Chine : il avait passé vingt-cinq ans en Inde, où il avait assimilé le Tripiṭaka et maîtrisait tout particulièrement l'essence profonde du Laṅkāvatāra. Par décret impérial, des moines éminents comme Fuli et le maître Fazang furent convoqués pour l'aider à retraduire et corriger l'ébauche de Mitrasanta. L'impératrice Wu Zetian rédigea par la suite une préface à cette traduction. Le maître Fazang commenta ainsi cette traduction : « En consultant cinq manuscrits sanskrits et en les collationnant avec deux traductions chinoises, nous en avons conservé les mérites et corrigé les erreurs. Après des années d'application diligente, nous avons cherché à en épuiser le sens ultime. » Tout cela montre que le sens et le contenu de cette quatrième traduction surpassaient les deux versions antérieures qui subsistaient, et que sa langue était à la fois fluide, fouillée et précise.

Si l’on parcourt ces quatre traductions : la première, réalisée par Dharmakṣema, date d’environ 420–430 EC. Une décennie plus tard, Guṇabhadra a réalisé la deuxième traduction en 443 EC — elle aussi en quatre fascicules, et c’est celle que Bodhidharma a transmise à Huike. Moins d’un siècle plus tard, la troisième traduction, due à Bodhiruci, est passée à dix fascicules en 513 EC. Près de deux siècles plus tard, Śikṣānanda a traduit la version en sept fascicules sous la dynastie Tang, vers 700 EC ; son texte se situait à mi-chemin entre la version en quatre fascicules et celle en dix fascicules. Entre la première et la dernière traduction, environ trois cents ans se sont écoulés en Chine. Quant à la publication de l’original sanscrit par le Dr Nanjio Bunyiu, Japonais, elle est parue plus de quinze siècles plus tard.

Évoquer le passage du temps ne revêt peut-être pas en soi de signification profonde. Pourtant, quand on songe qu’une vie humaine est déjà considérée comme accomplie à soixante ou soixante-dix ans, observer les transformations qu’a traversées le Laṅkāvatāra Sūtra lui-même ne peut s’empêcher de nous interroger sur ce que cela peut bien impliquer.

Le Laṅkāvatāra dans sa version en quatre fascicules présente une particularité marquée : il ne compte qu’un seul chapitre, le « Cœur des Paroles du Bouddha » (Sarvabuddhapraśanāti Hṛdaya). L’original sanscrit, la version en sept fascicules et celle en dix fascicules comptent quant à eux les chapitres un à dix, cette dernière étant en outre divisée en dix-huit chapitres. Comme le note le Maître Yin Shun dans son « Explication du titre du Laṅkāvatāra Sūtra » contenu dans le Recueil de la Pluie de Fleurs (Huayu Ji) :

« Le Laṅkāvatāra Sūtra compte dix fascicules, divisés en dix-huit chapitres. À l’exception du premier chapitre « Sollicitation du Bouddha », du dix-septième « Dhāraṇī » et du dix-huitième « Agrégat », les quinze chapitres restants correspondent à la traduction Song. »

Dans la troisième section de ce même texte, intitulée « Ordre du Sens », qui figure dans le Recueil de la Pluie de Fleurs, il écrit :

« On raconte que le Laṅkāvatāra Sūtra comptait autrefois un vaste texte original de 100 000 versets et 150 chapitres. L'authenticité de cette affirmation est difficile à confirmer, mais le Laṅkāvatāra Sūtra qui nous est parvenu semble n'être qu'un fragment. Mahāmati pose cent huit questions mais ne reçoit que relativement peu de réponses ; la fin du sūtra ne comporte aucun chapitre de transmission. Il est intitulé « Cœur des paroles du Bouddha, chapitre premier », sans aucun autre chapitre. (Dans l'analyse orthodoxe du Laṅkāvatāra : la première section majeure, qui comprend des questions générales et des réponses brèves révélant directement l'esprit du Bouddha, se distingue entièrement, sur le plan littéraire, de la seconde section majeure, comprenant des questions progressives, des réponses longues et une entrée progressive dans son propre esprit.) L'érudit tibétain Tāranātha indique dans son Histoire du bouddhisme en Inde qu'il s'agit du seul chapitre à avoir survécu à un incendie, ce qui atteste de son caractère incomplet. (Tāranātha précise qu'après un incendie survenu au monastère de Nālandā, seul le chapitre du « Cœur du Tathāgata » du Laṅkāvatāra Sūtra a survécu ; ainsi, la Traduction Song, qui se présente sous la forme d'un seul chapitre, conserve la structure de l'original sanskrit ancien.) Les traductions Tang et Wei ajoutent au début le chapitre de Rāvaṇa « Demande au Bouddha » et à la fin les chapitres « Dhāraṇī » et « Gāthā », mais cela ne suffit pas à en faire des textes complets. On notera notamment que le chapitre « Gāthā » de la Traduction Tang n'existait pas initialement avant la section « Interdiction de la viande ». Dans la Traduction Wei, qui l'intitule « Chapitre des agrégats », il regroupe l'ensemble des gāthās reprises précédant la section sur l'interdiction de la viande, à l'exception des cent huit versets. Ce « Chapitre des agrégats » serait probablement une compilation distincte des versets répétés du Laṅkāvatāra. Tous ces versets étaient initialement accompagnés de questions-réponses en prose. Même si les sections en prose sont partiellement manquantes, les versets ont permis de préserver les enseignements par la récitation orale, avant d'être annexés au manuscrit incomplet. Constatant que certains versets étaient dupliqués, le traducteur Tang les a supprimés et a renommé la section « Gāthās ». Même si aucun manuscrit ancien ne permet de le vérifier, tout porte à croire que l'évolution s'est faite de cette manière. »

Le Dr D.T. Suzuki défendait cependant la thèse inverse :

« La Traduction Song en quatre fascicules préserve bien l'archétype du Laṅkāvatāra, tandis que les versions en sept et dix fascicules présentent des ajouts significatifs apportés au Laṅkāvatāra primitif sur une période de un à deux cents ans. On ne peut pas se fier aux seules apparences pour porter un jugement hâtif ; mais en lisant les parties ajoutées et en discernant leur contenu, on perçoit des interpolations postérieures. Sur ce point, il faut reconnaître que le développement et l'expansion des textes sacrés ne sont jamais une affaire simple. Autrement dit, examiner le sens du contenu permet de mettre en évidence les jalons qui marquent les traces des transformations au fil du temps. »

La version du Laṅkāvatāra en quatre fascicules de la Traduction Song est plus proche de l'archétype. Cela devient évident lorsqu'on la compare aux versions en sept et dix fascicules, qui présentent de nombreuses différences. Premièrement, la version en quatre fascicules ne comporte aucune division en chapitres. La version en sept fascicules est divisée en dix chapitres, et celle en dix fascicules en dix-huit. La version en quatre fascicules ne contient que le « Cœur des paroles du Bouddha », simplement subdivisé en quatre parties. Le Maître Fazang, dans la huitième section de son Sens essentiel du Laṅkāvatāra, écrit :

« D'après ce que j'ai vu et entendu, il existe trois éditions : Premièrement, la « Grande Édition » de 100 000 versets. Le Registre des Trois Joyaux de Kaihuang indique que dans les montagnes du royaume de Zhaijule, au sud de Khotan, se trouvent dix grands sūtras, dont le Laṅkāvatāra, chacun comportant 100 000 versets. Deuxièmement, l'« Édition Moyenne » de 36 000 versets. Tous les manuscrits sanskrits que nous avons traduits indiquent qu'ils contiennent 36 000 gāthās ; un chapitre spécifique du sūtra répond de manière exhaustive aux 108 questions. Mitrasanta, maître tokharien du Tripiṭaka, a personnellement reçu et maintenu cette édition en Inde. On dit aussi qu'il existe actuellement en Inde un commentaire du Bodhisattva Nāgārjuna expliquant ce texte. Troisièmement, la « Petite Édition » comporte un peu plus de 1 000 versets, intitulée Laṅkāvatāra-hṛdaya (Hṛdaya signifiant « cœur » ou « essence ») — qui est précisément ce texte. L'ancienne traduction qui l'appelait « cœur de Kan-li-t'ai » est erronée. Quant à l'édition en quatre fascicules, les Chinois l'ont simplement abrégée davantage. »

Le Laṅkāvatāra Sūtra existait donc en trois éditions — Grande, Moyenne et Petite ; toutefois, ces trois éditions ne correspondent pas entièrement aux trois traductions historiques introduites en Chine. Reste à savoir si les quatre fascicules de la Traduction Song renvoient à la « Petite Édition » d'un peu plus de 1 000 versets — le Laṅkāvatāra-hṛdaya. Le Maître Fazang conclut la septième section de son texte :

« Pourquoi l'ensemble du Laṅkāvatāra est-il intitulé « Cœur des Paroles du Bouddha » ? D'après le texte ci-dessous, ce sūtra tout entier est précisément le « Cœur du Laṅkāvatāra ». « Paroles du Bouddha » signifie « enseignements du Bouddha ». Au sein des enseignements bouddhiques du Laṅkāvatāra, voici la doctrine centrale et essentielle — ce n'est pas le mental de la discrimination conceptuelle, tout comme le « Cœur » dans le Sūtra du Cœur ne l'est pas non plus. C'est le titre de l'ensemble du texte (l'original écrivait « Du » [entièreté], probablement une erreur pour « Bu » [section/partie]), et non un titre de chapitre spécifique. »

Fazang considérait clairement les quatre fascicules du Laṅkāvatāra comme l'« essence » des trois traductions. Les versions en sept et dix fascicules ne montrent pas cette tendance, puisque leurs chapitres sont chacun établis séparément, contrairement à la version en quatre fascicules. On le sent tout particulièrement dans sa phrase : « les Chinois l'ont simplement abrégée davantage. »

En mentionnant l'« Édition Moyenne », Fazang glisse au passage : « On dit également qu'il existe actuellement en Inde un commentaire du Bodhisattva Nāgārjuna expliquant ce texte. »

