Autres Maîtres du Dharma : La Voie vers l'Éveil (Version familière du Maître Hongzheng)

Chapitre 1 : Vénération du Triple Joyau

Pour les gens ordinaires, l'océan est vaste et sans bornes. Les êtres sensibles prennent tous les phénomènes mondains comme véritablement « existants » et s'y accrochent, s'y noyant sans aucun moyen d'en sortir. C'est comme tomber dans l'océan, incapable de trouver le rivage, incapable d'atteindre la libération. La souffrance du monde est incalculable, omniprésente. Les êtres sensibles tournent sans fin dans cette mer de naissance et de mort — naissance après naissance, mort après mort, sans jamais s'arrêter. Où donc trouver un refuge assez puissant pour les porter hors de cette grande mer de souffrance, hors de ce cycle de renaissances ?

Certains pourraient croire que la richesse et les biens précieux sont notre refuge. Pourtant, nous avons vu trop de personnes qui, malgré des fortunes immenses, ont tout perdu du jour au lendemain à cause des cinq calamités — inondations, incendies, guerres, vols et autres désastres. Même avec une richesse considérable, elles ne peuvent échapper à la naissance et à la mort. D'autres pensent qu'un statut élevé permet de tout contrôler, mais n'avons-nous pas vu des personnes puissantes et haut placées finir en prison ? Et même celles qui ne deviennent pas prisonnières finiront un jour par quitter leurs fonctions.

Dans ce monde, les rassemblements et les séparations sont partout. Là où il y a rassemblement, la séparation est inévitable ; là où il y a naissance, la mort est certaine. Un pays, si bien soit-il gouverné, finira un jour par sombrer dans le chaos. Le monde physique compte de grandes réalisations architecturales, mais elles aussi seront un jour détruites. C'est ce qu'on appelle la formation, la persistance, la dissolution et la vacuité. Aucun des prétendus « plaisirs » que nous poursuivons dans le monde n'est durable ; aucun ne peut servir de refuge permanent aux êtres sensibles, car tout est impermanent. Ce qui est impermanent ne peut être un refuge.

Certains prennent pour refuge les fantômes et les divinités, ou se réfugient dans les cieux. Mais les fantômes et les divinités sont féroces et assoiffés de sang — si l'on prend refuge en eux, dès qu'on transgresse, on attire le malheur. Les êtres célestes du monde du désir sont perdus dans les plaisirs des cinq sens ; une fois leur mérite céleste épuisé, ils retombent dans les mondes inférieurs. Ils ne peuvent donc pas être non plus le refuge ultime. Bien que Brahma surpasse les fantômes, les divinités et les dieux du monde du désir, il demeure dans la méditation avec un esprit d'orgueil. À cause de cet orgueil, il finira par retomber et ne pourra atteindre le nirvāṇa ultime. Il ne peut donc pas être le refuge ultime pour nous, êtres sensibles.

Les êtres sensibles sages, aspirant à mettre fin à la naissance et à la mort et à abandonner la souffrance de l'existence cyclique, cherchent partout le refuge ultime. Ils regardent dans les dix directions et ne trouvent rien. Enfin, ils découvrent que seul le Triple Joyau est le plus auspicieux — que lui seul peut servir de refuge ultime, nous libérant de la souffrance de l'existence cyclique et nous accordant la suprême félicité de la libération.

Pourquoi donc le Triple Joyau est-il le refuge le plus auspicieux pour les êtres sensibles ?

Premièrement, prendre refuge dans le Bouddha. Le Bouddha est un grand être éveillé qui a réalisé la vérité de l'univers et de la vie humaine, totalement différent de nous, êtres ordinaires. Nous, êtres ordinaires, prenons les quatre grands éléments et les cinq agrégats comme notre corps physique et entretenons nos vies avec la nourriture et la boisson mondaines. Le grand Bouddha, en revanche, prend le vrai Dharma pour corps et la sagesse pure pour vie. Le vrai Dharma est la réalité effective de l'univers et de la vie humaine que le Bouddha a réalisée. La sagesse qui réalise cette réalité est comme la lune d'automne brillante, illuminant ciel et terre, permettant aux êtres sensibles de voir clairement toutes choses dans le monde, même dans la nuit la plus sombre.

Le Bouddha est un être éveillé, animé d'une grande sagesse qui discerne avec clarté la vérité de l'univers et de la vie humaine. Il mérite notre plus profonde révérence : nous nous prosternons et touchons ses pieds de nos précieuses têtes, en signe de refuge et de respect. Les Bouddhas sont innombrables — il en est dans les dix directions et à travers les trois temps. Pourtant, parmi tous ces Bouddhas, l'un d'eux entretient une affinité particulière avec les êtres sensibles de ce monde de Sahā. Prenant pitié de nous, qui vivons dans ce monde marqué par les cinq impuretés, il est venu dans cette sphère de souffrance par le vœu de la grande compassion, y a exposé le vrai Dharma, et nous a guidés et sauvés, nous, pauvres êtres sensibles. Tel est notre grand maître originel, le Bouddha Shakyamuni.

On l'appelle le Bouddha parce qu'il possède la sagesse parfaite et accomplie — celle qui connaît aussi bien la nature générale que les caractéristiques propres de toutes choses dans l'univers. Le Bouddha possède non seulement cette grande sagesse, mais aussi une grande compassion. Toutefois, sa compassion n'a rien de commun avec celle des êtres ordinaires ni avec la compassion bornée des deux véhicules : celle du Bouddha est sans limites. Il a déjà tranché les obscurcissements afflictifs et les obscurcissements cognitifs, ainsi que toutes les tendances habituelles, et il possède les trois mérites de l'abandon, de la réalisation et de la sagesse. Bien que le Bouddha ait déjà perçu la nature générale de tous les phénomènes — la nature de vacuité —, les êtres sensibles ont des capacités diverses. Aussi recourt-il à toutes sortes de moyens habiles pour manifester les caractéristiques spécifiques, conditionnellement produites, des phénomènes du monde, guidant les êtres sensibles depuis ces particularités vers la réalisation de la nature générale, la vacuité.

Dans ses divers enseignements, le Bouddha recourt à deux métaphores — La fosse et la butte et Le village vide — pour illustrer son propos, car les êtres sensibles ne saisissent pas le principe de la production conditionnée et de la vacuité, et s'accrochent à un moi réel et à des phénomènes réels, sans savoir que tout existe par la production conditionnée. Nous, les êtres sensibles de ce monde de souffrance, ressemblons à l'homme tombé dans la fosse : nos vies sont menacées à chaque instant, et pourtant, sourds à l'impermanence qui s'approche, nous nous y laissons engloutir.

La métaphore de La fosse et la butte : Dans l'Inde ancienne, un prisonnier s'évada de sa geôle. Le roi ordonna à ses hommes de lâcher un éléphant furieux pour le poursuivre et le piétiner à mort, en guise de châtiment. L'homme fuyait d'un endroit à l'autre, échappant à la poursuite de l'éléphant. Soudain, au milieu d'un désert, il tomba dans un puits à sec. Dans sa chute, il saisit une liane et resta suspendu en l'air. Levant les yeux, il vit que l'éléphant furieux l'avait rejoint, et que quatre serpents rampaient au bord du puits ; en bas, un grand serpent, la gueule grande ouverte, attendait qu'il se laisse choir. Il ne pouvait ni monter ni descendre. C'est alors qu'une souris noire et une souris blanche se mirent à ronger la liane à laquelle il se cramponnait. Saisi d'une terreur sans bornes, il ouvrait la bouche pour haleter. Dans son halètement, des gouttes de miel tombaient d'en haut jusque dans sa bouche. Le fugitif goûta la douceur du miel, s'en réjouit, et s'y abandonna aussitôt — oubliant complètement qu'il se trouvait toujours en danger de mort. Dans cette métaphore : l'éléphant représente l'impermanence ; le fugitif nous représente, nous les êtres sensibles en souffrance ; le puits à sec représente l'abîme de la naissance et de la mort ; la liane représente la force vitale des êtres sensibles ; le serpent venimeux du fond représente la pression de la mort ; les quatre serpents au bord du puits représentent les quatre grands éléments ; la souris noire et la souris blanche représentent le passage du jour et de la nuit ; le miel représente les plaisirs des cinq sens. La métaphore montre comment nous, les êtres sensibles, en tout temps soumis à l'impermanence et à la pression de la naissance et de la mort, sommes à tel point englués dans les plaisirs des cinq sens que nous oublions notre situation périlleuse.

La métaphore du village vide : Un homme avait offensé le roi, et le roi lui ordonna de transporter une boîte contenant quatre serpents. S'il était imprudent, les serpents pouvaient s'échapper et le mordre à mort. Un sage l'avertit, alors il posa la boîte et prit la fuite. Cinq geôliers tirèrent leurs épées d'acier et le poursuivirent. L'homme courut vers un village vide, sur le point de se reposer, mais le sage lui dit qu'il y avait là des bandits qui tueraient et pilleraient. Il reprit donc sa course, pour ne trouver qu'une grande rivière lui barrant le passage. Les poursuivants derrière, la rivière devant — que pouvait-il faire ? Il fallait d'abord survivre. Il fabriqua un radeau avec des branches et traversa la rivière. Une fois sur l'autre rive, il poussa un soupir de soulagement : il avait atteint un autre pays. Dans cette métaphore : le roi représente le roi démon ; les quatre serpents représentent les quatre grands éléments — quand les quatre éléments se déséquilibrent, la maladie surgit ; les cinq poursuivants représentent les cinq agrégats ; la fuite représente la recherche de la voie de libération de la naissance et de la mort ; le village vide représente les six bases sensorielles impermanentes ; les bandits du village vide représentent l'incapacité des êtres sensibles à comprendre l'impermanence des six bases sensorielles, et leur attachement aux objets extérieurs ; la grande rivière représente le grand fleuve de la naissance et de la mort ; le sage est le Bouddha ; le radeau est la voie de libération (le vrai Dharma) ; atteindre l'autre rive représente l'obtention de la libération.

Voilà l'impermanence de tous les phénomènes conditionnés. De plus, les êtres sensibles ignorent qu'il n'y a pas de soi et s'accrochent à l'existence d'un soi, sans savoir que le soi est comme le village vide — entrez-y en cherchant quelqu'un, et il n'y a personne. Comprenons que cette rive est impermanente, tandis que la félicité du nirvana est paisible. Nous devons donc abandonner cette rive et rechercher la félicité paisible du nirvana sur l'autre rive, où il n'y a ni naissance, ni vieillissement, ni maladie, ni mort. C'est pourquoi nous devons louer le vrai Dharma du Bouddha, car ce vrai Dharma peut éloigner les êtres sensibles de l'avidité et les empêcher de tomber dans les cinq mondes mauvais et troubles des trois mondes inférieurs. Qu'est-ce que le vrai Dharma ? Le vrai Dharma est véritablement merveilleux au-delà des mots — au-delà de ce que les êtres ordinaires ou les disciples des deux véhicules peuvent concevoir.

Mais ce vrai Dharma est un Dharma bienfaisant : il guide les gens vers le bien et les éloigne du mal. Il est pur parce qu'il éloigne les gens de la souillure. Si les êtres sensibles prennent ce vrai Dharma comme refuge, ils demeureront assurément dans un bonheur durable. Ce vrai Dharma — « ne pas commettre de mal, faire tout le bien » — est la voie par laquelle les boudhas du passé ont cultivé et se sont éveillés. Ainsi, si nous, êtres sensibles, pratiquons conformément à ce vrai Dharma, nous atteindrons assurément le nirvana libéré de la naissance et de la mort.

Le Bouddha utilise ce vrai Dharma pour transformer et rassembler le Joyau de la Sangha. Qu'est-ce que le Joyau de la Sangha ? La Sangha est fondée sur l'harmonie, l'amour du Dharma et la pureté — elle incarne les six harmonies de l'accord mondain et de la réalisation partagée : le partage égal des bienfaits, la joie partagée de l'esprit, la compréhension partagée des vues, la pratique partagée des préceptes, le partage d'un même lieu de vie, et l'harmonie dans la parole sans contestation. Révérérons donc le Joyau de la Sangha. Parce que la Sangha se définit par l'harmonie, elle est révérée parmi tous les groupes. Nous, êtres sensibles, devons respecter le Joyau de la Sangha, nous abstenir de toute critique sévère, et ne pas mesurer les moines et moniales selon nos propres critères — car les moines et moniales sont des personnes qui suivent le Bouddha et cultivent le vrai Dharma.

Après le parinirvāna du Bouddha, le Joyau du Sangha doit assumer la responsabilité de maintenir la Citadelle du Dharma. Qu'est-ce que la Citadelle du Dharma ? Prenons l'image d'une ville : une ville a une fonction défensive, ce qui empêche les ennemis extérieurs de l'envahir. Faire du vrai Dharma notre citadelle empêche le faux Dharma de s'y infiltrer. Mais qui peut maintenir le vrai Dharma et le transmettre ? Seul le Joyau du Sangha. (Aujourd'hui, certaines personnes prennent refuge dans les Joyaux du Bouddha et du Dharma, mais pas dans le Joyau du Sangha, ce qui va vraiment à l'encontre de l'intention du Bouddha. Le raisonnement est simple : quand les gens voient des moines, ils savent qu'il y a du bouddhisme ; mais quand ils voient un laïc, ils ne reconnaissent pas nécessairement le bouddhisme, car l'apparence d'un laïc ne diffère en rien de celle d'un simple être ordinaire du monde.)

Pourquoi prenons-nous refuge dans le Triple Joyau ? Parce que le Triple Joyau possède de véritables vertus, qui nous permettent de nous éloigner des afflictions et des souillures et de réaliser le Dharma pur et sans souillure. Le Bouddha possède une sagesse parfaite et complète ; il comprend les différentes capacités des êtres sensibles, c'est pourquoi il enseigne et sauve les gens en conséquence, sans jamais s'écarter des deux vérités — l'ultime et la conventionnelle. Il voit tous les phénomènes à travers le prisme de la vérité ultime et établit tous les phénomènes selon la vérité conventionnelle, allant de l'ultime au conventionnel, du conventionnel à l'ultime, les deux vérités étant non duelles. C'est ainsi que les enseignements du Bouddha perdurent.

Grâce aux mérites suprêmes du Triple Joyau, nous, êtres sensibles, devons faire le vœu, du plus profond de notre cœur, de prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha pour toute notre vie. Avec la plus grande sincérité, nous offrons toutes sortes de dons au Bouddha, au Dharma et au Sangha, et nous n'oublions jamais les vertus bienfaisantes suprêmes du Triple Joyau. Ce refuge venant du cœur est le plus noble et le plus suprême, car le bonheur et la paix que nous gagnons en prenant refuge dans le Triple Joyau ne peuvent être obtenus en prenant refuge dans quoi que ce soit d'autre. Le refuge dont nous parlons doit avoir pour essence la foi et l'aspiration ; nous ne devons pas seulement nous abriter dans le Triple Joyau, mais aussi tourner notre cœur vers lui. Ce n'est qu'en nous appuyant sur le Triple Joyau que nous, êtres sensibles, pouvons traverser et échapper au cycle des naissances et des morts dans les six royaumes.

