Étude préliminaire sur l'établissement du texte des sūtras du Saṃyuktāgama Lin Chong'an, Institut d'études bouddhiques Yuanguang Résumé : Cet article propose une étude préliminaire sur l'établissement du texte des sūtras du Saṃyuktāgama....

Étude préliminaire sur l'établissement du texte des sūtras du Saṃyuktāgama Lin Chong'an, Institut d'études bouddhiques Yuanguang Résumé : Cet article propose une étude préliminaire sur l'établissement du texte des sūtras du Saṃyuktāgama. Les principes qui guident ce travail d’édition textuelle sont les suivants : (A) les formules de sūtra standardisées que le Bouddha utilisait régulièrement dans ses enseignements ; (B) la mise en correspondance croisée des passages parallèles présents dans l'ensemble du recueil ; (C) les exégèses de la partie Saṃgraha du Yogācārabhūmi-śāstra ; (D) les suttas à contenu correspondant du Canon pāli théravāda ; (E) les passages correspondants présents dans les autres recueils d’Āgama ; et (F) les citations de suttas équivalents présents dans d'autres śāstras. L'article fournit de nombreux exemples pour démontrer comment ces principes sont mis en application. Mots-clés : Saṃyuktāgama, établissement du texte des sūtras, modèles de sūtras, partie Saṃgraha, Saṃyutta Nikāya

I. Introduction

Pour qui souhaite aujourd'hui explorer les enseignements fondamentaux du bouddhisme, le point de départ naturel se trouve dans les écritures transmises par le Bouddha Shakyamuni (env. 565–486 av. J.-C.). Pourtant, au fil des longs siècles de transmission — de la récitation orale à la transcription écrite, puis à la traduction dans d'autres langues — des divergences se sont inévitablement glissées. Recouper différentes sources afin de corriger le texte et, ce faisant, de retrouver le sens originel constitue donc une tâche essentielle.

Le Saṃyuktāgama [1] rassemble l'essentiel de plus de quarante années d'enseignement du Bouddha Shakyamuni. Traduit du sanskrit vers le chinois par Guṇabhadra sous la dynastie des Liu Song (435–445 apr. J.-C.), il est conservé dans le volume 2 du Taishō Tripiṭaka et compte 1 362 sūtras, dont trois liés au roi Aśoka. L'édition Fo Guang réorganise le texte en 1 359 sūtras (en plaçant le Sūtra d'Aśoka en appendice). L'Édition compilée du Saṃyuktāgama et de son Śāstra du Vénérable Yinshun subdivise quant à elle la collection en 1 341–2 sūtras (excluant également le Sūtra d'Aśoka). L'édition Insight Meditation Education arrange le texte en 1 334 sūtras, là encore avec le Sūtra d'Aśoka en appendice.

Des corrections textuelles préliminaires apparaissent déjà dans les notes du Taishō Tripiṭaka, de l'édition compilée de Yinshun et de l'édition Fo Guang, chacune s'appuyant sur différentes versions à des fins de comparaison. Néanmoins, d'autres améliorations restent possibles en consultant un éventail plus large de sources — sūtras et śāstras. Le présent article se propose de poursuivre ce travail.

Les principes guidant ces corrections sont les suivants :

(A) S'appuyer sur les structures-type de sūtra que le Bouddha Shakyamuni employait habituellement ; (B) Comparer un passage avec ce qui précède et ce qui suit, au sein d'un même sūtra ou à travers plusieurs ; (C) S'appuyer sur les explications du Yogācārabhūmi-śāstra, section consacrée au résumé des enseignements ; (D) Consulter les sūtras correspondants du canon pāli méridional (principalement le Saṃyutta Nikāya) ; (E) Consulter d'autres sūtras d'Āgama correspondants de la tradition septentrionale ; (F) Consulter les passages tirés de sūtras correspondants et cités dans d'autres traités du Nord.

Les exemples représentatifs ci-dessous illustrent cette démarche. Pour chaque passage corrigé, les numéros de sūtra dans l'édition compilée de Yinshun, l'édition Fo Guang, le Taishō Tripiṭaka et l'édition Insight Meditation Education sont indiqués afin de faciliter le renvooi :

(Yin x) = le x-ième sūtra de l'édition compilée de Yinshun ;
(Guang x) = le x-ième sūtra de l'édition Fo Guang ;
(Da x) = le x-ième sūtra du Taishō Tripiṭaka ;
(Nei x) = le x-ième sūtra de l'édition Insight Meditation Education.