Maître Yin Shun réfute cette affirmation dans ses Notes sur l’écoute du Sūtra du Laṅkāvatāra. Il écrit : « S’agissant de sa diffusion, commençons par l’Inde. La légende veut que les disciples de Nāgārjuna aient propagé l’enseignement du tathāgatagarbha, mais on n’en trouve nulle trace dans les vers composés par Āryadeva. Ce sūtra n’est par ailleurs jamais cité dans les divers traités de Nāgārjuna. Ce n’est qu’à l’époque de Dharmapāla que la doctrine des « six sūtras et onze traités » a été défendue. Ce sūtra est donc un texte sur lequel s’appuie l’école yogācāra, ce qui indique qu’il appartient au mahāyāna tardif. »

En Inde, l’école yogācāra n’a commencé à diffuser ce sūtra à grande échelle qu’à l’époque de maîtres tels que Sthiramati et Candragomin. Il n’est pas non plus cité dans les traités d’Asaṅga ou de Vasubandhu. En Inde, seul le maître mādhyamika Bhāviveka s’est servi de ce sūtra pour expliciter le concept mādhyamika de vacuité. Son disciple Śāntarakṣita et le disciple de ce dernier, Kamalaśīla, ont systématiquement affirmé que le yogācāra et le mādhyamaka étaient interconnectés et non contradictoires, déclarant : « Le yogācāra constitue la vérité conventionnelle du monde, tandis que le mādhyamaka représente la vérité absolue ultime. » Le maître Candrakīrti, en revanche, s’est fermement opposé à cette position, déclarant le sūtra un enseignement provisoire (neyārtha) fondamentalement incompatible avec le mādhyamaka. Cela montre que même au sein d’une même lignée de pensée, les points de vue peuvent évoluer au fil du temps.

On observe d’ailleurs le principe du « même sūtra, traités divergents » : s’appuyant sur un même sūtra, de multiples perspectives philosophiques peuvent émerger. Les yogācārins ont interprété ce sūtra à la lumière de la Voie du Milieu, tandis que les mādhyamakas ont mobilisé ses concepts de vacuité pour élucider les Huit Négations. C’est pourquoi ce sūtra a connu une large diffusion pendant la période du mahāyāna tardif en Inde.

Comme le laisse entendre la discussion précédente, les érudits mādhyamikas tardifs se sont appuyés sur ce sūtra pour expliquer les Huit Négations et la Voie du Milieu. Cependant, ce n’est pas Nāgārjuna, premier patriarche de l’école mādhyamika des débuts, qui a rédigé un commentaire sur le sūtra. C’est pourquoi la section « Traduction et diffusion », qui figure au chapitre « Explication du titre » des Œuvres complètes de Yīnhǎi (volume 1), apporte la précision suivante : « En Inde, certains avancent que parmi les disciples de Nāgārjuna se trouvaient des propagateurs des enseignements du Tathāgatagarbha. La traduction par Bodhiruci de la réfutation du Sūtra du Laṅkāvatāra rédigée par Āryadeva, qui vise les écoles non bouddhistes et hīnayāna des quatre thèses, semble étayer ce point de vue. Cependant, si l’on considère que Bodhiruci a intitulé sa traduction du Vimśatikā le Traité de Laṅkāvatāra sur la conscience seule, le nom Laṅkāvatāra semble avoir été ajouté de l’initiative du traducteur et ne peut être tenu pour fiable. »

Le texte poursuit : « Parmi les érudits mādhyamikas, Bhāvaviveka a largement cité le Laṅkāvatāra pour soutenir la doctrine de la vacuité. Śāntarakṣita et son disciple Kamalaśīla se sont appuyés sur le Laṅkāvatāra comme preuve de l’unité entre les écoles yogācāra et mādhyamaka. Candrakīrti, en revanche, considérait que le Laṅkāvatāra représentait le point de vue yogācāra : un enseignement provisoire de la Voie du Milieu, non définitif. » Cela correspond en tout point au Recueil de ce qui a été vu et entendu cité précédemment.

II. Le Laṅkāvatāra Sūtra en quatre volumes et sa relation avec l'école Chan

Comme mentionné plus haut, Bodhidharma remit le Laṅkāvatāra Sūtra en quatre volumes au deuxième patriarche Huike, en lui disant : « Si vous pratiquez en conformité avec celui-ci, vous atteindrez la libération par vous-même. » Il plaça directement les quatre volumes dans les mains de Huike — une scène rapportée à la fois dans le Jingde Chuandeng Lu (Recueil de la transmission de la lampe de Jingde) et dans le Xu Gaoseng Zhuan (Biographies continuées des moines éminents).

Bodhidharma est le premier patriarche du Chan chinois, et Huike son successeur comme deuxième patriarche. Le fait que le sūtra soit passé entre eux de manière si personnelle, de main à main, témoigne de son importance singulière au sein de la tradition Chan. Cela dit, certains historiens du bouddhisme soutiennent que Bodhidharma n'était pas véritablement le premier patriarche du Chan chinois. Mais alors, si ce n'est pas lui, qui le précéda ? Le témoignage historique de la transmission du Laṅkāvatāra peut en partie expliquer cette mise en perspective. En même temps, les principes fondamentaux du sūtra résonnent profondément avec l'esprit du Chan, ce qui explique pourquoi les lignées Chan, tant chinoises que japonaises, font remonter leurs origines à Bodhidharma.

Le Xu Gaoseng Zhuan (Biographies continuées des moines éminents), compilé par le moine tang Daoxuan, rapporte comment le Laṅkāvatāra en quatre volumes fut transmis :

« Au commencement, le maître Chan Bodhidharma donna le Laṅkāvatāra en quatre volumes à Huike, en disant : "J'observe que dans les terres Han, seul ce sūtra peut conduire à la libération. Si vous pratiquez en conformité avec lui, vous atteindrez la libération par vous-même." »

Le Jingde Chuandeng Lu (Recueil de la transmission de la lampe de Jingde), compilé plus tard sous la dynastie Song par Daoyuan, le rapporte différemment :

Le Maître [Bodhidharma] dit aussi : « Je possède quatre volumes du Laṅkāvatāra, que je vous remets maintenant. C'est la porte du Dharma du terrain de l'esprit du Tathāgata, permettant à tous les êtres sensibles de s'éveiller, de réaliser et d'entrer. Depuis mon arrivée dans cette terre, j'ai été empoisonné cinq fois. J'éprouvais souvent le poison moi-même — le posant sur la pierre, la pierre se fendait. À l'origine, je quittai l'Inde du Sud et vins dans cette terre de l'Est parce que je vis que les Plaines centrales de la Chine portaient l'esprit du Mahāyāna. Je traversai donc mers et déserts, cherchant quelqu'un pour recevoir le Dharma. Longtemps, personne ne fut prêt ; je semblais tel un insensé attendant en silence. Maintenant que je vous ai trouvé à qui le transmettre, mon dessein est accompli. »

Ce récit suggère que Bodhidharma porta personnellement les quatre volumes avec lui. La version de Daoxuan dit : « J'observe que dans les terres Han, seul ce sūtra [peut conduire à la libération] », impliquant que le sūtra était déjà présent en Chine. Dans le Recueil de la transmission de la lampe, en revanche, Bodhidharma dit simplement : « Je possède quatre volumes du Laṅkāvatāra. » Cependant, l'entrée dans le Recueil de la transmission de la lampe porte aussi une annotation interlinéaire dont l'auteur est inconnu :

« Ceci est probablement fondé sur le Baolin Zhuan. Selon les Biographies continuées des moines éminents, la biographie du maître Huike stipule : Au commencement, Bodhidharma donna le Laṅkāvatāra Sūtra à Huike, en disant : "J'observe que dans les terres Han, seul ce sūtra existe. Si vous pratiquez en conformité avec lui, vous atteindrez la libération par vous-même." Si nous suivons le Recueil de la transmission de la lampe, alors Bodhidharma donna à Huike le Laṅkāvatāra à étudier même avant que Huike eût reçu la transmission du Dharma. Mais le Recueil de la transmission de la lampe place cette déclaration après la transmission du Dharma et de la robe. Il ajoute que le Maître dit : "Je possède quatre volumes du Laṅkāvatāra Sūtra, que je vous transmets également" — ce qui est probablement une erreur. L'expression "je possède" suggère que le sūtra n'était pas auparavant disponible [en Chine]. Ce sur quoi nous pouvons nous appuyer en toute confiance, c'est ce qu'a dit le maître Mazu : il cita des passages du Laṅkāvatāra Sūtra pour affirmer le terrain de l'esprit des êtres sensibles, et cela est parfaitement cohérent avec le principe. »

La référence à « ce qu’a dit le maître Mazu » apparaît également comme passage cité dans sa biographie du Recueil de la Transmission du Flambeau, ce qui confirme que l’on discutait encore du Laṅkāvatāra Sūtra de cette manière à l’époque de Mazu. Mazu est mort en 788 apr. J.-C., soit environ 250 ans après Bodhidharma. Il était le petit-fils de Dharma du sixième patriarche Huineng, et une figure centrale dans l’établissement du Chan chinois. Il s’adressa un jour à l’assemblée :

Ce jour-là, il leur dit : Chacun d’entre vous doit être convaincu que votre propre esprit est le Bouddha. Cet esprit est l’esprit même du Bouddha. Le maître Bodhidharma est venu du sud de l’Inde, a voyagé jusqu’aux plaines centrales et a transmis l’enseignement suprême de l’Esprit Unique, afin que vous puissiez tous vous éveiller. Il a également cité des passages du Laṅkāvatāra Sūtra pour confirmer le fond de l’esprit des êtres sensibles, par crainte que vous ne vous perdiez dans la confusion et ne perdiez confiance en vous-mêmes. Ce Dharma de l’esprit est déjà en chacun d’entre vous. C’est ce que dit le Laṅkāvatāra Sūtra : « Les paroles du Bouddha ont pour essence l’esprit ; la porte sans porte est la porte du Dharma. » On y lit aussi : « Ceux qui cherchent le Dharma ne doivent rien chercher. En dehors de l’esprit, il n’y a pas d’autre Bouddha ; en dehors du Bouddha, il n’y a pas d’autre esprit. Ne vous attachez pas au bien, ne rejetez pas le mal. Ne vous appuyez ni sur la pureté ni sur l’impureté. Pénétrez la nature vide de la faute – chaque pensée est insaisissable, car elle est dépourvue de nature propre. »

Le récit de Mazu ne fait pas mention de la transmission du Laṅkāvatāra Sūtra par Bodhidharma à Huike. Mais comme le sutra contient des enseignements sur la confirmation du fond de l’esprit, le commentateur du Recueil de la Transmission du Flambeau semble s’être appuyé sur l’intention de Mazu pour justifier l’affirmation selon laquelle Bodhidharma aurait déclaré : « Je possède quatre volumes du Laṅkāvatāra Sūtra, que je vous transmets également. » Il est également possible que le sens plus profond du sutra – ancré dans la sagesse de la réalisation de soi et conforme au point de vue du Chan – ait servi de moyen habile que Bodhidharma lui-même a défendu. Et il n’est pas dénué de fondement de considérer que l’expérience personnelle de Huike reflétait l’attitude de Bodhidharma. Tout cela peut être lu comme renvoyant directement à l’enseignement même du Laṅkāvatāra Sūtra. C’est semble-t-il là le raisonnement minutieux qui sous-tend la position du commentateur.