Si nous, êtres sensibles, pouvons non seulement prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha du fond de notre cœur, mais aussi prendre refuge dans le Bouddha de notre nature intrinsèque, le Dharma de notre nature intrinsèque, et le Sangha de notre nature intrinsèque (voir le Sūtra de l'Estrade du Sixième Patriarche), nous découvrirons, comme l'énonce le Sūtra de l'Estrade, que le Bouddha signifie l'éveil, le Dharma signifie la justesse, et le Sangha signifie la pureté. Prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha de notre nature intrinsèque, c'est prendre refuge dans l'éveil, la justesse et la pureté. Puisque la nature intrinsèque des êtres sensibles possède déjà l'éveil, la justesse et la pureté, quiconque comprend ce principe comprend le vrai sens du refuge.

Chapitre 2 : Entrer dans le Dharma par l'écoute

Le bouddhisme accorde une importance particulière à l'écoute, à la contemplation et à la pratique : on commence par écouter les enseignements du Bouddha, puis on les contemple avec soin, et enfin on pratique conformément au Dharma. Parmi ces trois étapes, l'écoute du Dharma est la plus importante, car c'est seulement en entendant le Dharma que l'on peut entrer dans la voie du Bouddha. C'est pourquoi nous louons maintenant les mérites de l'écoute du Dharma.

En écoutant les enseignements du Bouddha, les êtres sensibles peuvent comprendre tous les phénomènes mondains et distinguer ce qui est sain de ce qui ne l'est pas. Une fois cette distinction comprise, ils peuvent abandonner le mal et suivre le bien. En entendant le vrai Dharma, les êtres sensibles apprennent quels enseignements favorisent véritablement la pratique et quelles vues erronées sont inutiles et dénuées de sens. Après avoir entendu le Dharma, les êtres sensibles peuvent le contempler avec soin, développer des vues justes, pratiquer conformément au Dharma, et atteindre la suprême libération du nirvāṇa.

Mais lorsque les êtres sensibles entendent le Dharma, ils doivent veiller à éviter trois défauts. Le premier est comparable à un récipient tenu à l'envers — il ne peut contenir d'eau. Le second est semblable à un récipient déjà rempli de souillures et de poison — l'eau qu'il contient ne sera pas pure. Le troisième ressemble à un récipient fissuré — l'eau s'en écoulera lentement. C'est aussi comme semer des graines en terre : si l'on jette les graines sur le sable et le gravier, elles ne germeront pas ; si on les plante au milieu de mauvaises herbes envahissantes, elles seront étouffées et ne pourront croître vigoureusement ; si on les plante trop en surface, le vent les emportera avant qu'elles ne puissent s'enraciner, et même si elles germent, elles seront facilement détruites par le vent. Ici, le récipient d'eau et les graines sont des analogies pour la nature de l'esprit des êtres sensibles. Si les êtres sensibles ne parviennent pas à se concentrer en entendant le Dharma, ils entendent sans véritablement entendre — comme le dit l'expression courante, « par une oreille et par l'autre ». Ou bien ils peuvent entendre le Dharma tout en ayant déjà des vues erronées ; même s'ils entendent le vrai Dharma, ils n'en sont pas touchés, et le vrai Dharma se mêle à des vues souillées, de sorte qu'ils ne peuvent plus distinguer l'un de l'autre. Ou encore, même s'ils entendent le vrai Dharma, leur esprit est dispersé et ils ne peuvent le retenir, oubliant peu à peu ce qu'ils ont entendu. C'est pourquoi, lorsque nous, êtres sensibles, entendons le vrai Dharma, nous devons veiller à éviter ces trois défauts : il nous faut un esprit concentré, exempt de pensées distrayantes, intérieurement paisible et clair, écoutant avec attention, contemplant avec soin, et mémorisant sans rien perdre.

Comment y parvenir ? Tout d'abord, nous devons nous reconnaître comme malades. Nous, êtres sensibles, souffrons de la maladie de la naissance et de la mort dans le samsāra — une maladie causée par l'ignorance et les afflictions qui nous accompagnent depuis des temps sans commencement, et qui ne guérit pas d'elle-même. Mais comment pouvons-nous être libérés de cette maladie ? Le vrai Dharma que nous entendons maintenant est le remède. Le Bouddha et ses disciples sont les médecins. Lorsque nous écoutons le Dharma, nous devons donc le considérer comme le remède à nos afflictions — le meilleur médicament contre la souffrance des renaissances sans fin. Ce n'est qu'avec cette attitude que nous pouvons prendre le Dharma que nous entendons et le mettre en pratique comme le Bouddha l'a enseigné. Les paroles du Bouddha sont comme un miroir : en les entendant, nous pouvons distinguer la vue juste de la vue erronée, les qualités saines des qualités malsaines. Nous devons nourrir ce qui est juste et bon, et nous détourner de ce qui est erroné et nuisible.

Ceux qui ont entendu le Dharma et souhaitent entrer dans la voie devraient rechercher des amis spirituels. Un véritable ami spirituel a non seulement réalisé le Dharma par la pratique — en incarnant l'entraînement des préceptes, de la méditation et de la sagesse — mais possède aussi la capacité de guider les autres. Ayant pénétré la nature véritable de la réalité, et mû par la compassion pour tous les êtres, il enseigne par divers moyens habiles, aidant les autres à entrer dans le Dharma.

Puisque les amis spirituels sont nos guides, nous devons apprendre de leurs vertus plutôt que de chercher leurs défauts — en suivant ce qui est bon en eux, et non ce qui leur fait défaut. Nous devons écouter et respecter les enseignants qui nous guident dans le Dharma, sans aucune pensée de défiance ni de rébellion. Pourquoi ? Parce que seul le Bouddha a pleinement tranché les afflictions et leurs tendances latentes. Tout autre être, avant d'atteindre l'Éveil, en garde encore des traces — même les arhats ont coupé les afflictions, mais conservent leurs tendances habituelles. C'est pourquoi nous cherchons le Dharma, et non les défauts d'autrui. Puisque c'est par les amis spirituels que nous pouvons atteindre l'Éveil complet et suprême, on dit que nous-mêmes et eux accomplissons la vie pure. Comme nous parvenons à cet accomplissement grâce à leur guidance, nous devons les respecter profondément.

Mais à quelles conditions pouvons-nous réellement entendre le vrai Dharma ? D'abord, il faut être libre des trois royaumes inférieurs — les enfers, les fantômes affamés et les animaux — car ces royames sont remplis de souffrance et le Dharma y est absent. Il ne faut pas non plus naître dans les cieux de longue vie, où les êtres, tellement absorbés dans le plaisir, sont incapables de reconnaître la souffrance et ne développent jamais l'aspiration à entendre le Dharma. Les circonstances les plus favorables sont de naître en présence d'un Bouddha, ou dans une terre où le Dharma est florissant (ici, « Pays du Milieu » ne désigne pas la nation moderne qu'est la Chine, mais tout pays où se trouvent le Bouddha ou ses enseignements). Il faut aussi avoir toutes nos facultés intactes et posséder la juste compréhension ainsi que la juste vue, afin de ne pas tomber sur des enseignants aux vues erronées.

Dans le cycle des naissances et des morts à travers les six royaumes, bien plus d'êtres naissent dans les royaumes inférieurs que dans les royaumes supérieurs — les royaumes humain et céleste. Naître humain est donc extraordinairement rare. Certains pourraient demander : pourquoi s'efforcer d'obtenir une naissance humaine ? La naissance en tant qu'être céleste n'est-elle pas tout aussi bonne ? Il est vrai que la naissance céleste est plaisante, mais pour un pratiquant bouddhiste, l'existence humaine offre trois avantages qui facilitent grandement la pratique et l'obtention de l'Éveil. Premièrement, les humains ont une mémoire supérieure : nous pouvons nous remémorer nos actions et paroles passées avec clarté et précision. Deuxièmement, les humains sont mieux adaptés à la conduite pure : nous pouvons garder les préceptes et abandonner les comportements impurs. Troisièmement, les humains sont capables d'une plus grande diligence : nous pouvons pratiquer le bien et nous détourner de l'indulgence sensuelle. Pourquoi ces qualités surpassent-elles la condition céleste ? Les êtres célestes sont tellement absorbés dans les plaisirs qu'ils oublient facilement la souffrance du saṃsāra. Le royaume humain est différent — précisément parce que nous y rencontrons des difficultés, le renoncement y surgit naturellement. C'est pourquoi les patriarches disent souvent : « La naissance humaine est difficile à obtenir ; le Dharma est difficile à rencontrer. »

Le Dharma est difficile à entendre — et pourtant nous l'avons entendu. La naissance humaine est difficile à obtenir — et pourtant nous voici. Saisissons cette opportunité rare et précieuse, et pratiquons avec diligence et vigueur, en vivant en accord avec le Dharma. Ne gaspillons pas cette vie. Ce serait comme quelqu'un qui tombe sur une montagne pleine de trésors mais, incapable de reconnaître ce qu'il a trouvé, s'en va les mains vides.

Nous, êtres sensibles, avons la rare fortune d'entendre le vrai Dharma et l'aspiration de le pratiquer. Pourtant, parce que les êtres diffèrent dans leurs capacités — selon la profondeur avec laquelle ils peuvent comprendre et la facilité avec laquelle ils peuvent pratiquer — les enseignements se présentent sous diverses formes :

1. Le Véhicule humain et céleste : pour ceux de capacité moindre, qui recherchent une renaissance favorable dans les mondes humains ou célestes, en quête du bonheur et des bienfaits que ces mondes offrent.

2. Le Véhicule des śrāvakas : pour ceux de capacité moyenne, qui développent le renoncement, se lassent des trois mondes et aspirent à la béatitude du nirvāṇa ainsi qu'à la libération. (Ceux de capacité moyenne font du nirvāṇa leur ultime objectif. Une fois celui-ci atteint, ils demeurent dans sa béatitude et ne souhaitent pas retourner dans les trois mondes ni parcourir les six voies pour délivrer d'autres êtres — ils se sont lassés du saṃsāra et, ayant gagné la liberté, n'ont aucun désir d'y rentrer.)

3. Le Véhicule des bodhisattvas : pour ceux de capacité supérieure, qui font naître la bodhicitta — l'aspiration à atteindre l'Éveil pour le bien de tous les êtres. Ils cherchent l'éveil par la sagesse et délivrent les êtres par la compassion. Grâce à cette sagesse, ils peuvent atteindre la béatitude ultime du nirvāṇa, c'est-à-dire l'Éveil complet et insurpassable.

Parmi ces trois : ceux de capacité moindre qui pratiquent le Véhicule humain et céleste peuvent un jour éveiller l'aspiration propre à ceux de capacité moyenne — la voie des śrāvakas et des pratyekabuddhas. Ceux de capacité moyenne, à leur tour, peuvent éveiller l'aspiration de ceux de capacité supérieure — le véhicule suprême de la libération ultime. C'est ce que l'on appelle souvent « passer du véhicule inférieur au véhicule supérieur ». Dans l'autre sens, le véhicule suprême englobe naturellement les enseignements intermédiaires et inférieurs. Comme les êtres ont des capacités différentes, le Bouddha, allant à leur rencontre là où ils en sont, a habilement exposé les cinq véhicules (humain, céleste, śrāvaka, pratyekabuddha et bodhisattva [c'est-à-dire Bouddha]) ainsi que les trois véhicules (śrāvaka, pratyekabuddha et bodhisattva [c'est-à-dire Bouddha]). Mais qu'ils soient cinq ou trois, tous ces véhicules sont des moyens habiles offerts par le Bouddha pour guider les êtres vers une seule et même destination — l'unique véhicule du Bouddha. Comprenons dès lors que, même quand nous pratiquons le véhicule humain et céleste, le véhicule des śrāvakas ou celui des pratyekabuddhas, nous ne visons pas les états des êtres célestes, des śrāvakas ou des pratyekabuddhas comme une fin en soi. Notre but est, en fin de compte, d'atteindre l'Éveil complet. Comme l'ont dit les patriarches : « En cherchant le ciel, on n'y renaît pas ; on fait le vœu de renaître devant le Bouddha. » Inversement, même quand nous pratiquons le véhicule des bodhisattvas — le Mahāyāna —, nous ne rejetons pas les véhicules intermédiaires et inférieurs. Au contraire, nous les intégrons pleinement et orientons tout vers le véhicule du Bouddha. Ne nous croyons pas non plus, au motif que nous serions de capacité Mahāyāna, autorisés à regarder de haut les enseignements inférieurs comme s'ils étaient incomplets et à les calomnier. Lorsqu'on comprend véritablement les méthodes habiles du Bouddha, on reconnaît que les enseignements intermédiaires et inférieurs sont eux aussi le vrai Dharma, qu'on ne doit jamais rejeter comme erronés ou corrompus.

Chapitre 3 : Les Dharmas Partagés des Cinq Véhicules

Maintenant que nous avons établi la foi juste dans le Dharma et pris refuge en lui, l'étape suivante consiste à cultiver la vue juste. Avec la vue juste comme fondement, nous gagnons honnêtement notre vie et subvenons à nos besoins par un travail intègre. Une fois la foi juste, la vue juste et les moyens d'existence justes en place, nos progrès sur la voie seront remarquables — et aucun obstacle ne pourra nous résister.

La vue juste mondaine dont a parlé le Bouddha n'est rien de plus qu'une perspective correcte sur la vie humaine — ce qu'on pourrait appeler une vision saine de l'existence.

En tant que pratiquant bouddhiste sincère, examinons régulièrement notre esprit : est-il pur ou souillé ? Nos actions aident-elles autrui ou lui nuisent-elles ? Par-dessus tout, il nous faut distinguer clairement la conduite salutaire de la conduite nuisible.

Chaque être récolte les fruits de son karma, et ces fruits découlent inévitablement des diverses actions accomplies par le passé. Il ne faut pas tenir les petites actions pour insignifiantes — même le plus petit karma peut devenir immense. Comme le disaient les anciens : « Ne pense pas qu'un petit mal n'a pas d'importance ; ne pense pas qu'un petit bien ne vaille pas la peine d'être fait. » C'est comme une graine minuscule qui, au fil des années, donne naissance à un arbre majestueux.

Parmi le karma que nous créons, une partie devient le karma directeur — la force qui détermine dans quel monde nous renaitrons ensuite, que ce soit en tant qu'être humain, en enfer ou dans la Terre Pure. Il y a ensuite le karma complétif, qui façonne les particularités de cette vie : notre apparence, notre intelligence, la mesure de nos bénédictions et de notre bonne fortune. Par exemple, nous tous ici sommes des êtres humains, donc nous partageons le même karma directeur. Pourtant, notre genre, notre apparence, notre fortune et notre sagesse diffèrent — et c'est là qu'intervient le karma complétif, déterminant nos circonstances individuelles.

Parce que les êtres diffèrent par leur tempérament et leur degré de maturité, le karma que nous créons se divise en deux catégories : le karma fixe et le karma non-fixe. Le karma fixe produira certainement un résultat spécifique — le repentir peut l'alléger, mais il ne le fera pas disparaître entièrement. Le karma non-fixe est incertain tant dans sa force que dans son résultat ; un repentir sincère peut transformer des conséquences lourdes en conséquences plus légères, et un karma léger peut n'apporter aucune rétribution du tout. Certains soutiennent que les cinq crimes les plus graves constituent un karma lourd et fixe que même le repentir ne peut réduire, tandis que tout autre karma est plus léger et peut être transformé par le mérite du repentir. D'autres disent que même le karma de ces cinq crimes, aussi lourd soit-il, peut être transformé par un repentir véritablement sincère. Mais, qu'il puisse être modifié ou non par le repentir ou la force du mérite, le karma ne disparaît jamais complètement. Une partie mûrit dans cette vie, une autre dans les vies à venir. La seule façon de le trancher définitivement est de pratiquer le vrai Dharma, d'atteindre l'éveil et d'être libéré du cycle des naissances et des morts — c'est alors seulement que le karma passé cesse de produire ses fruits.