【Sx】 renvoie au x-ième sūtra du chapitre pāli correspondant.

Dans l'édition Insight Meditation Education, chaque sūtra est en outre subdivisé en segments numérotés pour plus de clarté, et toute formulation révisée ou corrigée apparaît entre crochets [].

II. Exemples de corrections de sūtras

Exemple 1

(1a) Qu’est-ce que l’apparition de la forme ? Et qu’est-ce que l’apparition de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience ? (1b) La personne ordinaire ignorante et sans instruction ne comprend pas vraiment l’apparition de la forme, sa cessation, son attrait, son danger, ni la voie pour s’en affranchir. Ne comprenant pas vraiment cela, elle se délecte de la forme et y est attachée, elle vante la forme. Parce qu’elle se délecte de la forme et y est attachée, la saisie surgit ; la saisie est la condition du devenir, le devenir celle de la naissance, la naissance celle du vieillissement, de la mort, de la douleur, du chagrin et de la détresse. Ainsi surgit tout cet amas de souffrance. (1c) [La personne ordinaire ignorante et sans instruction ne comprend pas vraiment l’apparition de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience – leur cessation, leur attrait, leur danger, ni la voie pour s’en affranchir. Ne comprenant pas vraiment cela, elle se délecte de la conscience et y est attachée, elle vante la conscience. Parce qu’elle se délecte de la conscience et y est attachée, la saisie surgit ; la saisie est la condition du devenir, le devenir celle de la naissance, la naissance celle du vieillissement, de la mort, de la douleur, du chagrin et de la détresse. Ainsi surgit tout cet amas de souffrance.] (1d) C’est ce que l’on appelle l’apparition de la forme, et l’apparition de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience. (2a) Qu’est-ce que la cessation de la forme ? Et qu’est-ce que la cessation de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience ? (2b) Le disciple noble instruit comprend vraiment l’apparition de la forme, sa cessation, son attrait, son danger, et la voie pour s’en affranchir. Comprenant vraiment cela, il ne se délecte pas de la forme ni ne s’y attache, il ne vante pas la forme. Parce qu’il ne se délecte pas de la forme et ne s’y attache pas, l’attachement et le délice cessent ; lorsque l’attachement et le délice cessent, la saisie cesse ; lorsque la saisie cesse, le devenir cesse ; lorsque le devenir cesse, la naissance cesse ; lorsque la naissance cesse, le vieillissement, la mort, la douleur, le chagrin et la détresse cessent. Ainsi cesse tout cet amas de souffrance. (2c) Le disciple noble instruit comprend vraiment l’apparition de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience – leur cessation, leur attrait, leur danger, et la voie pour s’en affranchir. Comprenant vraiment cela, il ne se délecte pas de la conscience ni ne s’y attache, il ne vante pas la conscience. Parce qu’il ne se délecte pas de la conscience et ne s’y attache pas, l’attachement et le délice cessent ; lorsque l’attachement et le délice cessent, la saisie cesse ; lorsque la saisie cesse, le devenir cesse ; lorsque le devenir cesse, la naissance cesse ; lorsque la naissance cesse, le vieillissement, la mort, la douleur, le chagrin et la détresse cessent. Ainsi cesse tout cet amas de souffrance. (2d) Bhikkhus, c’est ce que l’on appelle la cessation de la forme, et la cessation de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience.

(Yin 86)(Guang 58)(Da 67)(Nei 57)

Explication : L’ancienne version du sūtra ne comporte pas le passage (1c). Le texte ajouté est signalé par des crochets [], car les passages (1a à d) et (2a à d) se font écho : le premier décrit la séquence progressive de l’apparition, le second la séquence inverse de la cessation. Il s’agit d’un schéma sūtra standard que le Bouddha utilisait fréquemment [2]. En comparant les passages qui précèdent et qui suivent, on voit d’un coup d’œil que le passage (1c) est manquant. Cet exemple illustre le principe (A) – le schéma sūtra standard – et le principe (B) – la comparaison avec les passages environnants. Dans d’autres sūtras, les passages (1c) et (2c) sont parfois condensés sous la formule : « il en va de même pour la sensation, la perception, les formations mentales et la conscience ». (Voir l’exemple 13 ci-dessous.)