Par ailleurs, l’entrée du Recueil de la Transmission du Flambeau attribue au Laṅkāvatāra Sūtra une efficacité spirituelle inconcevable, notamment le pouvoir de neutraliser le poison – ce qui, selon les critères modernes, fait passer Bodhidharma pour plutôt superstitieux. Mais cela témoigne d’une foi profonde dans le mérite du sutra et de son pouvoir extraordinaire. On peut également lire ce récit de manière symbolique : à l’époque, des adversaires de Bodhidharma critiquaient son insistance sur la pratique méditative, l’accusant de négliger la compréhension intellectuelle. Il a bien fait l’objet de cinq tentatives d’empoisonnement. Cette insistance sur le pouvoir du sutra à contrer le poison peut ainsi refléter l’intensité du conflit entre les enseignements chan de Bodhidharma et les institutions bouddhiques de son époque.

Le lien étroit qui unit le Laṅkāvatāra Sūtra à Bodhidharma est difficile à contester. Pourtant, un moine a rejeté ce récit dans son intégralité : Daguan Tanying, moine de la dynastie Song (mort en 1060 apr. J.-C., à l’âge de 73 ans). Il a fondé sa réfutation sur la position absolue du Chan, en s’appuyant sur des preuves historiques. Le volume 5 de L’Œil des humains et des devas rapporte cet échange :

Le moine Zicong demanda : Le maître Bodhidharma avait-il rapporté de l'Occident [l'Inde] le Laṅkāvatāra Sūtra en quatre fascicules ?

La réponse fut : Non. Ce sont des gens indiscrets qui ont inventé cette histoire. Bodhidharma transmit seul le sceau de l'esprit, n'établit aucun texte écrit, montra directement du doigt l'esprit humain et enseigna à voir sa propre nature pour devenir Bouddha. Comment un sūtra en quatre fascicules aurait-il pu être en cause ?

Zicong dit : Le Baolin zhuan le dit aussi.

Tanying répondit : Les compilateurs n'eurent pas le temps d'examiner la chose avec soin. Permettez-moi d'en juger pour vous. Le Laṅkāvatāra Sūtra fut traduit à trois reprises. La première traduction, en quatre fascicules, fut l'œuvre du maître indien du Tripiṭaka Guṇabhadra, durant la dynastie [Liu] Song. La seconde, en dix fascicules, fut traduite par Bodhiruci durant les Wei du Nord. Ce même Bodhiruci était un contemporain de Bodhidharma — et c'est lui qui tenta de l'empoisonner. La troisième, en sept fascicules, fut traduite par le maître khotanais du Tripiṭaka Śikṣānanda, sous le règne de l'impératrice Wu Zetian, durant les Tang. À partir de ces éléments, la chronologie des événements et ce qui s'est réellement passé deviennent suffisamment clairs. Le maître Yangshan Ji disputa lui aussi ce point, et l'affaire est entendue.

Selon Tanying, le Laṅkāvatāra fut traduit et rapporté en Chine par d'autres personnes et n'a aucun lien avec Bodhidharma. Il jugeait l'histoire de sa transmission à Huike impossible. Les récits de cette transmission à Huike ne sont pas très clairs, et à lire l'ensemble de l'œuvre de Tanying, il semble qu'il ne s'y soit pas attardé au départ. Quant au débat que le maître Yangshan Ji aurait tenu sur le sujet, ces écrits n'ont pas survécu.

Sous la dynastie Song, la rivalité entre les écoles Chan et Tiantai était vive. L'école Tiantai accusait le Chan d'ignorer les écritures sacrées et de rejeter les enseignements scripturaires — les traitant comme de vieux papiers bons à jeter. Le Tiantai, pour sa part, fondait sa doctrine sur l'argumentation raisonnée et la lettre des écritures. De leur côté, les praticiens du Chan voyaient dans les érudits des textes des gens qui perdaient leur temps, et chaque camp s'attaquait aux faiblesses de l'autre jusqu'à devenir irréconciliable. Tanying, l'auteur de L'Œil des humains et des devas, formula sa réfutation précisément en réponse à cette situation où « les partisans de l'étude doctrinale se rassemblèrent pour forger des accusations, calomnier les anciens patriarches et dénigrer l'école Chan ». Sa propre réponse fut, comme il le dit, de « couper court aux vues erronées par un argument vigoureux ». De toute évidence, Tanying se voyait — ou du moins se rangeait — parmi ceux qui combattaient le camp doctrinal. Et historiquement parlant, le vrai visage du Chan a bel et bien consisté à dépasser les enseignements écrits et à ne pas dépendre des écritures.

Cela dit, il est tout à fait plausible que Bodhidharma ait considéré le Laṅkāvatāra comme un texte précieux de l'école Chan et l'ait remis à Huike, peut-être simplement comme référence. Concernant la culture du fond de l'esprit, personne ne peut vraiment le nier. De plus, le Laṅkāvatāra enseigne la production conditionnée du Tathāgatagarbha, ce qui correspond à la dimension expérientielle directe du Chan. En même temps, si l'on tente de l'expliquer par le raisonnement doctrinal, on risque de le caractériser en termes de conscience discriminante égarée. Le sūtra décrit aussi le domaine de la sagesse noble auto-réalisée — qui est précisément l'esprit auto-éveillé au cœur du Chan. C'est pour ces raisons que Bodhidharma fut particulièrement attiré par le texte. Tout bien considéré, il est impossible de prétendre que le Laṅkāvatāra n'incarne pas l'esprit du Chan. Le rejet de Tanying apparaît donc comme quelque peu partial. Parmi toutes les écritures disponibles à l'époque où le Chan s'épanouissait, aucune n'était mieux adaptée pour montrer la voie vers le cœur mystique de la tradition. Comme Bodhidharma lui-même l'aurait déclaré : hormis le Laṅkāvatāra, nul autre texte ne peut être qualifié d'« essentiel à l'esprit ».

Après Bodhidharma, les praticiens du Chan adoptèrent constamment le Laṅkāvatāra en quatre fascicules comme texte d'étude. Le passage conclusif de la « Biographie de Huike » dans les Biographies continuées des moines éminents nous apprend : « Ainsi, des maîtres tels que Na et Man portaient toujours sur eux le Laṅkāvatāra en quatre fascicules comme guide essentiel, mettant en pratique ce qu'ils enseignaient et ne s'écartant jamais de sa portée. » Na, Man et d'autres étaient des disciples de Huike, et ils gardèrent le Laṅkāvatāra à leurs côtés du début à la fin.

Le volume 25 des Biographies continuées des moines éminents contient une biographie du moine Fachong, spécialiste du Laṅkāvatāra. Contemporain de Daoxuan, il vécut au milieu du VIIe siècle, à l'aube de la dynastie Tang. Sa biographie rapporte :

Fachong considérait le Laṅkāvatāra comme un classique sublime tombé depuis longtemps dans l’oubli ; il le recherchait partout, sans se laisser arrêter par les difficultés ou les dangers. Les descendants de Maître Huike étudiaient largement ce sūtra, et Fachong partit donc à la recherche de leurs maîtres. Après qu’il eut démontré à maintes reprises une compréhension profonde des points essentiels, ils lui confièrent l’enseignement de leurs propres disciples. Il donna plus de trente conférences d’affilée sur ce sūtra. Plus tard, il rencontra une personne qui avait bénéficié de l’instruction personnelle de Maître Huike et, suivant la tradition du Véhicule Unique de l’Inde du Sud, donna cent autres conférences sur ce sūtra. Ce sūtra avait été initialement traduit par le maître tripiṭaka indien Guṇabhadra sous la dynastie [Liu] Song, le maître du dharma Huiguan faisant office de scribe : sa formulation et son sens y sont parfaitement harmonisés, son style et son fond cohérents. Fachong se concentrait exclusivement sur la sagesse contemplative, et non sur l’exposition verbale. Plus tard, le Maître Chan Bodhidharma le transmit du nord au sud, fondant son enseignement sur l’oubli des mots et des pensées, ainsi que sur la vue juste de la non-acquisition, qui était son principe fondamental. Lorsqu’il atteignit les Plaines Centrales, le Maître Chan Huike en saisit d’emblée le cadre essentiel. La plupart des lettrés de l’État de Wei le rejetèrent. Mais ceux qui en saisissaient l’esprit et en comprenaient le sens parvenaient parfois à éveiller autrui. Maintenant que des générations se sont écoulées et que des erreurs se sont glissées chez les disciples ultérieurs, la biographie séparée de Maître Huike traite ce point en détail. Nous retraçons ici les lignées de transmission.

Après le Maître Chan Bodhidharma, il y eut deux disciples : Huike et Huiyu. Maître Yu reçut la Voie et la vécut, mais n’en dit jamais un mot.

Après le Patriarche Huike : le Patriarche Can, Maître Hui, Maître Sheng, Maître Na, Maître Duan, Maître Changzang, Maître Zhen et Maître Yu [tous ces maîtres transmirent les principes profonds de façon orale et ne laissèrent aucun écrit].

Après le Patriarche Huike : Maître Shan [extraît en quatre volumes], Maître Feng [commentaire en cinq volumes], Maître Ming [commentaire en cinq volumes] et Maître Huming [commentaire en cinq volumes].