Jusqu'à ce que nous atteignions une telle libération, nous continuerons à suivre notre karma souillé — le bon comme le mauvais — et errerons sans fin à travers les cinq mondes : humain, céleste, infernal, animal et prêta. La renaissance dans ces mondes suit trois schémas. Certains êtres sont attirés par leur karma le plus lourd. D'autres suivent leurs tendances habituelles. D'autres encore suivent ce qui surgit dans l'esprit au moment du trépas : si les pensées finales sont salutaires, on renaît dans un bon monde ; si elles sont nuisibles, dans un mauvais. C'est pourquoi nous pratiquons la récitation assistée pour les défunts — pour les aider à maintenir l'attention juste dans leurs derniers instants, pour faire remonter à leur esprit le bien qu'ils ont fait et le mérite qu'ils ont accumulé, afin qu'ils ne tombent pas dans un monde inférieur et puissent renaître dans une terre pure.

La vie future d'un être prend le karma pour graine, rejointe par diverses conditions — comme le feu qui passe d'une bûche à l'autre : la première peut être consumée, mais la flamme a déjà bondi vers une nouvelle bûche.

Les êtres ordinaires, enchaînés par l'ignorance et les afflictions, ne peuvent se libérer du cycle des naissances et des morts. Ils y tournent sans fin, vie après vie, sans trêve. Seul le sage éclairé, usant de la sagesse pour trancher l'ignorance et l'affliction, obtient la libération et ne tourne plus dans les cinq voies. Les ignorants sont enchaînés par les afflictions et ne trouvent aucune liberté ; les sages tranchent ces liens et s'en libèrent. En tant que pratiquants de la juste foi, nous devons accepter cette vérité sans aucun doute — les sages atteignent la libération tandis que les ignorants demeurent prisonniers.

Les êtres ignorants, enchaînés par l'ignorance et les afflictions, tournent sans fin à travers les six voies. Le corps et l'esprit sont également accablés par d'innombrables souffrances, sans un instant de répit ni de paix.

Si un être tombe dans les enfers, il entre d'abord dans les huit grands enfers — Résurrection, Corde Noire, Écrasement, Lamentations, Grandes Lamentations, Brûlant, Brûlure Extrême et Ininterrompu — et souffre de toutes sortes de tourments. Une fois ces souffrances enfin épuisées, il passe dans les enfers voisins qui entourent les grands enfers (l'Enfer des Braises Fumantes, l'Enfer de l'Immondice, l'Enfer des Lames Tranchantes et l'Enfer de la Rivière sans Fin) et continue de souffrir. Après cela, il tombe dans les huit enfers froids pour y endurer encore plus de rétribution karmique. Enfin, il peut renaître dans les enfers isolés pour y souffrir également. Ces enfers diffèrent par leur nom et par les tourments spécifiques qu'ils infligent, mais tous représentent la rétribution karmique la plus extrême imaginable — une souffrance au-delà de ce que nous pouvons concevoir ou endurer.

Si un être tombe dans le règne animal, il devient une créature ou une autre, proie des uns et des autres dans un monde où le fort dévore le faible. Il peut être mis à mort pour nourrir les humains, ou capturé, brisé et mis au travail sans la moindre once de liberté.

Si un être tombe dans le monde des fantômes affamés, il est perpétuellement tourmenté par la faim et la soif. Même s'il trouve de la nourriture, sa gorge est trop étroite pour l'avaler — ou il ne peut consommer que des choses répugnantes et immondes — et ainsi il souffre lui aussi sans fin. C'est pourquoi, au-delà de nos offrandes quotidiennes au Bouddha, notre monastère offre de la nourriture à tous les êtres. Plusieurs fois par an, nous organisons de grandes assemblées du Dharma, consacrant au bien-être de tous les êtres sensibles le mérite de la récitation des sutras, des cérémonies de repentir et de la récitation du nom du Bouddha. L'Offrande alimentaire Mengshan et le rituel du Yoga de la Bouche de Flamme en particulier sont accomplis spécifiquement pour réciter des mantras et offrir de la nourriture aux êtres du monde des fantômes affamés, les tirant de leur souffrance et les libérant des voies inférieures.

Les êtres sensibles tombent dans les trois voies inférieures parce que, enracinés dans l'avidité, la colère et l'illusion — les trois poisons — ils commettent toutes sortes d'actions non vertueuses, et le fruit de ces actions est la renaissance dans ces mondes de souffrance.

Renaître dans le monde humain est véritablement une occasion précieuse, car la vie humaine contient à la fois souffrance et joie — ce qui nous donne la chance de pratiquer le Dharma et de trouver la libération de la souffrance de l'existence cyclique. Si nous cultivons des pratiques vertueuses, nous pouvons nous élever vers les mondes célestes ou nous libérer complètement des six voies, atteignant le bodhi suprême. Mais si nous nous engageons dans des actions non vertueuses et créons du mauvais karma, nous tomberons dans les trois voies inférieures et y endurerons toutes sortes de souffrances. Le monde humain est donc un tournant décisif — l'ascension ou la chute d'un être en dépend, tout comme un commutateur détermine si un ascenseur monte ou descend. Selon le Dharma du Bouddha, le lieu où un être renaît au sein des six voies de l'existence cyclique est déterminé par le karma créé dans la vie humaine, qui décide si l'on s'élève vers des mondes favorables ou si l'on tombe dans des mondes misérables. Pourtant, comme la plupart des gens ne comprennent pas le Dharma, ils confondent cette vision de la renaissance, centrée par nature sur l'humain, avec des croyances populaires centrées sur les fantômes — imaginant qu'après la mort, une personne est d'abord jugée et punie dans le monde des fantômes avant d'être envoyée vers sa prochaine destination.

En observant les cinq préceptes et en pratiquant les dix actions méritoires, on peut s'élever jusqu'aux mondes célestes. Ces mondes célestes se divisent en trois plans : d'abord le monde du Désir, puis le monde de la Forme, et enfin le monde sans Forme. Ceux qui renaissent dans les cieux jouissent de quatre avantages par rapport aux êtres des cinq autres mondes. Premièrement, l'excellence du corps—les êtres célestes sont beaux et gracieux, exempts des maladies ordinaires. Deuxièmement, l'excellence de la durée de vie, car les existences célestes sont extrêmement longues. Troisièmement, l'excellence du bonheur, car la joie des cieux surpasse celle de tout autre monde et est incomparable. Quatrièmement, l'excellence de la concentration méditative (samādhi), car le samādhi des êtres célestes—en particulier ceux des mondes de la Forme et sans Forme—surpasse celui de tous les autres mondes.

Ainsi, nous voyons que la souffrance sans bornes que connaissent les êtres est le fruit mûr du karma néfaste qu'ils ont créé, tandis que le bonheur dont ils jouissent est le fruit mûr du karma vertueux accumulé dans le passé. Souffrance et bonheur naissent donc du karma que nous créons. Une fois le karma épuisé, il n'y a plus de rétribution, ni de souffrance ni de bonheur. Nous devons donc nous abstenir de créer du karma néfaste et laisser les fruits de la souffrance s'estomper. En même temps, pour vivre une vie heureuse, il nous faut cultiver activement des pratiques méritoires. Si nous ne parvenons pas à pratiquer et à accumuler du karma vertueux tant que nous en avons l'occasion, que pourrons-nous faire une fois notre mérite épuisé et la souffrance venue ?

Ainsi que nous l'avons vu dans le chapitre précédent, le monde humain est en réalité supérieur aux mondes célestes pour ce qui est de la pratique. C'est pourquoi il faut aspirer à renaître dans le monde humain afin de pratiquer le Dharma du Bouddha—car l'entrée dans la Voie du Bouddha est plus facile avec un corps humain. Même si nous pratiquons les enseignements du Véhicule humain et divin, notre but n'est pas de renaître dans les cieux et d'y jouir des bénédictions célestes. Lorsque nous pratiquons les trois actions méritoires qui mènent à renaître parmi les humains ou les dieux—la générosité (dāna), la discipline morale (śīla), et la cultivation méditative (samādhi)—le but n'est pas une renaissance comme humain ou comme divinité. Notre objectif ultime est d'entrer dans la Voie du Bouddha, de naître en présence d'un Bouddha, et d'atteindre l'éveil suprême et parfait.

D'où vient le bonheur des êtres ? Nous sommes heureux lorsque les conditions matérielles répondent à nos besoins. Mais d'où vient la satisfaction de ces besoins ? Elle est le fruit vertueux de la générosité pratiquée dans les vies passées. C'est pourquoi, afin de guider les êtres sensibles, le Bouddha a d'abord loué les mérites et les bénédictions qui découlent du don. Pourquoi ? Premièrement, parce que chacun veut vivre heureux et ne manquer de rien d'essentiel. Deuxièmement, parce que ce n'est que lorsque les êtres disposent des ressources matérielles nécessaires pour subvenir à leurs besoins qu'ils auront l'énergie de pratiquer le Dharma.

Lorsque nous donnons, nous devons le faire avec un esprit de détachement et un sincère désir d'aider autrui. Nous devons donner par compassion à ceux qui sont pauvres et souffrants, et offrir avec révérence à nos parents, à nos maîtres, et aux Trois Joyaux. Le mérite et les bénédictions produits par le don varieront selon l'état d'esprit du donateur, selon le receveur (c'est-à-dire selon qu'il s'agit d'un « champ de vénération » ou d'un « champ de compassion »), et selon la nature du don lui-même. C'est pourquoi nous devons donner en conformité avec le Dharma et éviter les types de don suivants :

1. Donner uniquement lorsqu'on le demande — donner non pas de sa propre initiative, mais parce que quelqu'un d'autre l'a sollicité, avec un sentiment de réticence.
2. Donner par peur — l'idée de sacrifier sa richesse pour détourner un désastre : donner une petite quantité parce qu'on craint d'en perdre encore plus, ou se débarrasser de quelque chose sur le point de se gâter simplement pour paraître généreux.
3. Donner pour rembourser une dette — donner à quelqu'un par gratitude parce qu'il vous a autrefois aidé.
4. Donner en espérant un retour — espérer que sa générosité produira une récompense encore plus grande.
5. Donner par habitude — suivre les coutumes ancestrales transmises à travers les générations, sans intention véritable de générosité, simplement par formalisme parce que « c'est ainsi que cela a toujours été fait ».
6. Donner pour plaire aux dieux — pratiquer la générosité afin de gagner la faveur et la protection des divinités célestes, ou pour obtenir une renaissance au ciel.
7. Donner pour la renommée — donner afin d'acquérir une bonne réputation et des honneurs.

Après la générosité vient la pratique de la discipline morale (śīla). Observer la discipline morale, c'est mettre fin au mal et favoriser le bien — vaincre les désirs égoïstes afin d'être utile aux autres. Puisque le respect de la discipline morale profite à tous les êtres, gardons fermement les préceptes purs et évitons ceux qui sont hétérodoxes. Mais pourquoi les observer ? Nous pouvons nous appuyer sur nos propres sentiments pour comprendre ceux des autres : tout comme nous ne voulons pas être tués, nous ne devons pas tuer d'autres êtres. Tout comme nous ne voudrions pas que quelqu'un nous frappe avec un bâton, nous ne devons pas frapper les autres. Tout comme nous ne voulons pas que nos possessions soient volées, nous ne devons pas voler celles des autres. Tout comme nous ne voulons pas que quelqu'un s'immisce dans notre mariage, nous ne devons pas devenir celui qui brise la relation d'autrui. Tout comme nous ne voulons pas être trompés par des mensonges, nous ne devons pas tromper les autres. Et quand nous voyons comment l'alcool pousse les gens à faire des choses absurdes et destructrices, nous devons nous abstenir d'en boire. En tant que disciples du Bouddha, observons les cinq préceptes tout au long de notre vie : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas se livrer à une inconduite sexuelle, ne pas mentir et ne pas consommer d'alcool. La pratique de ces cinq préceptes apporte non seulement les plus hautes bénédictions mondaines des humains et des dieux, mais aussi des bénédictions transcendantes — car l'observation de la discipline morale fait naître la concentration méditative et la sagesse, nous permettant de transcender le monde. Si nous prenons en outre les Huit Préceptes, nous nous conformons davantage au Dharma et pouvons nous libérer de ce monde rempli de souffrance.

Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas se livrer à une inconduite sexuelle, ne pas mentir, ne pas prononcer de paroles de discorde, ne pas prononcer de paroles dures, ne pas prononcer de paroles frivoles, ne pas convoiter, ne pas nourrir de malveillance et ne pas être dans l'illusion (ne pas entretenir de vues erronées) — ces dix actions vertueuses sont le fondement de tous les dharmas vertueux. Le Bouddha a enseigné qu'elles ne sont pas seulement la base pour cultiver les voies vertueuses des humains et des dieux ; les saints enseignements des Trois Véhicules prennent également naissance d'un esprit ancré dans ces dix pratiques.

Les pratiquants bouddhistes ne doivent pas s'attacher aux plaisirs mondains. Parce que leurs esprits sont dispersés et distraits, les êtres ordinaires sombrent dans des afflictions sans fin, se noyant dans la souffrance sans issue. Ainsi, les disciples du Bouddha doivent demeurer dans une discipline morale pure, avec un cœur compatissant qui apporte le bonheur aux autres. Le samādhi né d'une discipline pure pleinement vécue est le plus authentique et apporte la véritable joie méditative. Grâce à ce samādhi correct, on peut réguler le corps, le souffle et l'esprit. La concentration (samādhi) signifie que l'esprit repose sur un objet unique sans distraction. Elle se déploie par étapes : d'abord, l'esprit se fixe sur un objet et s'éloigne progressivement de la pensée discursive. Puis, à mesure que l'on progresse à travers des niveaux plus profonds de samādhi, on abandonne d'abord l'expérience de la souffrance, puis on dépasse les sentiments de joie, et finalement on atteint le samādhi le plus élevé du Quatrième Dhyāna — ni douloureux ni agréable.

Lorsque le Bouddha enseigna la concentration, il enseigna avant tout aux êtres à pratiquer par étapes : d'abord les Quatre Dhyānas (le premier, le deuxième, le troisième et le quatrième), puis les Quatre Absorptions sans Forme (la Sphère de l'Espace Infini, la Sphère de la Conscience Infinie, la Sphère du Néant et la Sphère du Ni-Perception-Ni-Non-Perception), et enfin les Quatre Incommensurables du Mahāyāna : la bienveillance aimante (maitrī), la compassion (karuṇā), la joie sympathique (muditā) et l'équanimité (upekṣā).

La plupart des gens dans le monde aiment pratiquer la générosité, mais comme leurs motivations varient, leur don est souvent teinté d'afflictions. Si l'on ne pratique que le samādhi, il est facile de s'absorber dans son propre bien-être, sans désir d'entrer dans le monde pour aider les autres. La générosité mal pratiquée et la méditation pratiquée dans l'isolement peuvent l'une et l'autre obstruer la voie vers l'Éveil complet : donner avec un esprit troublé peut conduire à une renaissance animale, tandis que pratiquer uniquement le samādhi peut faire retomber parmi les Śrāvakas et les Pratyekabuddhas. Les animaux rencontrent rarement le Dharma, et les Śrāvakas et les Pratyekabuddhas peinent à atteindre l'Éveil complet. Le corps humain offre les meilleures conditions pour la pratique et l'éveil, et le moyen le plus fondamental d'obtenir une renaissance humaine est d'observer les préceptes avec rigueur et pureté.