Les maîtres plus éloignés de la lignée de Huike : Maître Dacong [commentaire en cinq volumes], Maître Daoyin [extraît en quatre volumes], Maître Fachong [commentaire en cinq volumes], Maître An [commentaire en cinq volumes], Maître Chong [commentaire en huit volumes] et Maître Daming [commentaire en dix volumes].

Ceux qui ne suivaient pas la lignée de Huike, mais s’appuyaient sur le Traité sur le Trésor : Maître Qian [commentaire en quatre volumes] et le Maître Shangde de la Vinaya [commentaire du Laṅkāvatāra en dix volumes].

Après Maître Na : Maître Shi, Maître Hui, Maître Kuang et Maître Hongzhi [tous résidant au monastère Ximing de la capitale — leurs lignées s’éteignirent avec eux].

Après Maître Ming : Maître Jia, Maître Baoyu, Maître Baoying et Maître Daoying [tous se transmettant la lampe successivement, et diffusent encore ses enseignements aujourd’hui].

Fachong consacra toute sa vie d’érudit au Laṅkāvatāra, et y bâtit sa réputation. Il donna près de deux cents conférences sur ce texte, citant les passages nécessaires sans jamais s’enliser dans la formulation. Il s’adaptait aux circonstances et guidait les disciples avec une grande habileté : ceux qui en comprenaient le sens parvenaient tous à la même réalisation, bien que les mots qu’ils utilisaient pour l’exprimer fussent différents. Ses disciples le supplièrent de mettre son interprétation par écrit. Il leur dit : « Le sens est le principe même. Les mots sont déjà grossiers ; les répandre sur le papier est le plus grossier des grossiers. » Pressé au point de ne plus pouvoir refuser, il composa un commentaire en cinq volumes intitulé Pratique privée, qui est aujourd’hui largement diffusé. [Le texte entre crochets correspond à l’annotation interlinéaire originale.]

À la lecture de la biographie de Fachong, la trajectoire des études du Laṅkāvatāra après Huike se précise avec netteté. Elle éclaire aussi le lien entre les principes du Chan prônés par Bodhidharma et le sūtra lui-même. Des expressions comme « la sagesse contemplative ne se trouve pas dans les mots » et « oublier les mots, oublier les pensées, faire de la juste vue de non-obtention le cœur » ne font pas seulement écho à l'esprit propre du Chan — elles sont le cœur même du Laṅkāvatāra. Nous lisons aussi comment les érudits scolastiques des Wei rejetèrent le Chan de Bodhidharma, faute de pouvoir le comprendre. Et nous apprenons que Bodhidharma eut un autre disciple, Huiyu (aussi appelé Daoyu), qui pratiquait le principe du Chan en silence, n'en parlant jamais. Fachong décrivait ainsi son propre enseignement : « ceux qui saisissent le sens parviennent tous au même lieu, bien que les mots diffèrent » — et il qualifiait de « la plus grossière des choses grossières » le fait de consigner sa compréhension par écrit. C'est là le message chan de « ne pas s'appuyer sur les mots écrits ». Le fil reliant la lignée de Bodhidharma et le Laṅkāvatāra se prolongea donc sans rupture jusqu'à l'époque de Fachong.

Du temps de Fachong, l'école chan orthodoxe avait déjà basculé — après le Cinquième Patriarche — du Laṅkāvatāra vers le Sūtra du Diamant. Pourtant, le Cinquième Patriarche Hongren et Fachong étaient tous deux contemporains de Daoxuan, et les écrits de Daoxuan montrent que les études du Laṅkāvatāra restaient répandues et florissantes. De nombreux commentaires parurent à l'époque du Cinquième Patriarche. Le langage du sūtra était peut-être difficile, mais il demeurait un compagnon pour ceux qui s'engageaient dans la pratique concrète. Toutefois, lorsque Fachong commença ses études, le texte avait de toute évidence « sombré dans un long oubli ». En moins de cent cinquante ans, de Bodhidharma à Fachong, à peine une dizaine de commentaires virent le jour — que Fachong lut tous. Sans la technologie moderne de l'imprimerie, les textes n'existaient que sous forme de manuscrits, difficiles à diffuser largement. Un seul exemplaire, entre les mains d'une seule personne, pouvait disparaître sans laisser de trace en peu de temps. Et ainsi une tradition jadis florissante pouvait tout aussi bien décliner.

Au-delà de la transmission chan, le Laṅkāvatāra trouvait aussi des adeptes au sein de la lignée Yogācāra du seul-conscience. Après Huike, plusieurs maîtres — à commencer par le Maître Qian — utilisèrent le Traité du magasin pour interpréter le Laṅkāvatāra. Cette lignée remontait vraisemblablement à l'enseignement du Tathāgatagarbha sur la production conditionnée. Dans l'ensemble du système chan, ceux qui « saisirent le cœur de la tradition et en réalisèrent le sens » sous un angle Yogācāra en percevaient eux aussi la portée essentielle. Pendant ce temps, ceux du côté chan se consacraient à la pratique de la méditation et à l'investigation de « la grande intention des patriarches venus de l'Ouest », traitant le Laṅkāvatāra comme un texte chan et se concentrant sur sa dimension expérientielle. Fachong appartenait à ce dernier groupe.

3. Caractéristiques distinctives de ce sūtra

Quiconque étudie les écritures bouddhiques sait que chaque sūtra possède son propre caractère distinctif. Cette singularité se manifeste non seulement dans des aspects formels — la manière dont un sūtra fut compilé, son époque d'apparition, son style littéraire — mais aussi dans le contenu, la structure et le choix des thèmes. Depuis l'Āgama et la Perfection de sagesse jusqu'au Lotus, au Nirvāṇa et autres classiques de différentes périodes, chacun possède sa saveur propre. Même la formulation, la longueur du texte, la manière dont les personnages sont présentés et dont les événements se déroulent varient d'un sūtra à l'autre. Comparer le Laṅkāvatāra aux autres sūtras fait ressortir ses traits distinctifs :

Premièrement, dans les sūtras mahāyāna tels que la Perfection de sagesse, le Lotus et l'Avataṃsaka, de nombreux buddhas et bodhisattvas apparaissent nommément — Maitreya, Mañjuśrī, Samantabhadra, entre autres. Parfois, des sages du hinayana apparaissent également, des vénérables comme Śāriputra, Maudgalyāyana et Ānanda, et ils prennent part aux événements décrits. Dans le Laṅkāvatāra, en revanche, un seul bodhisattva est présent : Mahāmati.

Deuxièmement, dans les éditions en sept et dix volumes du Laṅkāvatāra, le souverain de Laṅkā, Rāvaṇa, apparaît également dans le chapitre d'ouverture, « Demande au Bouddha ». Mais dans l'édition en quatre volumes, qui reste la plus proche de l'original sanskrit, seul le Bouddha et Mahāmati dialoguent du début à la fin.

Troisièmement, lorsque le Bouddha enseigne les sūtras mahāyāna (à l'exception des prétendus classiques du hinayana, comme les Āgamas), la plupart décrivent le corps doré du Bouddha émettant une grande lumière qui illumine les dix directions, divers buddhas et bodhisattvas se manifestant partout. Cela est particulièrement frappant dans le Lotus et l'Avataṃsaka. Parmi les sūtras dépourvus de telles descriptions de lumière rayonnante, seuls la Perfection de sagesse et le Laṅkāvatāra entrent dans cette catégorie. Les sūtras à forte coloration religieuse ont tendance à dépeindre fréquemment la lumière miraculeuse et les signes auspicieux, tandis que les sūtras centrés sur la réflexion philosophique et le raisonnement le font rarement.

Quatrièmement, le Laṅkāvatāra en quatre volumes ne contient aucun mantra et n'aborde qu'à peine la puissance inconcevable des dhāraṇīs. La Perfection de sagesse manque également de dhāraṇīs, bien que la tradition ultérieure affirme que la « prajñāpāramitā » elle-même constitue le grand mantra lumineux. Le Laṅkāvatāra, en revanche, ne mentionne pas un seul mantra.

La préface qui figure au début du sūtra contient cette phrase : « En ce temps-là, le Bodhisattva Mahāmati, accompagné du Bodhisattva Mati, voyagea à travers toutes les terres du Bouddha. » « Mati » n'est ici qu'une transcription abrégée de « Mahāmati ».

Mahāmati est le personnage central du Laṅkāvatāra. La forme sanskrite complète est mahā-mati, littéralement « grande sagesse ». Dans les éditions en quatre et sept volumes, le nom est rendu par « Mati » ; dans l'édition en dix volumes, par « Grande Sagesse ». En sanskrit comme en traduction chinoise, il s'agit du même nom — mais s'agit-il d'une seule et même personne, ou de deux personnes différentes partageant ce nom ? Si deux personnes, pourquoi partageraient-elles un seul nom ? S'il s'agit d'une seule personne, que signifie le fait qu'elle dialogue avec elle-même ? Et pourquoi un sūtra à ce point philosophique porterait-il également une coloration religieuse aussi marquée ? Dans l'édition en dix volumes, le mot « tous » est ajouté avant « Mati » : « En ce temps-là, le vénérable Bodhisattva Grande Sagesse, accompagné de tous les Bodhisattvas de Grande Sagesse, voyagea à travers toutes les terres du Bouddha. »

L'édition en dix volumes expose cela plus clairement :

En ce temps-là, l'Honoré du Monde, par ses pouvoirs spirituels, fit apparaître d'innombrables montagnes de joyaux au sein de cette montagne, chacune ornée de centaines de milliers de trésors célestes. Sur chacune de ces montagnes, un Bouddha apparut avec sa suite, et le Jardin d'Aśoka dans la grande cité de Laṅkā fut paré exactement de la même manière. Sur chacune, un Bodhisattva Grande Sagesse se leva pour poser des questions, et le corps du Bouddha exposa le domaine de la sagesse auto-réalisée en des centaines de milliers de voix merveilleuses.