Pour les êtres timides ou pusillanimes, le Bouddha enseigna la pratique de la « remémoration » — garder constamment à l'esprit les mérites du Bouddha, du Dharma, du Sangha, des préceptes, de la générosité et des cieux. Garder ces six choses à l'esprit, c'est comme entrer dans un village brillamment éclairé où toute obscurité disparaît en un instant. Par ailleurs, si l'on peut, avec pleine conscience, se remémorer Maitreya, le Bouddha du futur, et aspirer à renaître dans la Cour Intérieure de Maitreya, où Il enseigne actuellement le Dharma — cette aspiration vers la Terre Pure de Maitreya est extraordinairement rare. Pourquoi ? Premièrement, la Terre Pure de Maitreya se trouve dans le Ciel Tuṣita, le plus proche de notre monde humain parmi les royaumes célestes. Deuxièmement, elle est la plus facile à atteindre : il suffit de prendre refuge dans les Trois Joyaux, d'observer les préceptes avec pureté, de pratiquer la générosité conformément au Dharma, de faire le vœu d'y renaître, et de réciter « Namo Maitreya, le Bouddha à venir ». Troisièmement, elle est la plus universellement accessible, car la renaissance dans la Terre Pure de Maitreya ne requiert pas une détermination à quitter entièrement les Trois Royaumes — la Terre Pure de Maitreya existe au sein du monde céleste, parmi les six domaines d'existence, et la future Terre Pure qui se manifestera lorsqu'Il atteindra l'Éveil complet sera ce même Monde Sahā. Lorsque le Bodhisattva Maitreya descendra dans le Monde Sahā pour devenir un Bouddha, Il usera de toutes sortes de moyens habiles pour guider les êtres vers l'éveil et l'illumination suprême et parfaite. Tant que les pratiquants bouddhistes peuvent voir le Bouddha, ils entendront le Vrai Dharma — alors pourquoi s'inquiéter de retomber ou de perdre notre voie ?

Chapitre Quatre : Les Dharmas partagés par les Trois Véhicules

Tous les phénomènes conditionnés (saṃskāra) sont impermanents, et les sentiments qui en naissent ne sont que souffrance. C'est pourquoi l'on dit : « Tous les phénomènes conditionnés sont impermanents ; tous les sentiments sont souffrance. » Ce monde étant impermanent et gorgé de souffrance, ceux qui ont la sagesse se désenchantent du monde et se tournent vers la voie de la libération. C'est ainsi que les Bouddhas établirent les Trois Véhicules selon les capacités diverses des êtres. Au sein de ces Trois Véhicules, le Bouddha s'adressait principalement aux disciples Śrāvakas qui entendaient et suivaient le Dharma, le Véhicule des Bodhisattvas et celui des Pratyekabuddhas tenant un rôle secondaire. La voie authentique de la libération se tient à l'écart des deux extrêmes que sont l'indulgence et l'austérité excessive. Pour toucher ceux qu'attirait une vie de plaisirs, le Bouddha leur enseigna, en tant que pratiquants laïcs, à cultiver des pratiques pures qui éloignent de la souffrance. Pour toucher ceux qu'attirait l'ascétisme, il leur enseigna à devenir moines (śramaṇas) et à cultiver des pratiques pures qui dépassent le désir et l'indulgence. Parmi les pratiquants, certains préfèrent vivre dans la solitude, loin de la société humaine ; d'autres préfèrent vivre et pratiquer en communauté. Les uns pratiquent par la foi, les autres par la compréhension directe du Dharma. Si leurs chemins divergent, ils partagent un même but : la libération hors du monde Sahā. Quand le Bouddha enseigna la voie de la libération, il commença par les Quatre Nobles Vérités et les Douze Liens de la production conditionnée. Tous les enseignements profonds du Mahāyāna qui suivirent furent bâtis sur ce fondement.

Les Quatre Nobles Vérités sont la Vérité de la souffrance (duḥkha), la Vérité de son origine (samudaya), la Vérité de sa cessation (nirodha), et la Vérité de la voie (mārga). La souffrance revêt huit formes : la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire, la souffrance de rencontrer ce que l'on n'aime pas, la souffrance d'être séparé de ce que l'on aime, la souffrance des cinq agrégats de l'attachement (les cinq skandhas en flammes), la souffrance de la naissance, la souffrance du vieillissement, la souffrance de la maladie, et la souffrance de la mort. Parmi ces huit, la souffrance des cinq agrégats de l'attachement est la racine des sept autres. Ces cinq agrégats de l'attachement sont la forme (rūpa), la sensation (vedanā), la perception (saṃjñā), les formations mentales (saṃskāra), et la conscience (vijñāna). Ils naissent de l'avidité et de l'attachement passés des êtres, et nous maintiennent piégés dans le cycle sans fin des naissances et des morts. Parmi ces cinq, la conscience est ce qui s'attache, tandis que les quatre autres — la forme, la sensation, la perception, et les formations mentales — sont ce à quoi l'on s'attache. C'est précisément cet attachement souillé qui empêche les êtres de briser les liens de la naissance et de la mort.

Par ailleurs, les êtres perçoivent le monde à travers les six bases sensorielles internes (les six facultés : œil, oreille, nez, langue, corps et mental), qui prennent pour objets les six champs externes (la forme, le son, l'odeur, le goût, le toucher et les dharmas), faisant naître les six consciences (conscience visuelle, conscience auditive, conscience olfactive, conscience gustative, conscience tactile et conscience mentale). Ensemble, ces six facultés, ces six objets sensoriels et ces six consciences forment les dix-huit éléments (dhātus). Le texte fait également référence à six éléments qui, selon l'interprétation du Vénérable Yin Shun, sont les six grands éléments : la terre, l'eau, le feu, le vent, l'espace et la conscience. Tout ce que les êtres éprouvent dans la souffrance de l'existence cyclique à travers les six mondes ne se réduit qu'à ces agrégats, ces bases sensorielles et ces éléments — il n'y a rien d'autre. Ce que les êtres ressentent comme le plus douloureux est précisément ce corps physique, qui est lui-même le composite conditionné d'agrégats, de bases sensorielles et d'éléments.

D'où provient donc cette rétribution douloureuse ? Elle vient de l'accumulation du karma malsain créé par les êtres dans le passé. Et ce karma malsain prend sa source dans l'ignorance et les afflictions (kleśa). L'ignorance et les afflictions exercent deux types d'influence sur le karma. La première est celle de la création du karma : parce que les êtres sont obscurcis par l'ignorance et les afflictions, ils créent du karma, et c'est ce karma qui les maintient plongés dans le cycle des naissances et des morts. La seconde nourrit la renaissance : même après que les êtres ont créé diverses formes de karma souillé, c'est l'activation des afflictions qui permet à ce karma de mûrir en expériences concrètes de souffrance. Ainsi, bien que les afflictions et le karma doivent être présents tous les deux, ce n'est que lorsque les causes et les conditions se rencontrent que les fruits de la souffrance se manifestent réellement.

Le karma peut être classé de différentes manières. Selon la porte par laquelle il est accompli, il y a le karma corporel, le karma verbal et le karma mental. Selon sa qualité éthique, il y a le karma salutaire, le karma malsain et le karma inerte (aussi appelé karma neutre). Comment cette force karmique naît-elle et disparaît-elle ? Comme les graines et les habitudes, elle peut perdurer durant d'innombrables ères — et pourtant, lorsque les conditions propices mûrissent, elle se manifeste et porte du fruit. Ce fruit, c'est le cycle des naissances et des morts à travers les six royaumes, suscité par la force karmique. Parce qu'il est souillé, ce fruit de l'existence samsarique ne peut se libérer de l'enchaînement des trois royaumes.

D'où viennent donc ces actions malsaines ? Elles naissent des trois afflictions fondamentales : l'avidité, la haine et l'illusion. Ces trois sont le fondement même de tout karma malsain. Lorsque les êtres sont pris dans l'illusion, ils sont comme des ivrognes — embrouillés et confus — ou comme des voyageurs perdus qui ne retrouvent pas le chemin de leur foyer. La haine s'enflamme facilement en colère et en ressentiment, poussant les gens à agir de manière inconsidérée et à causer du tort, avec de graves conséquences. Mais le défaut de l'avidité va encore plus profond. Pourquoi ? Parce qu'une fois l'avidité installée, la frustration de ne pas obtenir ce que l'on désire — ou la peur de perdre ce que l'on possède — peut allumer une haine considérable, menant à la création d'un karma malsain profond. Et ainsi, on replonge dans les trois royaumes, incapable de trouver la libération.

Le Bouddha a par ailleurs condensé toutes les afflictions en quatre : la vue fausse (erreurs de compréhension), l'attachement (erreurs d'action), l'orgueil (vanité et sentiment de supériorité, centrés sur le moi), et l'ignorance (illusion — prendre les phénomènes faux pour réels). Lorsque ces quatre s'associent au sentiment du « moi » et du « mien », elles deviennent la vue du soi, l'attachement au soi, l'orgueil du soi et l'illusion du soi. Ensemble, elles tissent un filet de karma indestructible, poussant les êtres sensibles à travers une succession sans fin de naissances et de morts. De la naissance à la mort, de la mort à la naissance — vie après vie, mort après mort — sans fin.

Parmi les Quatre Nobles Vérités, la vérité de la souffrance est le fruit de la vérité de son origine, et la vérité de l'origine est la cause de la souffrance. Les êtres sensibles créent toutes sortes de karma, qui s'accumule pour devenir la cause de la souffrance du samsara. Après avoir éprouvé cette souffrance, ils recommencent à créer du karma — et ainsi la souffrance elle-même devient la cause d'une accumulation nouvelle. C'est seulement parce qu'il y a souffrance que le karma continue de s'accumuler. Les deux vérités — celle de la souffrance et celle de son origine — sont donc mutuellement cause et effet, comme des anneaux entrelacés qu'on ne peut séparer. Ce qui devient clair, c'est que la naissance et la mort de tous les êtres sont entraînées par le karma qu'ils créent eux-mêmes, lequel n'a d'autre source que les conditions. C'est pourquoi le Bouddha a enseigné les douze liens de la production conditionnée : l'ignorance, les formations, la conscience, le nom et la forme, les six bases des sens, le contact, la sensation, la soif, l'attachement, le devenir, la naissance, et le vieillissement-et-mort. Les êtres pris dans ces douze liens sont comme des personnes enfermées dans une ville fortifiée sans porte en vue. Les douze liens sont aussi comme un arbre fruitier : l'arbre porte du fruit, le fruit produit un nouvel arbre, le nouvel arbre porte davantage de fruits — cause et effet se poursuivant sans fin. Tel est le sens des douze liens : cause et effet coulant sans interruption.

Lorsque l'ignorance recouvre la sagesse d'un être, elle fait naître la soif et l'attachement — c'est-à-dire le karma. Par l'ignorance et la soif (l'action karmique), une nouvelle vie commence avec la conscience, et de là se déploie la continuité de l'existence. (La vie exige la conscience ; sans conscience, il n'y a pas d'être vivant.) Avec la conscience viennent le nom et la forme — la formation du fœtus. À mesure que le nom et la forme se développent, les six bases des sens prennent progressivement forme. Lorsque ces bases sensorielles rencontrent le monde extérieur, des sensations surgissent. De la sensation naît la soif de ce qui est agréable. À mesure que la soif s'intensifie, elle devient attachement — et l'attachement produit du karma. Ce karma accumulé met en branle les conditions de l'existence suivante, et de cet élan viennent la naissance, le vieillissement et la mort, l'un après l'autre. Ainsi, si les êtres souhaitent goûter la joie de la paix du nirvana, ils doivent d'abord éteindre leurs afflictions. Une fois les afflictions disparues, le karma cesse ; lorsque le karma cesse, le fruit amer de la naissance et de la mort cesse également. Quiconque peut se libérer de l'illusion et de la soif peut directement réaliser cette paix nirvanique. Et le seul chemin qui tranche véritablement à la fois la cause et le fruit de la souffrance est le chemin du Bouddha. Si les pratiquants suivent l'entraînement supérieur aux préceptes qu'a enseigné le Bouddha, la concentration naîtra. De cette concentration, la sagesse grandira. Avec cet entraînement sans souillure, enraciné dans le Noble Sentier Octuple, on entrera certainement dans le nirvana.

Parmi les trois entraînements supérieurs, le premier est l'observance des préceptes. Lorsque les êtres observent les préceptes, leur esprit est purifié. Ils accèdent à un esprit supérieur — leur attention ne se disperse plus — et ils évitent tout mal. Les disciples du Bouddha trouvent une libération à la mesure des préceptes qu'ils observent. Les disciples laïcs suivent les cinq préceptes et les huit préceptes, comme nous l'avons vu au chapitre précédent. Les préceptes monastiques se répartissent en cinq catégories : le novice, la novice, la nonne en probation, le moine pleinement ordonné, et la nonne pleinement ordonnée. Parmi ceux-ci, celui ou celle qui reçoit l'ordination complète conformément au Vinaya (ce que signifie « complète » : être âgé d'au moins vingt ans, avoir trois précepteurs et sept témoins, posséder la robe et le bol, recevoir l'autorisation de son maître, et avoir déjà reçu les préceptes de novice et de moine pleinement ordonné — ou, pour les femmes, les préceptes de novice, de probation, et de nonne pleinement ordonnée ; de nos jours, les préceptes du bodhisattva sont également inclus, formant ainsi l'ordination complète en trois étapes) reçoit cette ordination avec une profonde vénération. Elle n'est pas accordée à la légère, et l'on doit donc s'y tenir avec soin, sans jamais permettre qu'elle soit brisée ou diminuée. Au sein des préceptes monastiques, quatre sont fondamentaux et ne doivent jamais être transgressés : l'inconduite sexuelle, le vol, le meurtre (en particulier le meurtre d'un être humain), et de graves fausses prétentions à des réalisations spirituelles. Quiconque enfreint l'un de ces quatre perd sa qualité même et son statut de moine ou de nonne. Pour tous les autres préceptes que ces quatre — que l'offense soit mineure ou grave — tant qu'on ne la dissimule pas après l'avoir commise et qu'on se confesse dûment selon le Dharma (c'est-à-dire qu'on purge l'offense), la pureté peut être rétablie. Une fois la pureté rétablie par la confession, il ne faut pas continuer à s'en tourmenter. Il suffit de rester pur.

Lorsque nous, disciples du Bouddha, observons les préceptes avec pureté, nous maintenons notre corps, notre parole et notre esprit nets et sans souillure. Sur cette base, tous les mérites et vertus — tant mondains que transcendants — peuvent naître. Comme le dit l'adage : « Les préceptes sont la source de la voie, la mère du mérite, nourrissant toutes les bonnes racines. » En observant les préceptes, lorsque nos six facultés sensorielles rencontrent leurs objets correspondants dans le monde, nous veillons sur elles. Nous ne nous laissons pas emporter par les conditions extérieures. Nous ne donnons pas naissance à des pensées malsaines, mais au contraire cultivons la juste attention et ramenons les pensées erronées à l'ordre. Par l'observance des préceptes, nous comprenons aussi que la nourriture et la boisson existent simplement pour soutenir cette vie. Les pratiquants utilisent ce corps emprunté pour cultiver le corps du Dharma pur ; un peu de nourriture est donc nécessaire — mais nous ne devons pas devenir avides de nourriture mondaine, perdre toute modération, et oublier le véritable sens de notre présence ici. De plus, par l'observance des préceptes, nous modérons non seulement notre alimentation mais évitons aussi l'attachement au sommeil. Nous maintenons une conscience claire même dans le repos, restant alertes afin que des influences nuisibles ne s'y glissent pas. C'est ce qu'on appelle « le yoga éveillé » — la pratique de demeurer dans le yoga même en dormant. Le mot « yoga » signifie « atteler » ou « correspondre » ; pratiquer le yoga éveillé signifie maintenir la juste attention sans interruption même dans le sommeil, en demeurant aligné avec cette attention à tout moment. Et par l'observance des préceptes, nous intériorisons le principe : éviter tout mal, cultiver tout bien. Avec ce principe pour boussole, nous restons lucides, que nous marchions, que nous soyons debout, assis ou couchés. Nous savons quoi faire et quoi ne pas faire, et nous ne dévions pas vers la mauvaise voie.

En tant que disciples du Bouddha, il nous faut cultiver l'esprit de contentement. Un esprit satisfait nous permet de rester à l'écart de la souillure de l'avidité. Si les êtres se laissent piéger par l'avidité, c'est précisément à cause de leur insatisfaction — comme le dit le vieux proverbe : « La cupidité humaine est comme un serpent qui tente d'avaler un éléphant. » Voilà un portrait parfait de l'insatiabilité. Ceux qui pratiquent le Dharma trouvant leur joie dans le contentement, ils ne courent pas après la renommée ni le profit mondains, et leur esprit se libère de l'attrait de ces choses. Même en vivant dans le monde, ils gardent un esprit pur, sans être souillés par les préoccupations mondaines. Quand les êtres parviennent au contentement et à la sérénité, s'éloignant ainsi de la souillure du monde, ils entrent en harmonie avec les trois véhicules de la libération.

Mettre en pratique ce qui vient d'être décrit — garder soigneusement les facultés sensorielles, manger avec modération, pratiquer le yoga de l'éveil, demeurer dans la juste conscience, trouver sa joie dans le contentement et se tenir éloigné de la pollution mondaine — c'est l'expression concrète du maintien des préceptes purs. Et cette pratique des préceptes est aussi le préliminaire indispensable au développement de la concentration méditative : lorsque les préceptes sont gardés purs, le corps, la parole et l'esprit demeurent propres et sans souillure.

Une fois la pureté des préceptes établie, les disciples bouddhistes doivent aller plus loin et cultiver la concentration méditative. Par la force de la concentration, ils peuvent s'éloigner des cinq désirs — la forme, le son, l'odeur, le goût et le toucher — ainsi que des cinq obstacles. (Ces cinq facteurs recouvrent l'esprit pur et entravent la méditation, d'où leur nom d'« obstacles » : l'obstacle du désir sensuel, l'obstacle de la malveillance, l'obstacle de la paresse et de la torpeur, l'obstacle de l'agitation et de l'inquiétude, et l'obstacle du doute.) Parmi les méthodes de développement de la concentration, il existe deux « portes de l'immortalité » : la contemplation de l'impureté et la pleine conscience de la respiration. Ces deux pratiques permettent aux pratiquants de rassembler l'esprit en un lieu pur, de se libérer de la distraction des cinq désirs et des cinq obstacles, et d'atteindre la juste concentration. Une fois la juste concentration atteinte, la sagesse peut apparaître. Le Bouddha a enseigné sept bases pour développer cette sagesse : on y cultive le discernement véritable, fondé sur les sept absorptions méditatives fondamentales. Ce sont le premier jhāna, le deuxième jhāna, le troisième jhāna, le quatrième jhāna, la base de l'espace infini, la base de la conscience infinie et la base du néant. L'entraînement supérieur en sagesse — le troisième des trois entraînements non souillés — n'est autre que la vue juste transcendante.

Le Bouddha enseigna un jour à Ananda la coproduction conditionnée, soulignant à quel point elle est profonde. Les phénomènes du monde suivent ce schéma : « Quand ceci existe, cela advient ; avec la survenance de ceci, cela surgit. » En suivant cette loi de cause à effet, nous pouvons voir que toutes choses sont impermanentes, vides et sans soi. Tout dans ce monde est une existence provisoire — une convergence temporaire de causes et de conditions — et non quelque chose d'ultimement réel. Le Bouddha dit aussi : « Quand ceci n'existe pas, cela n'advient pas ; avec la cessation de ceci, cela cesse. » Cela révèle que tous les dharmas prennent naissance de manière conditionnée ; ils ne possèdent aucune substance indépendante, et leur nature est vide. La nature vide et immobile de la coproduction conditionnée est d'une profondeur insondable — bien au-delà de ce que nous, simples êtres ordinaires, pouvons pleinement saisir. C'est la voie médiane de la coproduction conditionnée que le Bouddha enseigna, guidant les êtres hors des deux extrêmes de « l'existence » et de la « non-existence », vers la juste vue du chemin du milieu, et, par cette juste vue, vers la libération. La juste vue, bien comprise, est la sagesse qui voit les Quatre Nobles Vérités telles qu'elles sont. Avec cette sagesse, on connaît les Quatre Nobles Vérités : l'origine de la souffrance doit être abandonnée, le chemin doit être cultivé, la souffrance doit être menée à son terme, et la cessation doit être réalisée. En réalisant la cessation, on atteint le grand nirvana.

Dans la pratique de la juste vue de la voie médiane, il existe une progression bien définie. Vient d'abord la « connaissance de la stabilité des dharmas » — la sagesse qui comprend la coproduction conditionnée mondaine et voit que les phénomènes conditionnellement produits n'existent que de manière provisoire. Vient ensuite la « connaissance du nirvana » — la sagesse qui, s'appuyant sur cette existence provisoire, pénètre jusqu'à la vacuité ultime et l'immobilité de toutes choses. Partant de la réalité conventionnelle et provisoire de la coproduction conditionnée, on s'unit à la vérité ultime de la cessation de tous les dharmas. Avec la juste vue, on voit que chaque dharma dans le monde est conditionnellement produit et de nature vide. La juste pensée naît de la juste vue — c'est la juste réflexion qui vient de l'observation de tous les phénomènes à travers la juste vue. Par cette réflexion, on comprend que le monde est souffrance et on fait naître un élan de renoncement. Par la juste pensée, on reconnaît le danger des plaisirs mondains et on fait naître un esprit de renoncement. Et par la juste pensée, on en vient à apprécier la paix du nirvana et on s'efforce de la réaliser.

La parole juste, l'action juste et le mode de vie juste, au sein du Noble Sentier Octuple, ont pour substance même l'observance stricte et pure des préceptes. Dans le Sentier Octuple, il faut d'abord posséder la juste vue et la juste pensée — elles sont comme les yeux d'une personne, nécessaires avant de faire un seul pas. Puis il faut posséder une conduite pure : la parole juste, l'action juste et le mode de vie juste — ils sont comme les deux pieds qui vous portent en avant. Yeux et pieds en place, on peut marcher le chemin et atteindre la destination. Lorsqu'un pratiquant possède la juste vue et la juste pensée (les yeux) ainsi que la parole juste, l'action juste et le mode de vie juste (les pieds), il peut pratiquer conformément au Dharma et atteindre l'autre rive du nirvana. Vient ensuite l'effort juste — la force active qui maintient le pratiquant dans son aspiration sans relâchement. Puis il faut développer la juste attention (c'est-à-dire un authentique esprit de renoncement). Avec la juste attention, la juste concentration surgit ; de la juste concentration vient la sagesse sans souillure de la libération ; et avec cette sagesse, on peut trancher les afflictions, mettre fin à la naissance et à la mort, et atteindre la libération du nirvana.

Pour guider les êtres vers la libération, le Bouddha a enseigné de nombreuses méthodes de pratique, qui se résument en tout aux trente-sept facteurs de l'éveil. Bien que la voie de la libération soit unique, les êtres diffèrent par leurs capacités, et c'est pourquoi le Bouddha adaptait ses enseignements en conséquence — tantôt profonds, tantôt simples. Mais, que les trente-sept facteurs soient présentés en profondeur ou brièvement, ils demeurent ce que les nobles pratiquent et ce que les nobles réalisent. Bien que les trois véhicules des nobles puissent différer dans la profondeur de leur réalisation, ils pénètrent tous dans la même cité du nirvana. Sur la voie de la libération, tout pratiquant traverse trois étapes : semer, mûrir, et récolter. D'abord, semer : il faut faire naître l'esprit de renoncement. Cet esprit de renoncement est comme une graine. Puis, mûrir : la graine une fois plantée, on en prend soin avec diligence — écouter constamment le Dharma, y réfléchir, et pratiquer en conséquence — afin que la graine du renoncement mûrisse et grandisse. Enfin, récolter : tel un fruit parvenu à maturité, on obtient le grand fruit de la libération. Le rythme auquel on pratique et porte ses fruits peut être lent ou rapide, mais cette différence de vitesse n'est pas déterminée par la nature des facultés, qu'elles soient aiguës ou émoussées.

En contemplant l'absence de soi dans tous les dharmas et l'impermanence de toutes les choses conditionnées, on pénètre dans la nature vide et paisible de la production conditionnée. La première personne à réaliser ce vrai Dharma est appelée un srotāpanna (« entré dans le courant » des nobles). Ce noble du premier degré a déjà tranché les liens de la vue de soi, de l'attachement aux rites et rituels, et du doute. Il a déjà mis fin à d'innombrables cycles de naissance et de mort ; il ne reste plus que sept renaissances entre les mondes humain et céleste. Une fois ces sept existences accomplies, naissance et mort prennent fin à jamais, et il entre dans le nirvana. (Ce noble du premier degré a tranché les souillures de la vue, mais conserve encore celles qui restent à éliminer par la pratique.)

Le sage du deuxième fruit est appelé un Sakadāgāmin (littéralement « celui qui ne revient qu'une fois » — né une fois au ciel et une fois dans le monde humain). Ce sage a déjà commencé à trancher les souillures à éliminer par la pratique, mais n'a coupé que les six premiers degrés des souillures habituelles du monde du désir. Trois degrés restent à trancher ; c'est pourquoi l'on dit qu'il « avance pour amenuiser les souillures à couper par la pratique ». Le sage du troisième fruit est appelé un Anāgāmin (« non-revenant » — celui qui ne revient plus dans ce monde du désir). Ce sage a déjà tranché toutes les souillures habituelles du monde du désir et ne renaîtra plus jamais ici. Au terme de cette vie, il s'élève vers les mondes supérieurs et y entre dans le nirvana, sans jamais revenir. Mais éradiquer véritablement toutes les souillures et atteindre la libération ultime n'appartient qu'au quatrième fruit — l'Arhat — car un Arhat a tranché toutes les souillures ainsi que tout karma créé dans le passé, et ne produira plus jamais de nouveau karma souillé (avec écoulements). Ayant tranché l'ancien karma et cessant d'en créer de nouveau, il ne retombera plus dans l'amère ronde des naissances et des morts.

La libération d'un Arhat peut être une libération par la sagesse, ou une libération complète par la concentration et la sagesse (comme le disent les sūtras : celui qui est libre de la convoitise obtient la libération du cœur ; celui qui est libre de l'ignorance obtient la libération par la sagesse). Les Arhats possèdent également les Six Pouvoirs Surnaturels — le pouvoir psychique, l'œil divin, l'oreille divine, la connaissance des pensées d'autrui, la connaissance des vies passées, et la destruction des souillures — ainsi que les Trois Clairvoyances : la clairvoyance de l'œil divin, celle des vies passées, et celle de la destruction des souillures. Doté de tels mérites et vertus, un Arhat est véritablement le suprême champ de mérites du monde. Ayant éradiqué toutes les souillures, sa sagesse est pure, tel le soleil dans un ciel dégagé, que n'obscurcissent point les sombres nuages de l'affliction. Avant de quitter ce monde, l'Arhat vit encore parmi nous. Pourtant, bien qu'il vive dans le monde, il n'en est pas souillé, tout comme un lotus « s'élevant de la boue sans en être taché ». Il existe aussi une autre sorte de sage qui s'éveille par lui-même, sans maître — atteignant la sagesse sans s'appuyer sur les instructions de quiconque. En se retirant du monde et en observant les fleurs qui tombent et les feuilles qui se dispersent, il s'éveille à la loi de la production conditionnée. Ceux-ci sont appelés Pratyekabuddhas (également connus sous le nom de Bouddhas solitaires ou Réaliseurs solitaires). Le véhicule du Śrāvaka (Auditeur) et celui du Pratyekabuddha forment ensemble les Deux Véhicules.

Chapitre 5 : Les Enseignements Distinctifs du Mahāyāna

Le chapitre précédent traitait des pratiquants des Deux Véhicules. Bien que ces pratiquants aient réalisé le fruit de l'état d'Arhat ou du Pratyekabuddha, certains d'entre eux — après avoir entendu le Bouddha exposer le Dharma, vu se manifester ses pouvoirs spirituels inconcevables, et constaté l'éradication complète de ses souillures et tendances habituelles (les pratiquants des Deux Véhicules tranchent les souillures mais ne peuvent éradiquer les tendances habituelles) — ressentent une profonde honte. Ils réalisent que, bien qu'ils soient appelés « ceux qui sont au-delà de l'étude », il reste encore beaucoup de choses qu'ils ignorent ; que, bien qu'ils possèdent les Trois Pénétrations et les Six Pouvoirs Surnaturels, les pouvoirs inconcevables des Bouddhas et des Bodhisattvas leur manquent ; et que, bien qu'ils aient tranché les souillures, des tendances habituelles impures subsistent encore. Sous le coup de cette honte, ils se détournent du Petit Véhicule vers le Grand Véhicule, portant leur regard sur la voie du Mahāyāna menant à l'Éveil.

En tant que disciple bouddhiste, on doit soutenir et protéger le Dharma afin qu'il perdure longtemps en ce monde — on ne supporte pas de voir la Sainte Doctrine décliner. Car dès que le Bouddhisme s'estompe, beaucoup sont privés de la nourriture du Dharma et tournent sans fin à travers les six royaumes, endurant toutes sortes de souffrances. Un disciple bouddhiste compatissant ne supporte pas de voir les êtres sensibles souffrir. Comment, dès lors, empêcher la Sainte Doctrine de décliner et aider les êtres à se libérer de la douleur ? Il faut éveiller la grande compassion et, fondée sur cette compassion, se mettre en route vers le Mahāyāna. Seul le Mahāyāna peut guider les êtres à rechercher la voie de l'Éveil pour eux-mêmes tout en libérant ceux qui sont en dessous. Les voies par lesquelles les êtres entrent dans le Mahāyāna sont nombreuses : certains y entrent par la foi et l'aspiration ; d'autres par la sagesse ; d'autres par la compassion ; d'autres par les pratiques des Śrāvakas ; d'autres par les pratiques célestes ; d'autres par les pratiques humaines. Parmi ceux qui entrent dans le Mahāyāna, certains y entrent directement, tandis que d'autres pratiquent d'abord un autre véhicule avant de dédier leur mérite vers le Mahāyāna. Pour transformer des êtres aux capacités variées, le Bouddha a enseigné en conséquence — exposant parfois directement le Mahāyāna, offrant parfois avec habileté des enseignements provisoires, puis guidant par la suite les pratiquants à se détourner du provisoire vers l'ultime et à entrer dans le Mahāyāna.