Le « Grand Bodhisattva de la Sagesse » sur chaque montagne fut manifesté par le Bouddha à travers sa grande puissance spirituelle. Ainsi, lorsque nous étudions ce sūtra aujourd'hui, ne sommes-nous pas, en quelque sorte, assis au sein de cette même assemblée ? Le public originel du Laṅkāvatāra ne se réduit pas au seul Mahāmati qui s'entretient avec le Bouddha. Quiconque se consacre à l'étude de ce sūtra en fait partie. C'est ce qui le distingue des autres sūtras.

Cinquièmement, le Laṅkāvatāra se caractérise par le raisonnement philosophique du Mahāyāna Yogācāra (conscience-uniquement) et la pensée idéaliste, tout en portant également le parfum de la méditation religieuse. Seul un érudit aguerri peut l'entreprendre ; le lecteur ordinaire peinera à en saisir toute la portée. Même ceux qui maîtrisent déjà la pensée bouddhique trouveront nombre de ses termes et de ses théories difficiles à pénétrer sans un solide ancrage dans la philosophie indienne. Comparez-le aux textes philosophiquement abstrus du Vimalakīrti et de la Perfection de Sagesse, et vous constaterez que ceux-ci sont, relativement parlant, plus faciles à comprendre.

Sixièmement,

Septièmement, quant à la forme éditoriale, l'édition en quatre volumes ne comporte pas de divisions en chapitres, contrairement aux éditions en sept et dix volumes. L'ensemble du texte en quatre volumes se déploie à travers un seul chapitre, « Toutes les paroles du Bouddha, l'Esprit ». Si des sous-sections existent, elles ne sont marquées que par « Premier », « Deuxième », et ainsi de suite. Cela suggère que les divisions en chapitres sont venues plus tard. Nombre de textes anciens, dus à des sages, n'étaient pas à l'origine conçus comme des ouvrages structurés. Les sūtras bouddhiques surtout débutent par « Ainsi ai-je entendu » et se contentent de transcrire les paroles du Bouddha, devenant à part entière des classiques. Des maîtres ultérieurs divisèrent le texte en sections et ajoutèrent des titres de chapitres pour en clarifier le contenu. Ainsi, le Laṅkāvatāra en quatre volumes ne fut jamais remanié en chapitres après coup. L'édition en sept volumes comporte dix chapitres ; l'édition en dix volumes en compte dix-huit, et est plus complète à cet égard.

Huitièmement,

Neuvièmement, le texte du sūtra peut sembler désordonné à première vue, mais il possède bien une séquence. Son caractère se révèle si nous l'abordons comme un document clé exposant les enseignements essentiels du Bouddha.

Dixièmement, il est communément admis que les idées qui traversent le sūtra ne sont pas entièrement d'un seul tenant, et que les chapitres manquent de cohésion entre eux. Les 108 premiers versets, par exemple, forment une section, tandis que le reste est divisé en 39 ou 41 sections, la plupart selon un schéma simple de questions-réponses, sans ordre rigoureux. Ouyang Jian, qui écrivait au début de la République de Chine, en fut tellement frappé qu'il composa le Léngjiē Shūjué, déplorant : « Les odes sont déplacées, les cithares désaccordées ; alourdi d'excroissances superflues, comment pourrait-on filer un fil pur ? Lire un livre si désordonné n'émousse que davantage l'esprit. » Il alla jusqu'à démonter le sūtra pour le réassembler, associant chaque question à sa réponse en six groupes, afin que le sens s'écoulât sans rupture du début à la fin.

Le Maître Taixu, cependant, dans son Léngjiē Jīng Yìjì, et le Vénérable Yinshun, dans ses Notes personnelles sur le Laṅkāvatāra, ne partageaient pas ce point de vue. Le Maître Taixu écrivit : « Ce sūtra possède bien une séquence qui peut être suivie. Hormis les 108 versets d'ouverture, les 41 sections restantes peuvent être regroupées en trois catégories — domaine, pratique et fruit —, le fruit étant lui-même divisé en fruit commun et fruit non commun. » Le Vénérable Yinshun, lui non plus, n'était pas d'accord avec Ouyang, et nous y reviendrons plus loin, dans la section « L'Organisation et le sens général de ce sūtra ».

Le Laṅkāvatāra n'est pas un « recueil disparate » mais un compendium des essentiels du Mahāyāna, concis et raffiné. Le Bouddha l'enseigna pour répondre aux attaques philosophiques des traditions hétérodoxes contre le bouddhisme. Pour réfuter ces attaques et défendre sa propre position, il faut être concis et aller droit au but. De nombreux commentaires modernes négligent ce point.

Onzièmement, les écritures bouddhiques ordinaires se terminent par un « Chapitre de Remise » ou une « Section de Circulation », où les bodhisattvas, śrāvakas et diverses divinités, ayant entendu l'enseignement du Bouddha, « se réjouissent, ont foi, l'acceptent et le mettent en pratique ». Le Laṅkāvatāra n'a pas une telle conclusion. Du point de vue de la complétude du texte, c'est une lacune formelle considérable, surtout dans l'édition en quatre volumes. Pourtant, l'édition en sept volumes de l'époque Tang se clôt par un verset : « Les enseignements adviennent par la raison, et la raison se révèle à travers les enseignements. Appuyez-vous sur ces enseignements et sur cette raison, sans chercher d'autres distinctions. »

Douzièmement, l'édition en quatre volumes s'achève abruptement par un enseignement sur l'abstinence de viande, expliquant que ceux qui sont nés dans la caste des brahmanes et qui ont atteint la sagesse et les richesses ne doivent en aucun cas manger de viande. L'édition en dix volumes de l'époque Wei, afin de parachever la structure formelle du sūtra, fournit délibérément la phrase de clôture : « Le Bouddha a prononcé ce sūtra merveilleux. Le saint bodhisattva Mahāmati, les bodhisattva-mahāsattvas, le roi Rāvaṇa de Laṅkā, les rākṣasas aux « oreilles en pot », les nāgas, yakṣas, gandharvas, kiṃnaras, les divers cieux, et la communauté des bhikṣus — tous se réjouirent et le mirent volontiers en pratique. »

4. Contenu de ce sūtra

Quel est le thème central du Laṅkāvatāra ? Différentes écoles et traditions, chacune selon son propre angle, mettent l'accent sur des aspects distincts — ce qui est bien naturel. Les praticiens du Yogācāra, par exemple, se concentrent sur les enseignements d'Asaṅga et de Vasubandhu. Les érudits du Huayan soulignent l'interpénétration du noumène et des phénomènes, la fusion parfaite sans obstruction. Le Tiantai interprète le sūtra à travers son prisme doctrinal propre. Quant à la tradition Chan, avec son principe du « ne pas s'appuyer sur les mots écrits », elle réalise directement l'ainsité de la vraie sagesse. Comme le dit la préface impériale du Laṅkāvatāra en sept volumes au sujet de l'édition en dix volumes : ses « doctrines secondaires contiennent de nombreuses erreurs ».

Les spécialistes du bouddhisme rangent habituellement la pensée du Laṅkāvatāra dans le cadre du Yogācāra ou du Huayan, mais on ignore si cela reflète la vision de ceux qui ont compilé le sūtra.

Alors, de quoi traite véritablement le Laṅkāvatāra ?

Deux interprétations principales sont avancées. La première résume le sens du sūtra par les cinq dharmas, les trois natures, les huit consciences et les deux types de non-soi. La seconde fait observer que le sūtra prend les trois caractères fó yǔ xīn (Bouddha-Parole-Esprit) comme titre de chapitre, et que cette expression renvoie au cœur même du bouddhisme ; selon cette lecture, le sens du sūtra consiste principalement à exposer la « sagesse sacrée auto-réalisée ».

Le Laṅkāvatāra transmet le dharma de l'esprit de « l'autoréalisation intérieure ». Cela transparaît aussi dans la relation particulière entre Bodhidharma et le sūtra. Dès l'ouverture, en effet, le Bouddha indique la clé :

« Vous, enfants des Bouddhas, vous pouvez maintenant interroger à votre guise. Je vais vous enseigner le domaine de l'autoréalisation. »

Les expressions répétées — « sagesse sacrée auto-réalisée », « sagesse sacrée auto-vérifiée », « sagesse sacrée réalisée de l'intérieur » — reviennent sans cesse à ce seul et même point.

Fazang, du temple Ximing de la dynastie Tang, qui avait pris part à la traduction chinoise du Laṅkāvatāra en sept volumes, composa un traité d'un volume intitulé Signification profonde de l'entrée dans l'esprit du Laṅkāvatāra (Rù Léngjiā Xīn Xuányì), dans lequel il répartit en dix divisions les points essentiels du sūtra. La sixième division, « La doctrine et le propos exposés », donne une vue d'ensemble du contenu du Laṅkāvatāra ; en voici un résumé succinct.

La Signification profonde dit : « Au sixième, la doctrine et le propos exposés : ce que le langage exprime s'appelle la doctrine (zong), et ce à quoi la doctrine revient s'appelle le propos (qu). Pour traiter de la doctrine et du propos de ce sūtra dans son ensemble, il y a dix aspects : (1) certains parlent de non-doctrine ; (2) pure imagination ; (3) sagesse sacrée auto-réalisée ; (4) l'unique esprit ; (5) ouverture des deux vérités ; (6) le sens des trois inégalités ; (7) le sens-dharma des quatre portes ; (8) le sens relatif des cinq portes ; (9) établissement et réfutation sans obstruction ; (10) liberté à la fois dans les enseignements exotériques et ésotériques. »

Premièrement, lorsque le Laṅkāvatāra prend la « vacuité » pour doctrine, cela signifie que l'existence de tous les dharmas est une essence de l'esprit en fusion parfaite sans obstruction, hors d'atteinte du langage et que la pensée ne peut saisir. Puisque la doctrine du Laṅkāvatāra est la vacuité et qu'elle n'établit rien, elle ne peut nullement être qualifiée de « doctrine ». Comme le dit le sūtra : « Le raisonnement quintuple établi par les maîtres hétérodoxes contient de nombreuses fautes. » Si l'on prend « non-doctrine » pour doctrine, alors cette position est à son tour niée, et il n'y a pas de propos final où revenir. Ainsi, le Laṅkāvatāra part de la « vacuité ».