Selon les enseignements du Mahāyāna, tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha — le potentiel de devenir Bouddha. La nature de Bouddha se divise en nature de Bouddha en principe et nature de Bouddha en pratique. La nature de Bouddha en principe renvoie à la vérité ultime selon laquelle tous les dharmas sont vides de nature propre ; leur nature fondamentale est vide, immobile et absolument égale, sans dualité. Par conséquent, tous les êtres sensibles sont eux aussi égaux et non-duels, chacun possédant la nature de Bouddha. La nature de Bouddha en pratique signifie que, à travers les enseignements des Bouddhas et des Bodhisattvas, les êtres pratiquent les Six Pāramitās, les Quatre Moyens d'Attraction et tous les autres actes de Bodhisattva du Mahāyāna, cultivant de bonnes graines comme provisions pour l'Éveil futur. Au sein de la nature de Bouddha en pratique, on distingue deux étapes : l'étape de la Disposition Inhérente et l'étape de la Disposition Cultivée. L'étape de la Disposition Inhérente renvoie aux causes et conditions initiales — voir des Bouddhas et des Bodhisattvas, entendre le Dharma — qui inspirent l'éveil du grand esprit de Bodhi. Cet esprit devient la graine de l'Éveil futur. Comme il est nourri par l'influence habituelle, on l'appelle la Disposition Inhérente. L'étape de la Disposition Cultivée signifie que, possédant cette graine de la Disposition Inhérente, on pratique la voie du Bodhisattva du Mahāyāna, nourrissant continuellement la graine de Bodhi afin qu'elle prenne non seulement racine, mais germe, fleurisse et porte ses fruits. C'est ce qu'on appelle la Disposition Cultivée. Puisque tous les êtres sensibles possèdent la nature de Bouddha, avec du temps et une pratique soutenue, tous peuvent atteindre l'Éveil.

Tout être sentient qui fait naître le bodhicitta — l'esprit d'éveil — est appelé un bodhisattva. Dès qu'on est appelé bodhisattva, on se tient au premier rang parmi tous les êtres. Pourquoi ? Parce que seul un bodhisattva peut produire à la fois des mérites mondains et des mérites transcendants. Les méthodes que pratique un bodhisattva doivent, premièrement, s'accorder avec le bodhicitta ; deuxièmement, être guidées par la compassion ; et troisièmement, faire de la sagesse de la vacuité un moyen habile. En s'appuyant sur ces trois méthodes essentielles — le bodhicitta, la compassion et la sagesse de la vacuité comme moyen habile — ainsi que sur la pratique assidue de toutes les vertus du Mahāyāna, chaque pratique d'un bodhisattva guide les êtres sentients vers l'Unique Véhicule du Bouddha et la réalisation du Bodhi insurpassable.

Après avoir formulé des vœux et adopté ces trois méthodes, on étudie ensuite comment vivre en tant que bodhisattva. Les Dix Actions Vertueuses en forment le fondement. Elles peuvent être rassemblées dans les Trois Préceptes Purs Cumulatifs : le Précepte de Rassembler Toutes les Règles de Discipline, le Précepte de Rassembler Tous les Dharmas Vertueux, et le Précepte de Bénéfice envers Tous les Êtres Sentients. Ces Trois Préceptes Purs Cumulatifs — les Préceptes du Bodhisattva, aussi appelés les Terrains d'Entraînement du Bodhisattva — sont des préceptes que les sept assemblées peuvent toutes observer. Les sept assemblées sont : les śrāmaṇeras, les śrāmaṇerikās, les śikṣamāṇās, les bhikṣus, les bhikṣuṇīs, les upāsakas et les upāsikās. Si un bodhisattva qui a généré le bodhicitta le perd ensuite — en nourrissant la jalousie, l'avarice, la colère et l'orgueil, et en faisant obstacle aux actes vertueux qui bénéficient aux êtres — cela constitue une violation et un abandon des préceptes du bodhisattva du Mahāyāna. La voie qui englobe le Bodhi se compose des Six Pāramitās et des Quatre Moyens d'Attirer. Les Six Pāramitās sont : la Générosité, la Morale, la Patience, la Diligence, la Concentration et la Sagesse. Les Quatre Moyens d'Attirer sont : la Générosité, la Parole Aimante, l'Action Bienfaisante et la Coopération. En pratiquant les Six Pāramitās et les Quatre Moyens d'Attirer, un bodhisattva entre progressivement dans les Dix Bhūmis, jusqu'à perfectionner les mérites d'un Bouddha et atteindre l'état de Bouddha.

Un bodhisattva du Mahāyāna doit être prêt à donner non seulement son propre corps et ses richesses personnelles, mais aussi chaque bonne action cultivée à travers les trois temps — passé, présent et futur — en les dédiant toutes au bénéfice des êtres sentients, sans la moindre hésitation. Les êtres de capacité inférieure pratiquent la générosité pour rechercher des bénédictions pour eux-mêmes ; ceux de capacité moyenne la pratiquent pour atteindre la libération. Mais seul un bodhisattva donne tout uniquement dans le but de bénéficier aux autres — c'est pourquoi un bodhisattva est aussi appelé un mahāsattva, un Grand Être.

Il existe trois formes de générosité : le don matériel, le don du Dharma et le don d'absence de crainte. Dans la pratique de la générosité, il faut pouvoir « donner ce qui est difficile à donner ». On doit donner de bon cœur et avec empressement, sans attendre qu'on le demande — d'où l'expression « don diligent ». En entendant parler du don, on devrait se sentir joyeux plutôt qu'accablé, et la félicité qui suit la générosité devrait surpasser jusqu'à la joie de la paisible cessation du nirvāṇa. Il existe toutefois des circonstances particulières où l'on ne doit pas donner : premièrement, lorsque sa propre capacité et sa conduite sont insuffisantes ; deuxièmement, lorsque le bénéficiaire adhère à des vues hétérodoxes, est sous l'emprise de forces maléfiques ou manque de sagesse ; troisièmement, lorsque le bénéficiaire a l'intention d'utiliser le don à des fins impures. Le but de la pratique de la générosité est de cultiver un esprit de lâcher-prise. Donner avec un tel esprit de renoncement est suprêmement excellent. Cet esprit de lâcher-prise doit aussi s'accorder aux inclinations des êtres sensibles, pour les aider à grandir. Par ailleurs, si pendant l'acte de donner on reste attaché au donateur, au bénéficiaire et au don lui-même, il s'agit d'une générosité mondaine et discriminante. Mais si l'on n'est attaché à aucun de ces trois éléments — les « trois roues » — le don devient transcendant, conduisant les êtres vers la grande libération, car il s'agit d'une générosité non discriminante, en accord avec la sagesse.

Les êtres observent les préceptes afin de protéger les autres ; ainsi, garder les préceptes met fin au préjudice. Si l'on observe les préceptes strictement et purement, on accorde universellement l'absence de crainte à tous les êtres, si bien que personne n'ait à avoir peur. La pratique des préceptes sert de fondement à trois formes de bien. Premièrement, si l'on garde les préceptes avec un esprit d'accroissement, on en obtient des fruits d'accroissement — la renaissance dans les mondes humains ou célestes, avec les récompenses de la richesse, de l'honneur et de la liberté. Deuxièmement, si l'on garde les préceptes avec un esprit de renoncement, on obtient le fruit saint, suprême et définitif, échappant au cycle des naissances et des morts. Troisièmement, si l'on garde les préceptes avec le bodhicitta, dans le but de bénéficier aux êtres sensibles et de les réjouir, on entre dans la voie du bodhisattva du Mahāyāna, et l'obtention de l'état de Bouddha n'est plus qu'une question de temps. Celui qui maintient des préceptes purs doit garder sa discipline avec autant de soin qu'un voyageur garde une bouée en traversant une rivière. Pourtant, un bodhisattva de moralité pure ne doit pas regarder de haut ceux qui ont violé ou transgressé les préceptes, ni s'attacher à quelque pensée discriminante que ce soit concernant le maintien ou la transgression. C'est ce que signifie véritablement garder les préceptes.

Pour embrasser, transformer et protéger les êtres sensibles, un bodhisattva doit pratiquer la pāramitā de la Patience. La patience, ce n'est pas seulement endurer ceux qui sont hostiles, c'est aussi accepter paisiblement les diverses épreuves du monde. Plus profondément, cela signifie observer attentivement la nature fondamentale de tous les dharmas et s'éveiller au principe de leur vacuité — ce que l'on appelle la Patience dans les Dharmas, ou la Patience des Dharmas Non-Nés. Un disciple du Bouddha doit apprendre à endurer et à ne pas laisser monter à la légère la colère envers autrui, car la colère ne profite à personne — ni à soi-même ni à quiconque. Au contraire, elle ne fait que multiplier la peine et la détresse pour toutes les personnes impliquées. Quand on éprouve du ressentiment et qu'on se met en colère, l'autre personne nous en veut en retour. De plus, une fois que l'esprit d'un disciple du Bouddha s'enflamme de colère, ce feu peut brûler toutes les bonnes racines que le pratiquant a cultivées — d'où le proverbe : « Le feu consume la forêt des mérites ». Si l'on peut pratiquer la pāramitā de la Patience, cinq vertus naîtront : une apparence digne et majestueuse, une éloquence claire et articulée, la compagnie de bons amis, la non-violation des préceptes, et la renaissance dans les mondes humains ou célestes, progressant vers la voie du Bouddha.

Parmi les Six Paramitās, la Générosité, la Moralité et la Patience sont principalement enseignées aux pratiquants laïcs. Cultiver ces trois paramitās permet d'accumuler d'immenses provisions de mérite. Ces provisions de mérite servent de causes et de conditions pour le corps physique du Bouddha, le Rūpakāya. La Paramitā de la Diligence s'applique également aux deux provisions — le mérite et la sagesse. Si un pratiquant cultive cette diligence, son esprit devient tel l'océan, où se déversent cent rivières. Il fait le vœu de délivrer d'innombrables êtres, de trancher les afflictions sans fin, d'étudier les innombrables portes du Dharma et de parfaire la voie insurpassée de l'état de Bouddha — sans jamais se lasser. Même s'il doit y épuiser ses dernières forces, la diligence de son esprit ne cessera jamais.

Il y a aussi des pratiquants dont l'esprit est paresseux et dépourvu de diligence. Ils trouvent toutes sortes d'excuses pour remettre à plus tard l'étude et la pratique du Mahāyāna, s'attachant plutôt aux plaisirs mondains des cinq désirs. Un tel pratiquant se déprécie lui-même — incapable de croire qu'il a la force de parcourir la voie du Mahāyāna, il succombe à la timidité et au doute. Il présume n'avoir aucune affinité avec le fruit parfait de l'état de Bouddha, estimant que c'est un but impossible, une voie trop difficile à parcourir. Enlisé dans de telles pensées de paresse et de peur, il ne pratique pas le Mahāyāna et reste ainsi piégé dans le cycle des naissances et des morts, incapable de trouver la libération. Bien que les provisions de mérite et de sagesse soient vastes et sans limites, les pratiquants ne devraient pas reculer. Au lieu de cela, ils devraient entraîner leur esprit et persévérer sans relâche. Il y a aussi des êtres de capacité inférieure et au cœur timide qui craignent la voie difficile et aspirent à une voie plus aisée. Par compassion pour eux, le Bouddha a établi d'insurpassables moyens habiles pour accueillir et protéger ceux dont l'esprit est nouvellement éveillé. Le trait le plus remarquable de cette Voie Facile est qu'une fois qu'un pratiquant renaît dans la Terre Pure de la Félicité Suprême, il reçoit la bénédiction habilitante du Bouddha Amitābha, et son Bodhicitta ne régressera jamais. Encore un autre groupe de pratiquants ne peut se résoudre à abandonner les joies de cette vie — les plaisirs de la famille et de la société — alors que leur cœur se tourne pourtant vers la Bodhi. Pour eux, le Bouddha Śākyamuni a exposé les Douze Grands Vœux de Compassion du Bouddha Médecin, permettant aux êtres de renaître dans la Terre Pure de l'Est du Lapis-Lazuli.

Si un pratiquant fait le vœu de renaître dans une Terre Pure, il acquerra quatre puissances : la puissance de compréhension ferme, la puissance de stabilité, la puissance de joie et la puissance de repos. Avec ces quatre puissances, pratiquer la Paramitā de la Diligence ne sera pas difficile. Les diverses qualités suprêmes des Trois Véhicules naissent toutes de la Concentration et de la Sagesse. Dans la pratique du śamatha et du vipaśyanā — l'apaisement stable et la vision pénétrante — on devrait commencer par le śamatha. Ce n'est que lorsque le śamatha est accompli que le vipaśyanā peut apparaître. D'abord le śamatha, puis le vipaśyanā — tel est l'ordre séquentiel de la pratique, et il ne peut être inversé. Lorsque le śamatha est atteint, on peut demeurer dans la concentration juste, et grâce à ce séjour, l'esprit acquiert une qualité de stabilité capable. Grâce à cette capacité, on peut accomplir tout ce que l'on entreprend. Grâce à cette puissance de concentration, on peut éliminer cinq fautes : la paresse, l'oubli des instructions saintes, la mollesse, l'agitation, la non-application et la mauvaise application. On peut alors cultiver avec diligence les huit antidotes : la foi, l'aspiration, l'effort, la souplesse, l'attention, la conscience vigilante, l'application de l'esprit et l'équanimité. À ce stade, l'esprit en concentration est pleinement établi.

Pour les pratiquants qui cultivent la concentration juste, le plus grand obstacle est la paresse, qu'on ne peut combattre qu'en cultivant quatre antidotes : la foi, l'aspiration, l'effort et la souplesse. Dans la pratique du śamatha, il s'agit de concentrer l'esprit sur un objet unique, sans distraction. Une manière d'y parvenir est de poser l'esprit exclusivement sur un objet de concentration approprié, déjà cultivé auparavant, en l'empêchant de se disperser ailleurs. On doit garder cet objet clairement à l'esprit, sans perdre l'attention, et demeurer dans la concentration juste, chaque pensée lumineuse et distincte. Quel est donc cet objet de concentration approprié ? Selon le Bouddha, il en existe deux types : d'une part, les objets qui purifient et contrent les souillures ; d'autre part, les objets qui s'accordent avec les vrais principes enseignés par le Bouddha. Les deux peuvent guider les pratiquants vers la voie de la libération.

Dans les enseignements du Mahāyāna, ceux qui cultivent le samādhi pratiquent principalement la mémoire du Bouddha et la mémoire du souffle. La mémoire du Bouddha consiste à utiliser l'esprit pour se remémorer le vrai Bouddha — et non une image du Bouddha. En contemplant les divers signes et les excellentes caractéristiques du Bouddha, on empêche l'esprit de perdre ce souvenir. Il existe de nombreuses méthodes habiles à cette fin, et les disciples bouddhistes doivent bien les connaître. Dans la pratique de la mémoire du souffle, on cultive d'abord le comptage du souffle, puis le suivi du souffle, et l'on parvient enfin à son apaisement. Les signes grossiers du vent ou de l'essoufflement ne doivent pas apparaître, ni le signe de l'air. Lorsqu'on cultive le samādhi, il faut rester vigilant face à la torpeur et à l'agitation — ces deux grands obstacles qui dispersent la concentration. Dès qu'on les voit surgir, on les dissipe par la claire connaissance, afin que l'esprit demeure sur un objet unique sans se disperser. Qu'on ne suppose pas que ces deux états de dispersion sont trop subtils pour être remarqués ou dissipés ; ils mineront silencieusement le śamatha. Pour les dissiper, il faut faire surgir la pensée juste issue de la connaissance juste et la laisser agir. Qu'on ne laisse en aucun cas la torpeur et l'agitation transformer le caractère de la concentration en caractère de dispersion.