Deuxièmement, le Laṅkāvatāra Sūtra prend pour axe central l'élimination de la pensée délirante. Il nous enseigne à transcender le monde de la discrimination : tout attachement, toute vue que nous entretenons est un produit de l'esprit qui discrimine. S'attacher à l'existence ou à la non-existence, à l'unité ou à la différence, au soi ou à l'autre — toutes ces dichotomies sont des formes d'attachement confus, que l'on nomme pour cette raison conceptions délirantes. « Les conceptions délirantes ont deux sens : l'une est une maladie, l'autre un remède. La maladie renvoie aux vues figées des personnes ordinaires, qui ne sont que de fausses pensées illusoires et constituent donc l'objet du traitement — d'où le nom de maladie. Le remède renvoie au moment où le Bouddha dit aux êtres sensibles : "Toute vue d'existence ou de non-existence qui surgit en vous est une conception délirante." Lorsque les êtres sensibles entendent cela, ils abandonnent aussitôt ces vues ; c'est pourquoi on parle de remède. » Il nous faut nous éloigner des conceptions délirantes, et le lieu où elles ne surgissent plus constitue le but ultime du Laṅkāvatāra Sūtra.

Troisièmement, il faut réaliser directement la sagesse sacrée de l'éveil par soi-même. Toute existence n'est qu'une manifestation de notre propre esprit, et tout est égal en essence. Prenons néanmoins conscience que la nature même de cette sagesse consciente est, elle aussi, d'une seule saveur — merveilleusement libre de la dualité entre celui qui connaît et ce qui est connu, transcendant toute distinction entre celui qui s'éveille et ce qui est éveillé. Comme le sūtra le dit : « Il n'y a pas de Bouddha, pas de nirvāṇa, loin du 〈sujet qui s'éveille et〉 de l'objet éveillé. » N'est-ce pas là le message de la réalisation intérieure directe ? Le Laṅkāvatāra Sūtra nous enseigne à transcender, de façon admirable, la dualité entre celui qui connaît et ce qui est connu ; en fin de compte, lorsque nous atteignons l'état véritable de l'éveil par soi-même, même l'esprit de cet éveil doit s'éteindre. Ainsi dit-on : « C'est pourquoi l'éveil est posé comme axe central, et l'extinction de l'éveil est le but ultime. »

Quatrièmement, le fait de prendre l'unique esprit comme axe central se retrouve tout au long du Laṅkāvatāra Sūtra. Toute existence est une manifestation du seul esprit. Comme l'affirme la Signification profonde du Laṅkāvatāra Sūtra : « Les tendances habituelles latentes s'agitent au-dedans, des vents de faux objets surgissent, battant contre le grand océan de l'esprit 〈conscience-stock〉 et soulevant d'innombrables vagues. » C'est ainsi que le monde de la discrimination apparaît : avec les tendances habituelles internes comme cause, et les faux objets externes comme condition, [les êtres] s'attachent ensuite à ce monde perçu, déployant chacun ses propres phénomènes d'attachement délirant. Bien que le sūtra divise ses enseignements en de nombreuses catégories, aucune ne vise à exprimer autre chose que ce sens du seul esprit. Nous pouvons donc dire : « le seul esprit est l'axe central, et l'extinction de l'esprit est le but ultime. » Comme l'énonce le sūtra : « La mesure de l'esprit qui est libre de l'esprit, je l'appelle la mesure de l'esprit. » Tous [les enseignements] se ramènent en définitive au seul esprit. Pourtant, même cette conscience du seul-esprit ne peut être retenue ; c'est alors seulement que l'on peut atteindre la libération. Ainsi, le but ultime du Laṅkāvatāra Sūtra est la mesure de l'esprit qui est libre de l'esprit.

Cinquièmement, le sūtra, prenant les deux vérités comme axe central, explique leur interrelation. Dans l'esprit des personnes ordinaires abondent toutes sortes de discriminations — c'est la vérité conventionnelle. Dans l'esprit des sages, on est loin de la production conditionnée de la souillure et de la pureté, et l'on entre dans une nature uniforme et non duelle — c'est la vérité ultime. La relation entre les deux vérités présente de nombreuses dimensions, tantôt concordantes, tantôt contraires. Lorsque tous les dharmas sont observés à la lumière de la fonction de la sagesse sacrée, ils sont parfaitement intégrés et libres, chacun atteignant son propre état naturel. Ainsi, avancer dans la pratique conformément à ce principe d'obtention par soi-même s'inscrit pleinement dans l'objectif central du Laṅkāvatāra Sūtra.

Sixièmement, les trois sens insurpassables comme visée centrale : premièrement, le domaine insurpassable ; deuxièmement, la pratique insurpassable ; troisièmement, le fruit insurpassable. Une fois que les bodhisattvas réalisent l'intégration parfaite et sans obstacle des deux vérités mentionnées plus haut, ils peuvent percevoir le « domaine » insurpassable, et sur cette base ils accomplissent les « pratiques » de compassion et de sagesse, entre autres. Leur pratique parvenant à maturité, ils atteignent les deux « fruits » de sagesse et de libération : le bodhi (l'éveil) et le nirvana. La visée centrale du Laṅkāvatāra Sūtra est de nous inciter à réaliser ces trois [catégories] insurpassables — domaine, pratique et fruit. Cela ressort plus clairement encore si on le rapproche des « dix sens supérieurs » expliqués dans le Mahāyānasaṃgraha. Parmi ces dix, le premier — « la base de ce qui est à connaître » — est la huitième conscience, l'ālayavijñāna ; le deuxième — « la nature de ce qui est à connaître » — correspond aux trois natures ; ces deux sont les « domaines » insurpassables qu'observent les bodhisattvas. Du troisième au huitième sens supérieur se trouvent les « pratiques » insurpassables : la pratique par les bodhisattvas de la quadruple investigation, des six pāramitās, des dix terres et des trois entraînements — précepte, méditation et sagesse — autant de « pratiques » correctes. Les deux derniers sens supérieurs sont les « fruits » insurpassables : le fruit de sagesse est le fruit du bodhi ; le fruit de libération est le fruit du nirvana ; tous deux sont accessibles aux bodhisattvas. Ainsi, ce qu'enseigne le Laṅkāvatāra Sūtra ne va pas au-delà de ces trois portes du dharma : le domaine, la pratique et le fruit.

Septièmement, les quatre enseignements du dharma comme visée centrale. Les quatre portes sont : premièrement, les cinq dharmas [nom, forme, conception erronée, sagesse correcte, ainsité] ; deuxièmement, les trois natures [construction discriminante, origine dépendante, nature parfaite] ; troisièmement, les huit consciences [œil, oreille, nez, langue, corps, mental, manas, ālayavijñāna] ; quatrièmement, les deux vacuités [vacuité du soi, vacuité des dharmas]. Dans la première porte, les cinq dharmas : les trois premiers relèvent du domaine des gens ordinaires, tandis que les deux derniers relèvent du domaine de sagesse des sages. À les examiner en profondeur, leur sens ne dépasse pas les trois natures. La base des trois natures, à son tour, n'est pas séparée des huit consciences. Les huit consciences n'ont d'autre fin que d'expliquer la vacuité du soi et la vacuité des dharmas — c'est-à-dire le sens de l'absence de soi des personnes et de l'absence de soi des dharmas. À considérer du point de vue du retour à la source : à partir du principe des deux vacuités, on explique les huit consciences ; les huit consciences englobent les trois natures, et les trois natures déploient les cinq dharmas — voilà comment s'épanouissent les branches depuis la racine. La distinction entre gens ordinaires et sages ne va pas au-delà des deux vacuités, et le dharma est en définitive d'une seule saveur. Ainsi, parmi ces quatre sens, contempler une seule porte fait naître la foi, engendre la compréhension, accomplit la pratique et permet d'atteindre le fruit, sans obstruction entre ouverture et intégration ; par là s'établit la vue correcte du Mahāyāna. Toutes les caractéristiques du dharma du Mahāyāna s'y résument, et ce sūtra se concentre sur l'explication de ces quatre enseignements.

Huitièmement, les cinq couples de significations correspondantes.

Premièrement, la correspondance entre l'enseignement et son sens : l'enseignement occupe la place centrale, et le sens en est le but ultime. Ce sūtra vise à nous guider vers la recherche de l'enseignement afin d'en obtenir le sens. Deuxièmement, la correspondance entre les phénomènes et le principe : à partir des phénomènes conditionnés et différenciés décrits au sein du sens, il nous fait pénétrer la nature véritable du principe. Troisièmement, la correspondance entre le domaine et la pratique : il décrit le « domaine » des deux vérités — ultime et conventionnelle — pour nous conduire à l'accomplissement de la « pratique » correcte non-duelle. Quatrièmement, la correspondance entre l'inférence et la réalisation : dans la pratique, il décrit d'abord la conduite des bodhisattvas avant les terres, dans l'intention de nous conduire au cœur du domaine des dix terres, et de réaliser véritablement la sagesse intérieure de l'éveil. Cinquièmement, la correspondance entre la cause et l'effet : les bodhisattvas accomplissent la « cause » des dix mille pratiques, dans le but ultime d'atteindre le « fruit » du bodhi, l'éveil du Bouddha. Ces dix éléments, regroupés en cinq couples, sont tous pleinement présents dans ce sūtra.

Neuvièmement, l'intégration sans obstacle de l'établissement et de la réfutation. Ce sūtra réfute trois [types de vues erronées] : premièrement, les vues erronées des non-bouddhistes extérieurs ; deuxièmement, l'attachement aux dharmas des deux véhicules [śrāvakas et pratyekabuddhas] ; troisièmement, les bodhisattvas aux interprétations erronées. Il use d'un raisonnement correct pour amener ces trois types de personnes à abandonner le faux et à revenir au vrai. Comme le sūtra le déclare, il prône que tous les dharmas ne sont que l'esprit, ce qui guérit pleinement les afflictions de ces trois types de personnes. Par l'unique nature véritable du tathāgatagarbha, il établit tous les dharmas sans troubler cette nature — ou, pour le dire autrement : « Éteindre les phénomènes et revenir au principe : le principe se manifeste, pourtant les phénomènes ne sont pas détruits ; rassembler le principe pour former les phénomènes : les phénomènes sont établis, pourtant le principe n'est pas caché. Phénomènes et principe sont parfaitement intégrés, non-duels et pourtant duaux… Établissement et réfutation se nient mutuellement, tous deux sont éteints, sans demeure. » Tel est le sens du sūtra ; c'est pourquoi on en retient le point central : l'établissement et la réfutation comme axe, et l'absence de demeure comme but ultime. Ainsi savons-nous que ce sūtra, afin de réfuter les tenants des vues extérieures, les disciples des deux véhicules, et même les bodhisattvas aux vues partiales, expose les principes profonds et merveilleux du Mahāyāna — et c'est là le propos central du Laṅkāvatāra Sūtra.