Si un disciple bouddhiste peut cultiver jusqu'à ce que la torpeur et l'agitation soient éteintes, l'esprit peut alors avancer dans l'équanimité et la droiture. Dans la progression du samādhi, c'est parvenir au stade de « l'équanimité » (舍). À ce stade, on laisse simplement l'esprit demeurer dans l'égalité et la droiture. Puisque les états de dispersion ne surgissent plus, il n'est pas nécessaire de continuer à fournir des efforts pour trancher la torpeur et l'agitation. Si, à ce stade, on continue à déployer des efforts pour éliminer les manifestations de dispersion, on ne fait que créer des fautes.

Lorsque les disciples bouddhistes cultivent le samādhi, depuis le rassemblement initial de l'esprit jusqu'à l'accomplissement complet du samādhi correct, il y a en tout neuf étapes dans le processus — connues comme les neuf demeures de l'esprit (九住心) :

1. Demeure Intérieure (内住) : L'esprit se rassemble et ne se disperse pas vers l'extérieur ; il demeure sur son objet intérieur et ne se précipite pas au-dehors.

2. Demeure Continue (续住) : L'esprit reste sur l'objet intérieur, persévérant sans se précipiter ni se disperser.

3. Demeure Stable (安住) : L'esprit demeure en un seul lieu. Dès qu'il y a quelque dispersion, on la remarque et l'on n'est pas emporté par les conditions extérieures.

4. Demeure Proche (近住) : On peut prévoir la dispersion et l'oubli, en prendre conscience à l'avance et les contenir. Ainsi l'on demeure stable sur l'objet, sans se précipiter ni se disperser. (Ces quatre étapes forment le processus par lequel on demeure stablement sur l'objet.)

5. Apaisement (调顺) : L'esprit demeurant paisiblement en un seul lieu, on n'est pas séduit par les cinq désirs, les trois poisons, ni par les formes des hommes et des femmes. L'esprit devient souple et pliable à l'intérieur.

6. Calme (寂静) : Lorsque des dharmas malsains surgissent dans l'esprit — la pensée inexacte et obsédante (寻思) et les obscurcissements des cinq obstacles (五盖) — on mobilise la force du samadhi correct pour les soumettre, évitant ainsi toute perturbation, et l'esprit demeure dans la quiétude.

7. Calme Suprême (最极寂静) : Une fois que la pensée inexacte et obsédante et les obstacles surgissent, on peut immédiatement les dissiper et les éteindre. (Ces trois étapes constituent le processus de soumission des afflictions.)

8. Concentration Unifiée (专注一趣) : Une fois les afflictions soumises et tranchées, l'esprit peut demeurer sur un seul objet, égal et droit, sans interruption, et continuer sans rupture.

9. Maintien Égal (等持) : L'esprit agit naturellement et avec aisance, sans dispersion, demeurant continuellement sur un seul objet. (À ce stade, le samadhi correct est en vue.)

Ainsi, depuis le rassemblement initial de l'esprit jusqu'à l'accomplissement du samadhi correct, selon les sages, la démarche habile de pratique du shamatha (concentration) ne dépasse pas ces neuf demeures de l'esprit. En cultivant selon ces neuf demeures, on peut obtenir le samadhi correct.

Lorsque vous cultivez selon la progression des neuf demeures et les portez toutes à leur plénitude, vous obtiendrez la souplesse et l'aisance physique et mentale (轻安). Une fois que cette souplesse et cette béatitude naissent dans le corps et l'esprit, on parle d'« accomplissement du shamatha » (止成就). Comment sait-on que le shamatha est accompli ? On peut le confirmer sous trois aspects :

1. Clarté (明显) : L'esprit est extrêmement clair et pur ; l'objet de l'esprit est distinctement manifeste, comme la lune brillante dans un ciel dégagé.
2. Non-Discrimination (无分别) : L'esprit demeure paisiblement et naturellement, pleinement conscient, sans avoir besoin d'effort intentionnel pour engendrer l'activité.
3. Sublime Souplesse et Béatitude (妙轻安乐) : Le corps et l'esprit sont subtilement et merveilleusement à l'aise ; face aux objets de désir, il ne naît naturellement ni avidité, ni attachement, ni emprise.

Ce samadhi subtil que vous avez atteint est partagé tant par les pratiquants internes qu'externes — il n'y a pas de différence entre eux. Leurs différences viennent de la sagesse contemplative (观慧).

Prajnaparamita, la Perfection de Sagesse, est la plus honorée et la plus éminente parmi les six paramitas. Toute libération en dépend, et tous les Bouddhas en sont issus. Comme le dit le Sutra Vimalakirti : « La sagesse (prajna) est la mère des bodhisattvas, et les moyens habiles en sont le père. » La prajna directement réalisée procède de la sagesse cultivée par la méditation (修所成慧), qui à son tour provient de la sagesse acquise par l'écoute (闻所成慧) et de la sagesse acquise par la réflexion (思所成慧). S'approcher d'amis vertueux et de personnes savantes, et être profondément marqué par l'étude approfondie du vrai Dharma — voilà sur quoi reposent la culture de la sagesse de l'écoute, de la sagesse de la réflexion et de la sagesse de la méditation. La prajna de tous les Bouddhas est égale et sans dualité, et la prajna réalise aussi que tous les dharmas sont égaux, sans dualité ni distinction. Mais, pour mettre en œuvre les moyens habiles dans l'enseignement des êtres sensibles, les Bouddhas adaptent leurs enseignements aux capacités de ceux à qui ils s'adressent ; ces capacités variant, leur manière d'enseigner varie aussi. Les sutras et traités de la lignée prajna sont les plus directs et les plus intimes dans la propagation de la prajna.

Les Bouddhas enseignent les êtres sensibles conformément aux deux vérités (世俗谛, la vérité conventionnelle, et 第一义谛, la vérité du sens ultime). Les êtres sensibles, s'appuyant sur la vérité conventionnelle, sont capables de s'éveiller à la vérité ultime (le vrai sens), et en s'appuyant sur la vérité ultime, on atteint la grande libération. À partir de la vérité conventionnelle, divers noms et expressions sont établis, permettant à chacun d'utiliser des mots pour comprendre les dharmas provisoires conventionnels — c'est-à-dire les dharmas conditionnés de l'origination dépendante. Il existe trois formes de caractère provisoire :

1. Provisoire par le nom (名假) : les noms sont de simples désignations ; ils ne renvoient à aucune identité entre le nom et sa signification. Ce ne sont que des étiquettes provisoires établies pour faciliter la compréhension de tous.
2. Provisoire par la réception (受假, aussi appelé 取假) : les dharmas mondains sont en réalité une apparence unifiée assemblée à partir de causes et conditions diverses ; ils ne sont pas véritablement existants en tant que tels.
3. Provisoire par le dharma (法假) : tous les dharmas mondains existent par la rencontre de causes et conditions ; ils sont dépourvus de nature propre. Des noms provisoires leur sont attribués afin que les êtres sensibles puissent les comprendre — ils ne sont pas des dharmas véritablement existants.

Remarquons que, bien que nous établissions provisoirement des noms en nous appuyant sur le conventionnel, ce conventionnel lui-même se divise en « convention correcte » (正世俗) et « convention inversée » (倒世俗). La « convention correcte » est ce que les gens ordinaires du monde considèrent comme réel ; la « convention inversée » est ce qu'ils tiennent pour inversé et irréel. Il importe de bien comprendre ces deux aspects. D'où viennent les natures propres de tous les dharmas ? L'observation de la nature propre doit se conformer à la vérité suprême (胜义谛) avant de pouvoir illuminer les natures propres de tous les dharmas. Par exemple, d'où vient la souffrance ? La souffrance vient de l'illusion — à savoir, l'ignorance (无明) — et des formations karmiques créées par l'ignorance. Et d'où viennent l'ignorance et le karma ? De la pensée discriminante illusoire des êtres sensibles. Et d'où vient cette pensée discriminante illusoire ? Du discours frivole (戏论). Le discours frivole désigne l'ensemble des paroles et langages erronés et inversés qui surgissent d'une cognition erronée. Ces diverses formes de discours frivole sont éteintes par la sagesse de la vacuité issue de la prajna.

Tous les dharmas du monde sont produits par des causes et des conditions. Puisqu'ils sont produits par des causes et des conditions, ils sont vides de nature propre ; c'est pourquoi la nature propre est vide. Puisque tous les dharmas sont sans nature propre, leur apparition et leur cessation sont toutes deux conditionnées. Ainsi, tous les dharmas sont sans apparition ni cessation de nature propre, mais demeurent éternellement dans le caractère de cessation paisible (空相, le caractère de vacuité). Bien que tous les dharmas manifestent les apparences changeantes de l'apparition et de la cessation conditionnées, leur nature essentielle de vacuité demeure immuable. Aucun dharma n'est auto-apparu — c'est-à-dire qu'il ne naît pas de lui-même, car une chose ne peut se donner naissance à elle-même, tout comme un couteau ne peut se couper. Ils ne peuvent pas non plus naître d'un autre. Ce qu'on appelle l'apparition par l'autre est aussi une forme d'auto-apparition : si le soi est considéré comme l'autre, alors en traitant le « soi » comme « autre », l'« autre » serait aussi le « soi ». Puisque l'auto-apparition et l'apparition par l'autre sont introuvables, la « co-apparition » du soi et de l'autre est également introuvable. Ils ne naissent pas non plus sans cause, puisque nous ne voyons dans le monde aucun dharma naître sans cause. Ainsi, parmi l'auto-apparition, l'apparition par l'autre, la co-apparition et l'apparition sans cause, aucun des quatre types d'« apparition » ne peut être trouvé. Par la sagesse, on observe et réalise la vacuité de tous les dharmas ; tous les dharmas sont vides de nature propre ; à l'origine, il n'y a ni apparition ni cessation de nature propre.

Je suis un corps provisoire composé des cinq agrégats, mais on ne peut pas dire que je suis les cinq agrégats. Puisque les cinq agrégats sont cinq dharmas, si j'étais les cinq agrégats, je serais cinq dharmas et pourrais être divisé en cinq parties. Si j'étais divisé en cinq parties, où pourrait-on trouver le « moi » ? Pourtant, ce « moi » ne peut pas être séparé des cinq agrégats ; en dehors des cinq agrégats, où serait le « moi » ? On ne peut pas non plus dire que les cinq agrégats m'appartiennent, parce que si les cinq agrégats m'appartenaient, alors les cinq agrégats et moi serions deux dharmas séparés. En dehors des cinq agrégats, où serais-je ? Et les cinq agrégats et moi ne sommes pas mutuellement contenus — les cinq agrégats ne sont pas en moi, et je ne suis pas dans les cinq agrégats. S'ils étaient mutuellement contenus, il y aurait la question de savoir lequel est plus grand ou plus petit, et des différences cachées entre deux dharmas. En dehors des cinq agrégats, où est le « moi » ? En dehors du « moi », où sont les cinq agrégats ? À travers toutes ces investigations, ce qu'on appelle le « vrai soi » (实我) ne peut être trouvé ; ainsi nous savons qu'il y a « non-soi » (无我). Puisque nous savons qu'il n'y a pas de « moi », le « mien » (我所) qui dépend du « moi » — sur quoi dépendrait-il ? La nature propre de tous les dharmas est déjà vide ; à plus forte raison le « moi » qui dépend des dharmas ? (C'est-à-dire que les cinq agrégats sont originellement sans nature propre ; à plus forte raison le dharma du « moi » qui dépend de dharmas sans nature propre ?)

L'ignorance (la confusion) et le karma proviennent de la pensée discriminante illusionnée et inversée, et la pensée discriminante illusionnée provient de la conscience mentale illusionnée des êtres sensibles — et cette conscience mentale dépend à son tour du corps. Ainsi, la contemplation du corps doit venir en premier. Une fois que vous avez réalisé le non-soi et le non-mien, que vous vous êtes éloigné de tout attachement intérieur et extérieur, et que vous avez éteint toute pensée discriminante illusionnée — si vous pouvez être ainsi, vous êtes entré dans la vraie réalité de tous les dharmas. Une fois que vous savez que la vraie réalité de tous les dharmas est sans-signe (无相), puisqu'il n'y a pas de signe il n'y a pas de discrimination ; puisqu'il n'y a pas de discrimination illusionnée, vous ne tomberez dans aucune saisie ni aucun calcul erroné. En pratiquant la vue médiane (空观, contemplation de la vacuité ; 正观, contemplation correcte), et en utilisant cette contemplation correcte pour observer tous les dharmas, il n'y a pas de discrimination de la nature propre.

Par la juste vue selon laquelle il n'y a pas de discrimination de nature propre, vous contemplez tous les dharmas et demeurez dans la juste sagesse de non-discrimination. Quand le shamatha et le vipashyana se correspondent — shamatha et vipashyana unis dans une pratique conjointe — vous pouvez entrer pleinement dans la cessation paisible du non-engendrement. Telle est la vraie prajña, la vraie libération. Ce n'est qu'en vous appuyant sur cette sagesse inégalée de la prajña que vous pouvez parfaire tous les mérites. La nature essentielle de tous les dharmas est non-duelle et sans distinction, mais en raison des différences de capacité chez les êtres sensibles, surgissent divers enseignements à leur sujet. Parmi eux, lesquels sont des enseignements définitifs (c'est-à-dire ultimes) et lesquels sont non-définitifs (non-ultimes) ? Une personne dotée de la juste sagesse de prajña devrait savoir discerner habilement entre eux.

Tous les dharmas naissent de causes et de conditions. Puisqu'ils naissent de causes et de conditions, tous les dharmas sont vides de nature propre. Parce que tous les dharmas sont vides de nature propre, tous les dharmas peuvent naître de causes et de conditions. Ainsi, parce que tous les dharmas sont vides de nature propre, ils peuvent apparaître et s'établir. À ce stade, vous pouvez comprendre le sens de la voie médiane : la vacuité essentielle n'empêche pas la production dépendante, et la production dépendante n'empêche pas la vacuité essentielle — comme le disaient les gāthā de la prajñāpāramitā cités plus haut. Tous les dharmas sont sans nature propre ; si vous pouvez entrer pleinement dans la nature du dharma (法性), vous pouvez réaliser le bodhi suprême. Mais il y a aussi certaines personnes qui, parce que les cinq conditions ne sont pas pleinement réunies, ne peuvent pas entrer dans la nature du dharma ni réaliser le bodhi suprême. Les cinq conditions sont : (1) on a déjà semé des racines vertueuses suprêmes ; (2) on a déjà purifié tous les obstacles ; (3) on a déjà mûri le continuum ; (4) on a déjà cultivé une grande certitude de manière étendue ; (5) on a déjà pu accumuler les provisions de mérites et de sagesse suprêmes. Parce que ces personnes manquent de ces cinq conditions, elles ne peuvent pas entrer dans la nature du dharma ni réaliser le bodhi suprême. Dans sa grande compassion, le Bouddha expose la signification profonde et subtile pour de telles personnes. Tantôt il dit que tous les dharmas sont sans nature propre ; tantôt il dit qu'ils ont une existence douée de caractéristiques propres. Tous ces enseignements sont donnés en accord avec les dharmas réels afin d'enseigner aux êtres sensibles divers dharmas provisoires pour qu'ils puissent réaliser les dharmas réels.

L'origine conditionnée douée de caractéristiques propres — c'est-à-dire la nature dépendante d'autrui (依他起性) — a pour nature la pensée discriminatoire illusoire. En s'appuyant sur l'alaya-vijñāna originel (conscience-réservoir), on établit l'origine conditionnée (à savoir l'origine conditionnée de l'alaya-vijñāna) donnant naissance à tous les dharmas ; à ce stade, toutes les causes et tous les effets peuvent être habilement établis. Tous les dharmas extérieurs au mental sont inexistants ; en revanche, le principe du mental-conscience n'est pas inexistant. Si vous pouvez pénétrer la vérité que les objets externes sont en définitive inexistants, alors ce qu'établit l'école du « Conscience-seule » (唯识) — à savoir que les objets externes ne sont que de pures apparences de la conscience — vous pourrez vous y éveiller et entrer dans la réalité du Conscience-seule.

Certains êtres sensibles pensent que s'appuyer sur les dharmas qui apparaissent et cessent d'instant en instant rend difficile l'établissement de l'asservissement et de la libération ; ils en concluent que tous les dharmas sont annihilés et qu'il n'y a pas de libération. Ils développent alors une crainte envers l'enseignement du « non-soi ». En entendant parler de « non-soi », ils se demandent aussitôt : s'il n'y a pas de soi, qui pratique ? Qui réalise la libération ? Qui est asservi ? Où est passé le « je » ? Une grande peur les saisit. Pour ces êtres sensibles qui redoutent le « non-soi », le Bouddha, recourant à des moyens habiles pour les guider et les transformer, enseigne alors la pensée du tathagatagarbha (如来藏, la nature-de-Bouddha) : le tathagatagarbha est à la fois tous les dharmas vertueux et la cause de tous les dharmas vertueux. C'est aussi en se fondant sur ce tathagatagarbha que tous les dharmas vertueux et tous les dharmas non vertueux apparaissent. Le tathagatagarbha est pur par nature, mais il a été souillé depuis un temps sans commencement par les diverses tendances habituelles illusoires et impures des afflictions ; c'est ce que l'on appelle l'alaya-vijnana. De cet alaya-vijnana naît le cycle des naissances et des morts ; et c'est aussi en s'appuyant sur cet alaya-vijnana que l'on peut réaliser le nirvana.

Cependant, bien que le Bouddha parle du tathagatagarbha, de peur que les êtres sensibles, ne comprenant pas ses moyens habiles empreints de compassion, ne développent des vues erronées — en saisissant le tathagatagarbha comme s'il était un « soi divin » (神我) —, le Bouddha précise : on l'appelle tathagatagarbha en raison de la vacuité de tous les dharmas. Ainsi, le tathagatagarbha, le tathata (vérité-ainsi, 真如) et la nature de vacuité des dharmas (法空性) ne diffèrent pas les uns des autres. Comprenons l'intention profonde du Bouddha : il instaure ces moyens habiles pour des êtres de capacités variées. Si l'on ne comprend pas les moyens habiles du Bouddha, on risque de confondre à tort cette vue avec celle des externalistes (外道). Par divers moyens habiles et expédients, le Bouddha instaure différentes Portes-du-Dharma, et ces Portes-du-Dharma deviennent toujours plus sublimes et merveilleuses. Mais en fin de compte, elles ne visent rien d'autre qu'à réaliser la nature de vacuité de tous les dharmas et à expérimenter que tous les dharmas sont égaux, sans dualité et sans distinction. Ces divers moyens habiles et expédients ne peuvent être pleinement pénétrés, intégralement contenus et unifiés que par un grand sage — le Bouddha —, révélant l'unique Voie-du-Bouddha, l'unique Dharma pur (à savoir, le Dharma de la véritable tathata, 实相法).

Précédemment, nous avons évoqué les six pāramitās — par elles on se mûrit soi-même vers la Voie-du-Bouddha. Maintenant que l'on a déjà accompli la Voie-du-Bouddha, il convient de mûrir les êtres sensibles. C'est pourquoi le Bouddha a enseigné les quatre moyens de conversion (四摄法) pour rassembler et transformer les êtres sensibles. Les quatre moyens de conversion sont : le don (布施), la parole aimante (爱语), la conduite bénéfique (利行) et l'effort partagé (同事). Après avoir fait naître l'esprit du Mahāyāna, on doit cultiver en conséquence. Ainsi, ceux qui viennent tout juste de faire naître l'esprit-d'Éveil devraient principalement pratiquer les dix actions vertueuses (十善法). En cultivant conformément à celles-ci et en avançant sans reculer, on peut accomplir l'esprit-d'Éveil sans retomber, et ainsi entrer dans la Voie-du-Bouddha du Mahāyāna. Grâce à ces divers actes de compréhension suprême, on peut accumuler abondamment les deux provisions de mérite et de sagesse. Au bout d'un kalpa, ou même d'innombrables kalpas, on finira par parfaitement réaliser et entrer dans le rang des sages (à savoir, les dix terres, 十地).

Parmi les dix terres du bodhisattva, la première est appelée la Terre de la Joie Extrême. Dès qu'on pénètre cette première terre, on entre dans la maison du Tathāgata, et l'on peut se charger de son entretien. Ce bodhisattva de la première terre a tranché les trois entraves : la vue d'un soi permanent, l'attachement aux préceptes et aux pratiques ascétiques comme seule voie de libération, et le doute. Parmi toutes les pratiques méritoires qu'il cultive, le mérite de la générosité tient la première place.

La deuxième terre est appelée la Terre sans Souillure, où le mérite de l'observance des préceptes est au premier plan. La troisième terre est appelée la Terre de la Lumière Rayonnante, où le mérite de la patience est au premier plan. Les bodhisattvas de cette terre recherchent diligemment les enseignements du Bouddha, obtiennent la dhāraṇī de l'audition et de la rétention, sont capables de soutenir toutes les doctrines bouddhiques, et cultivent avec ardeur le juste samādhi. En conséquence, leur sagesse devient toujours plus lumineuse ; ils l'utilisent comme une torche pour repousser les ténèbres de l'affliction et de l'illusion.

La quatrième terre est appelée la Terre de la Sagesse Ardente, où le mérite de l'énergie est au premier plan, et dont la pratique principale est la culture des trente-sept facteurs de l'éveil. Grâce à une pratique diligente, cette lumière de sagesse, semblable à une flamme, brûle tout attachement à des vues figées. La cinquième terre est appelée la Terre Difficile à Vaincre, où le mérite de la perfection du samādhi (absorption méditative) est au premier plan. Les bodhisattvas de cette terre ont habilement pénétré les principes des Quatre Nobles Vérités et des Deux Vérités.

La sixième terre est appelée la Terre de la Manifestation Directe, où le mérite de la prajñā (sagesse) est au premier plan. Les bodhisattvas de cette terre demeurent dans la cessation de la perception et de la sensation, et sont capables de réaliser directement la vacuité et la quiétude inhérentes à tous les phénomènes. Les enseignements du Bouddha se manifestent clairement devant eux, leur permettant de voir avec une clarté parfaite la production conditionnée et la nature véritable de tous les dharmas. Ces bodhisattvas reposent constamment dans la quiétude du nirvāṇa, sans jamais cesser de tenir tous les êtres dans un esprit de compassion — telle est la non-dualité de la vacuité et de l'existence conventionnelle : la vacuité de tous les phénomènes ne nie pas leur apparence conventionnelle, et leur apparence conventionnelle ne contredit en rien leur vacuité. C'est ce qui les distingue des deux véhicules des śrāvakas et des pratyekabuddhas : pour ceux des deux véhicules, l'absorption méditative profonde les empêche de garder les êtres en compassion, tandis que le souci des êtres les empêche d'entrer et de demeurer dans une telle absorption.

La septième terre est appelée la Terre de l'Aller Lointain, où le mérite de la perfection des moyens habiles est au premier plan. Bien que les bodhisattvas de cette terre demeurent dans la cessation de la perception et de la sensation, ils peuvent entrer et sortir librement de l'absorption méditative, d'instant en instant. Parce qu'ils peuvent entrer et sortir du samādhi à volonté, la perfection des moyens habiles brille ici au premier plan, devenant toujours plus intense comme une flamme ardente. Atteindre cette terre prouve que le bodhisattva a accompli les deux premiers des trois grands éons asaṃkhyeya de pratique.

La huitième terre est appelée la Terre de l'Inamovibilité, aussi connue sous le nom de Terre de Diamant. Les bodhisattvas qui atteignent cette terre ne sont plus ébranlés par les afflictions, car celles-ci ne surgissent plus en eux ; ils ne sont pas non plus mus par un effort délibéré, car leur sagesse et leur mérite croissent naturellement et sans effort, sans qu'il soit besoin de forcer. Les bodhisattvas de la huitième terre ont tranché toutes les afflictions des trois domaines de l'existence ; leur réalisation est égale à celle d'un arhat au stade final de la voie. La différence est que, même après avoir pleinement éradiqué toutes les afflictions des trois domaines, ils n'entreront pas pour autant dans le nirvāṇa. Comme ils sont encore animés par les vœux les plus purs et les plus sublimes, ils peuvent entrer dans le samādhi illusoire, manifestant des corps à travers les trois domaines (les trois sphères du samsāra), libérant tous les dharmas et délivrant tous les êtres.

La neuvième terre est appelée la Terre de la Bonne Sagesse. Les bodhisattvas de cette terre possèdent les quatre sagesses sans obstacle : la sagesse du dharma (les enseignements), la sagesse de l'artha (le sens), la sagesse du nirukti (l'expression verbale) et la sagesse du pratibhāna (l'éloquence). Cette sagesse ne naît pas d'un effort délibéré, mais jaillit spontanément et sans effort. Sur cette terre, la perfection de tous les pouvoirs est pleinement réalisée et absolument pure.

La dixième terre est appelée la Terre du Nuage du Dharma. Les bodhisattvas de cette terre ont atteint le rang de futur Bouddha, de prince du Dharma ; ils reçoivent ainsi la consécration lumineuse de tous les Bouddhas. Sur cette terre, la perfection de la sagesse du bodhisattva est portée à son suprême accomplissement, et ils font pleuvoir le grand Dharma pour nourrir les bonnes racines de tous les êtres. Leur sagesse est comme un vaste nuage qui abrite largement tous les êtres de bonne racine en affinité avec le Dharma.

À ce stade, le bodhisattva a accompli les trois grands éons asaṃkhyeya de pratique et traversé les dix terres. Dans la pratique et l'éveil à la sagesse et à la vision du Bouddha, certains êtres entrent soudainement, tandis que d'autres entrent graduellement. Cette distinction entre entrée soudaine et entrée graduelle tient principalement aux facultés spirituelles : ceux aux facultés aiguës entrent soudainement, tandis que ceux aux facultés émoussées entrent graduellement. Une fois le mérite des trois grands éons asaṃkhyeya pleinement accompli, on s'élève des terres de bodhisattva à la Terre de l'Éveil Parfait : l'état de bouddha lui-même.

Le corps du Dharma du Bouddha est le corps du Dharma intrinsèque, absolument pur, révélé une fois que toute ignorance et toute affliction ont été pleinement éteintes. Il est à jamais affranchi de toute obstruction ; aucune marque phénoménale n'y surgit, et il est l'état ultime de quiétude. Du point de vue du corps du Dharma du Bouddha, les corps du Dharma de tous les Bouddhas sont égaux et sans distinction ; de ce même point de vue, tous les phénomènes mondains et supra-mondains sont pareillement non-duels, libres de toute distinction. Le corps du Dharma du Bouddha est aussi semblable à un joyau exauçant les vœux, doté de fonctions subtiles et merveilleuses qui bénéficient à toutes sortes d'êtres.

Le corps de récompense (sambhogakāya), qui apparaît comme une émanation pure de la nature de la réalité, manifeste à chaque instant toutes choses : les actes des Bouddhas, des bodhisattvas, des êtres des deux véhicules (śrāvakas et pratyekabuddhas) et des êtres ordinaires ; tous les événements passés, présents et futurs, et ceux qui se produisent dans les dix directions de l'espace. Tous ces phénomènes relèvent de deux catégories de rétribution karmique : la rétribution principale (le monde des êtres sensibles, englobant tous les êtres, des Bouddhas aux gens ordinaires) et la rétribution secondaire (le monde phénoménal, l'environnement que nous habitons). Les deux se manifestent pleinement et sans obstacle dans le sambhogakāya. Un seul dharma contient tous les dharmas en lui, et tous les dharmas sont contenus dans un seul dharma. De plus, le corps de récompense du Bouddha est doté de toutes les vertus bouddhiques : les dix pouvoirs, les quatre intrépidités, les dix-huit qualités uniques, la grande compassion, les trois aspects sans obstacle, ainsi que la sagesse sublime du Bouddha et toutes les autres vertus pures et parfaites.

Le Bouddha demeure dans une terre de Bouddha pleinement pure et parfaite, dotée de dix-huit perfections : la perfection de la couleur visible, la perfection de la forme, la perfection de la dimension, la perfection de la localisation, la perfection de la cause, la perfection du résultat, la perfection du souverain (le Bouddha lui-même), la perfection des bodhisattvas assistants, la perfection de l'entourage, la perfection des ressources de subsistance, la perfection de l'activité, la perfection du bienfait envers les êtres, la perfection de l'intrépidité, la perfection de la demeure, la perfection du chemin, la perfection du véhicule, la perfection de la porte d'entrée et la perfection des conditions de soutien. Au sein de cette terre pure, entouré de la grande assemblée des bodhisattvas, il goûte la joie subtile et sublime du Dharma du Mahāyāna.

Tous les Bouddhas ont pleinement réalisé le sens véritable de tous les dharmas, ainsi que la sagesse véritable qui le perçoit. Ils savent que la sagesse véritable et le sens véritable de tous les dharmas, mondains comme transmondains, sont exempts de toute variation et de toute distinction. S'il n'y a aucune différence, comment pourrait-il y avoir la moindre distinction entre les trois véhicules ou les cinq véhicules ? Il n'existe pas de véhicule séparé : il n'y a que le Véhicule Unique.

Le Bouddha possède également un corps destiné à enseigner et à guider les êtres : le corps d'émanation (nirmāṇakāya). Ce corps d'émanation a pour cause la grande compassion et les grands vœux du Bouddha, et pour condition le guidage des êtres sensibles dans les trois domaines de l'existence (samsāra). Il se manifeste par des moyens habiles afin d'enseigner et de guider les êtres, apparaissant tantôt dans les terres pures, tantôt dans les terres impures. Où qu'il se manifeste, son but est toujours de guider les êtres vers le nirvāṇa.

Pour soulager la fatigue de l'assemblée durant les enseignements, le Bouddha manifeste habilement une cité illusoire charmante où elle peut se reposer, afin qu'elle puisse poursuivre le long chemin sans se décourager ni abandonner par épuisement. Mais il s'agit en définitive d'un moyen habile visant à ouvrir et à révéler aux êtres leur vraie nature — une nature qui n'est autre que le Véhicule Unique. Tous les dharmas bénéfiques, mondains comme transmondains, convergent en fin de compte vers la voie du Bouddha. Tout être sensible, dès lors qu'il suit les enseignements du Bouddha et s'éveille à la sagesse et à la vision du Bouddha, atteindra finalement et pleinement l'état de Bouddha.