Dixièmement, la libre expression des enseignements exotériques et ésotériques. Les êtres qui s'approchent du Dharma présentent deux types de capacités — obtuses ou mixtes. Pour ceux dont les capacités sont obtuses, on indique directement la vraie nature du dharma, ce qui leur permet de pratiquer, de réaliser et d'obtenir le fruit. Pour ceux aux capacités mixtes, on recourt à des moyens habiles, tantôt élaborés, tantôt simplifiés : un langage voilé et codé, ou des enseignements aux sens multiples et aux noms divers, recelant une intention ésotérique. Par exemple : « Le Bouddha a enseigné pendant quarante-neuf ans, sans pourtant prononcer un seul mot. » Ou encore : « Ceux qui commettent les cinq crimes odieux réaliseront le grand bodhi. » De telles affirmations abondent. Ainsi, les enseignements se distinguent en exotériques et ésotériques, mais le principe, lui, ne connaît ni caché ni manifeste. Les méthodes exotériques et ésotériques existent simplement en fonction des capacités des êtres. Autre image : le doigt qui désigne la lune — une fois la lune vue, on oublie le doigt. Au début du sūtra, tous les dharmas sont ramenés à cent huit questions ; mais si l'on ramène les branches à la racine, il n'y a que l'esprit unique de la tathatā ; et ramener l'esprit à sa nature unique, c'est ne plus trouver d'obstruction à ce que les cent huit questions apparaissent distinctement. Racine et branches étant non-duelles, elles sont parfaitement intégrées, sans aucun obstacle. Des idées de ce genre se rencontrent à chaque page du Laṅkāvatāra Sūtra.

Voilà comment Maître Fazang élucide le but central du Laṅkāvatāra Sūtra, le rendant aisément compréhensible. La compilation [des commentaires sur] le Laṅkāvatāra Sūtra n'avait pas pour fin une école ou une tradition particulière, mais visait l'éveil parfait, juste et égal (samyaksaṃbodhi) — comme le dit le Prajñāpāramitā Sūtra : accomplir l'anuttarā-samyaksaṃbodhi ; les deux visées sont identiques. Ainsi, le but central de ce sūtra est la quête de la sagesse de l'éveil par soi-même, ou pourrait-on dire, la quête de l'état de sagesse sacrée que l'on réalise par soi-même. Comme l'énonce le sūtra : « Les bodhisattva-mahāsattvas, s'appuyant sur tous les enseignements sacrés sans distinction, demeurent seuls, dans le calme et la solitude ; ils observent l'éveil par soi-même, non éveillés par autrui, loin des vues discriminantes ; progressant degré par degré, ils entrent dans le stade du Tathāgata — cette pratique est appelée les marques-pratiques de la sagesse sacrée réalisée par soi-même. »

Tel est le point central de tout le Laṅkāvatāra Sūtra. Les cadres théoriques tels que la psychologie des huit consciences et l'épistémologie des trois natures ne sont que des savoirs auxiliaires pour la pratique effective ; ils ne constituent pas le but central du Laṅkāvatāra Sūtra.

V. Structure et signification générale de ce sūtra

Comme indiqué précédemment dans la section « Caractéristiques de ce sūtra », de nombreux moines éminents, d’hier comme d’aujourd’hui, ayant étudié ce sūtra, donné des conférences à son sujet ou rédigé des commentaires, l’ont jugé « désorganisé et incohérent », sans continuité entre ses passages. Mais après une étude approfondie du sūtra, le Maître Yinshun a confirmé que celui-ci possède une structure claire et séquentielle. Ce n’est pas un « recueil hétéroclite de notes », mais un exposé des principes fondamentaux du bouddhisme mahāyāna. C’est une perspective qui lui est propre, et il en a établi un plan structurel clair, rigoureux et parfaitement délimité du contenu du sūtra. Sa démarche repose sur le principe selon lequel, lors de l’étude du Tripiṭaka, il convient d’abord de saisir le sens et la structure des textes qui le composent. Il disait souvent : « Les Sūtras s’expriment selon un ordre séquentiel, le Vinaya selon les causes et conditions, et l’Abhidharma selon une analyse systématique. » Aussi disait-il : « Pour étudier les sūtras bouddhiques, il faut suivre la séquence des chapitres et des sections ; sinon, le texte semblera désorganisé, et il sera difficile d’en percer le sens. »

Le Maître Yinshun divise le corps principal du Laṅkāvatāra Sūtra en deux grandes sections. La première commence par une question générale posée par Mahāmatī ; après que le Bouddha y a apporté une brève réponse, elle indique directement où réside le « Bouddha-esprit » — il s’agit des cent huit premiers échanges de questions et réponses qui ouvrent le sūtra, constituant une porte unique 〈ou le Chapitre 1〉 intitulée « Question générale, brève réponse, indication directe du Bouddha-esprit ». La seconde, intitulée « Questions de suivi, réponses détaillées, entrée progressive dans le Soi-esprit », voit Mahāmatī poser de nouvelles interrogations, le Bouddha y répondre en détail, et l’enseignement pénétrer progressivement dans l’esprit des êtres sensibles. Cette section est en outre subdivisée en quatre portes 〈ou, plus largement, en dix-neuf chapitres〉 :

La première porte, « Entrée dans le stade de la compréhension et de la pratique résolues » 〈des chapitres 2 à 7〉, explique que les bodhisattvas antérieurs aux terres doivent posséder une compréhension approfondie du Dharma — autrement dit, ils doivent « accomplir la compréhension résolue », discerner habilement la voie médiane du Dharma, et en saisir les principes profonds et ésotériques. En discernant habilement cette voie médiane, le Bouddha révèle les principes de la nature et des caractéristiques de tous les dharmas, permettant aux bodhisattvas de comprendre en profondeur l’esprit, la mentation, la conscience, la nature propre de tous les dharmas, ainsi que les deux types d’absence de soi, tout en les éloignant des attachements illusionnés des personnes ordinaires et des non-bouddhistes extérieurs, qui s’en remettent aux deux extrêmes de l’existence et de la non-existence, de l’unité et de la différence, de la permanence et de l’annihilation — autant d’ajouts et de soustractions [par rapport à la voie médiane]. Lorsque les bodhisattvas atteignent ce stade, ils peuvent réaliser l’état profond et ésotérique du Dharma où la vacuité de l’existence inhérente n’est pas la réalité ultime, et l’esprit-réservoir est dépourvu de soi. Sur le plan des stades des bodhisattvas antérieurs aux terres, cela correspond aux trois stades méritoires des dix demeures (qui incluent les dix fidélités), des dix pratiques et des dix dédications, ainsi qu’aux quatre stades auxiliaires de la chaleur, du sommet, de la patience et du dharma mondain suprême ; on peut également dire que cela correspond au « stade d’accumulation du mérite » et au « stade de pratique préparatoire » de l’école Yogācāra. Les bodhisattvas antérieurs aux terres doivent donc faire preuve d’une insight profonde et supérieure à l’égard de tous les dharmas. On peut également dire qu’ils ont atteint le seuil du stade de la vue du chemin, communément décrit comme le moment qui précède l’éveil et la vision de leur vraie nature.

La deuxième porte est « Réaliser et entrer dans l'étape de la mesure de l'esprit avec contenu » 〈du chapitre 8 au chapitre 12〉, qui correspond à « l'étape de pénétration » et à la première partie de « l'étape de cultivation » dans l'école Yogācāra. De la première à la septième terre, les bodhisattvas réalisent et s'éveillent au fait que tout n'est qu'une manifestation de l'esprit ; pourtant, à cette étape, ils pratiquent encore avec des caractéristiques et des efforts, c'est pourquoi on l'appelle « l'étape de la mesure de l'esprit avec contenu ». Elle peut être subdivisée en « voie d'entrée » et « étape entrée ». La « voie d'entrée » exige des bodhisattvas qu'ils contemplent correctement la production conditionnée, qu'ils comprennent habilement la sagesse du fruit, et qu'ils se détachent de toute conception illusoire. En contemplant correctement la production conditionnée, ils doivent comprendre que la mesure de l'esprit est au-delà des mots, que sa nature illusoire est purement esprit, et que tout langage et toute parole sont faux — voilà le processus nécessaire à l'éveil des bodhisattvas, qui leur permet de se libérer des attachements liés aux conceptions illusoires. L'« étape entrée » renvoie à la sagesse sacrée d'auto-éveil réalisée par les bodhisattvas. Elle comprend sept niveaux : les bodhisattvas ayant franchi la première terre sont dotés de la première, « sagesse sacrée d'auto-éveil » ; ils atteignent ensuite la deuxième, « corps de naissance bienheureuse », capable de manifester des corps et d'enseigner et sauver les êtres sensibles dans cent mondes ; ils réalisent alors la troisième, « libération 〈méditative〉 ininterrompue » ; la quatrième, « éveil à la connaissance et à la vision du Bouddha » ; la cinquième, « égalité avec le corps de dharma du Bouddha » ; la sixième, « réalisation du dharma de la terre présente » ; et la septième, « demeurer au-delà des deux extrêmes » — tout en maîtrisant à la fois « la pénétration de la signification ultime » et « la pénétration de l'explication verbale ». Tout cela est décrit en détail dans le sūtra.

La troisième porte est « L'étape du néant absolu » 〈du chapitre 13 au chapitre 16〉, qui correspond à la partie intermédiaire de « l'étape de cultivation » dans l'école Yogācāra, relevant des étapes de la huitième terre immobile et de la neuvième terre de la bonne sagesse pour les bodhisattvas. À cette étape, les grands bodhisattvas ont transcendé les enseignements du petit véhicule et sont entrés dans les dharmas uniques et non partagés du Mahāyāna. Ainsi, ils comprennent non seulement que tout est une manifestation du seul esprit, mais sont aussi capables de rendre totalement immobile le fond de leur esprit, libre de toute apparition, de caractéristiques et d'efforts, atteignant la transformation du corps et de l'esprit. Cela se divise également en « voie d'entrée » et « étape entrée ». Dans l'état de la « voie d'entrée », le sūtra énonce que les bodhisattvas de la huitième terre sont capables d'atteindre « objets vides, esprit immobile » : ils ne sont ni trompés par les objets externes, ni souillés par les afflictions internes — d'où le nom de « terre immobile » ; à ce stade, ils peuvent véritablement abandonner la fausse conscience et s'appuyer sur la sagesse sacrée. Quant à l'« étape entrée », les bodhisattvas de la huitième et de la neuvième terres atteignent la transformation du corps et de l'esprit — appelée « transformer le corps de naissance et de mort » et « dénouer le continuum de la conscience » ; ils transcendent les deux véhicules, avançant directement vers l'océan de l'omniscience (sarvajñatā), « s'éveillent à la nature des dharmas », et, grâce à leur sagesse d'auto-éveil, savent avec précision que les dharmas sont « ni existants ni non-existants » et « libres de la dualité du connaisseur et du connu » — atteignant la sagesse fondamentale libre de discrimination, réalisant le corps éveillé à la nature des dharmas, et finalement parvenant à « la maîtrise des enseignements et des principes », toute parole et toute pensée étant totalement distinctes des vaines théories du monde.

The fourth gate is "Entering the Most Supreme Ground" (Chapters 17–20). It corresponds to the tenth Dharma-cloud ground and the Buddha ground in the Yogācāra school—that is, the later portion of the "stage of cultivation" and the entirety of the "stage of ultimate realization" within the five stages. This section presents what is called the "perfect revelation of the two fruits." When a bodhisattva reaches the fruit of buddhahood, two things happen at once: by eliminating self-attachment and severing the afflictive hindrances, they attain the fruit of nirvāṇa; by eliminating attachment to dharmas and severing the cognitive hindrances, they realize the fruit of bodhi—unexcelled, right, and equal awakening. Through the removal of afflictive hindrances, they save all sentient beings with a compassionate heart and attain the virtue of liberation. Through the removal of cognitive hindrances, they gain prajñā via the wisdom of dharmas' emptiness, and through the mind of bodhi they accomplish the virtue of the dharma-body.

In the loftiness of buddhahood, as described across Mahāyāna sūtras and treatises, four kinds of purity are fully present: innate purity, the purity of the path that brings it about, purity free from defilement, and the purity of the path that attains it. The Indian Yogācāra and Madhyamaka schools don't really teach this, though later Mahāyāna traditions place great weight on it. This innate purity is subsumed within the tathāgatagarbha. In Yogācāra terms, it falls under the fully established nature. The true, eternal, mind-only Mahāyāna—because it is grounded in impermanent arising and cessation—can't on its own account for the continuity of saṃsāra, and so it posits the tathāgatagarbha-mind. This serves two purposes: first, it establishes a causal link across lifetimes; second, it allows memory to persist without fading. Hence the sūtra says: "The tathāgatagarbha, the storehouse-consciousness mind." Elsewhere: "In brief, there are three types of consciousness: true consciousness, manifesting consciousness, and discriminative object-consciousness." And again: "The tathāgatagarbha… is defiled by false, evil habitual tendencies from beginningless time, and so is called the storehouse-consciousness… yet its nature is free of defilement, ultimately pure."

All of these statements—about the tathāgatagarbha, true consciousness, and innate purity free from defilement—are elucidations grounded in "innate purity."

To transform consciousness and turn toward wisdom, thereby attaining "the purity of the path that brings it about," one must understand the principles of the five dharmas taught by the Buddha, so as to give rise to meditative stability and awaken wisdom. With the five dharmas as the foundation, there are the three natures, the eight consciousnesses, and the two kinds of selflessness.

As for "purity free from defilement," the Buddha uses the sands of the Ganges as an analogy to convey seven virtues of the Buddha's dharma-body: first, freedom from anger and ill will even in the face of annoyance; second, the indestructibility of the dharma-body; third, the Tathāgata's boundless light; fourth, the Tathāgata's constant abiding in his own nature; fifth, the dharma-body's wisdom, which neither increases nor decreases; sixth, the Tathāgata's great compassion, which never abandons sentient beings amid suffering and hardship; and seventh, the Tathāgata's conformity with nirvāṇa. Through this, the Buddha reveals the wondrous principle of the dharma-body's equality and permanence.

Quant à la « pureté de la voie qui y mène », Mahāmatī interrogea le Bouddha : « Lorsque les six pāramitās sont accomplies, on accède à l'éveil véritable. » Le Bouddha expliqua qu'il existe trois types de six pāramitās : mondaines, transcendantes et supra-transcendantes. La « pāramitā supra-transcendante », enseigna-t-il, est pratiquée par les bodhisattvas du Mahāyāna ; non seulement elle transcende les six pāramitās mondaines des êtres ordinaires attachés aux apparences, mais elle surpasse aussi les pāramitās transcendantes des deux véhicules, qui s'agrippent à la vacuité et tombent dans la saisie du nirvāṇa. La voie des six pāramitās pratiquée par les bodhisattvas prend « l'affranchissement de l'illusion pour racine » ; ce n'est qu'en se dégageant de la discrimination illusoire des sept premières consciences qu'ils peuvent s'accorder à la huitième conscience, cet esprit véritable, éternel et merveilleux, où l'esprit véritable seul se manifeste et les conduit jusqu'au rivage de l'état de bouddha.

Le passage final de la section « Entrer dans la Terre la plus suprême » est « Tout rassembler dans le Véhicule unique » 〈Chapitre 20〉, qui comprend deux parties : « révéler la racine en dévoilant les traces » et « planter la cause et avancer vers le fruit ». Bien que les enseignements du Bouddha comprennent les dharmas communs aux cinq véhicules et aux trois véhicules, ils convergent tous en fin de compte dans le dharma unique du Véhicule unique. Autrement dit, [le Bouddha] espère que chacun puisse atteindre l'état de bouddha. Comme il est dit dans le chapitre « Moyens habiles » du Sūtra du Lotus : « Après avoir enseigné le Dharma pendant longtemps, le Bienheureux révèle finalement le sens véritable. » L'enseignement initial du Bouddha fut un « enseignement provisoire orienté vers le sens ultime », et en définitive, « le provisoire se résorbe dans le réel ». Dans le sūtra, Mahāmatī trouva une grande partie de l'enseignement du Bouddha subtile et voilée, difficile à saisir pleinement ; il souleva donc huit questions pour demander des éclaircissements. Les voici : premièrement, il interroge sur la prédiction de l'éveil des arhats ; deuxièmement, il demande pourquoi le Bouddha enseigne également que « tous les êtres sensibles possèdent des dharmas » qui n'atteignent pas le nirvāṇa ; troisièmement, il demande pourquoi le Tathāgata, du début de sa pratique jusqu'à son éveil et même jusqu'au parinirvāṇa, n'a prononcé ni une seule parole ni donné aucune réponse [dans l'intervalle] ; quatrièmement, il demande pourquoi le dharmakāya du Tathāgata est paisible et demeure de façon permanente ; cinquièmement, il demande pourquoi il est dit que l'esprit, la mentation et la conscience possèdent « la caractéristique d'une désintégration momentanée et séquentielle » ; sixièmement, il demande pourquoi, alors que le Bouddha enseigne que le dharmakāya ne peut être vu, il existe des « gardiens du vajra qui le suivent et le protègent constamment » ; septièmement, il demande pourquoi le Tathāgata dit que le commencement et la fin de la naissance et de la mort ne peuvent être connus ; huitièmement, il demande pourquoi le Bouddha, qui a déjà abandonné toutes les fautes, subit encore des calamités mondaines.

Lorsque le Bouddha répondit aux huit questions de Mahāmatī, il ne le fit pas dans l'ordre où elles avaient été posées ; la séquence de ses réponses différait de celle des questions, et pourtant chacune laissa Mahāmatī profondément satisfait et apaisé. Cela démontre que la sagesse du Bouddha est profonde et incommensurable !

Dans la section finale, « planter la cause et avancer vers le fruit », le Bouddha expose en détail les fautes liées à la consommation de viande et à l'acte de tuer, dans le but de délivrer les êtres sensibles qui se nourrissent de chair — tels que les yakṣas et les rois des esprits — présents à l'assemblée du Laṅkā. La question de Mahāmatī procédait en vérité de la compassion envers eux et envers les êtres de l'âge à venir, afin de réduire la création de karma lié au meurtre.

Le Bouddha donne quinze raisons détaillées de ne pas manger de viande. Les points essentiels se répartissent en trois catégories : premièrement, sur le plan de l'hygiène, toute viande est impure et provoque facilement la maladie ; deuxièmement, sur le plan de l'efficacité spirituelle, [en manger] entrave la pratique et l'efficacité de la récitation des mantras ; troisièmement, sur le plan éthique, [en manger] nuit à la graine de la grande compassion et contrevient à l'esprit du bodhisattva du Mahāyāna. C'est pourquoi le sūtra conclut : « On naît dans la caste des brahmanes 〈classe brahmanique〉 et dans tous les lieux de pratique » ; « les demeures de sagesse et de richesse s'obtiennent en ne mangeant pas de viande. »

Tel est l'auspicieux fruit de la récompense obtenu par la bonne cause qu'est l'abstention de viande ; le Bouddha s'en sert pour conclure la grande et parfaite assemblée du Dharma sur le mont Laṅkā.

Note : Cette section s'appuie sur le Recueil Huayu du Maître Yinshun, les Notes personnelles sur le Sūtra du Laṅkāvatāra, le volume 5 des Œuvres complètes de Daisetsu Teitaro Suzuki intitulé Le Sūtra du Laṅkāvatāra, ainsi que la Signification profonde du Sūtra du Laṅkāvatāra de Fazang.