Exemple 2

(1a) En ce temps-là, le vénérable Śāriputra dit aux bhikṣus : « Si un bhikṣu atteint le samādhi sans bornes, y demeure pleinement réalisé par le corps, mais ne se réjouit pas du nirvāṇa qui est la cessation de l'existence, et s'attache encore à la notion de soi — »

(1b) « c'est comme un homme dont la main est enduite de colle : il saisit une branche d'arbre, et sa main reste collée à l'arbre, incapable de se dégager. Pourquoi ? À cause de la colle sur sa main. »

(1c) « De même, un bhikṣu qui atteint le samādhi sans bornes et y demeure pleinement réalisé par le corps, mais dont l'esprit ne se réjouit pas du nirvāṇa qui est la cessation de l'existence et qui s'attache encore à la notion de soi, ne sera jamais libéré. »

(2a) « Il ne peut suivre les enseignements du Dharma en cette vie présente, n'obtient rien, pas même à l'heure de la mort, renaît dans ce monde, et ne peut jamais percer les ténèbres de l'égarement. »

(2b) « C'est comme une mare boueuse près d'un village : la boue est profonde et tenace. Après une longue sécheresse sans pluie, l'eau se tarit et le sol se fendille. »

(2c) « De même, un tel bhikṣu ne voit pas le Dharma et ne suit pas ses enseignements, n'obtient rien, pas même à l'heure de la mort, et lorsqu'il renaît, retombe dans ce monde. »

(3a) « Si un bhikṣu atteint le samādhi sans bornes, y demeure pleinement réalisé par le corps, et son esprit se réjouit et a confiance dans le nirvāṇa qui est la cessation de l'existence, sans s'attacher à la notion de soi — »

(3b) « c'est comme un homme aux mains propres qui tient une branche d'arbre : sa main ne reste pas collée à l'arbre. Pourquoi ? Parce que ses mains sont propres. »

(3c) « De même, un bhikṣu qui atteint le samādhi sans bornes et y demeure pleinement réalisé par le corps, dont l'esprit se réjouit et a confiance dans le nirvāṇa qui est la cessation de la conscience, et qui ne s'attache pas à la notion de soi — »

(4a) « Il suit les enseignements du Dharma en cette vie présente, et ne renaîtra plus en ce monde même jusqu'au moment de la mort. C'est pourquoi, ô bhikṣus, vous devez vous efforcer avec diligence de détruire l'ignorance. »

(4b) « C'est comme une mare boueuse près d'un village : l'eau afflue des quatre directions et des pluies fréquentes tombent, si bien que la mare se remplit et déborde sans cesse, emportant les impuretés et laissant la mare pure et propre. »

(4c) « De même, de tels bhikṣus suivent les enseignements du Dharma en cette vie présente et ne renaîtront plus en ce monde même jusqu'au moment de la mort. C'est pourquoi, ô bhikṣus, vous devez vous efforcer avec diligence de détruire l'ignorance. »

(Yin 1548)(Guang 491)(Da 492)(Nei 658)【Ekottara, IV, 178】

Explication : Le sūtra est d'abord divisé en segments numérotés. On peut constater que les passages (1a–c) et (3a–c) se répondent en miroir — le premier décrivant la séquence directe, le second la séquence inverse. De même, (2a–c) et (4a–c) correspondent l'un à l'autre. En séparant l'enseignement du Dharma de son analogie et en restituant les phrases manquantes, on obtient le texte corrigé, clairement structuré :

(1c) 〔De même,〕 un bhikṣu qui atteint le samādhi sans bornes et y demeure pleinement réalisé par le corps, mais dont l'esprit ne se réjouit pas du nirvāṇa qui est la cessation de l'existence et qui s'attache encore à la notion de soi, ne sera jamais libéré.

(2a) 〔Si un bhikṣu atteint le samādhi sans bornes,〕 il ne peut suivre les enseignements du Dharma en cette vie présente, n'obtient rien, pas même à l'heure de la mort, renaît dans ce monde, et ne peut jamais percer les ténèbres de l'égarement.

(2b) « C'est comme une mare boueuse près d'un village : la boue est profonde et tenace. Après une longue sécheresse sans pluie, l'eau se tarit et le sol se fendille. »

(2c) Ainsi, un tel bhikkhu ne voit pas le 〔présent〕 Dharma, n'en suit pas les enseignements, n'acquiert rien jusqu'au moment de la mort, et, à sa renaissance, retombe dans ce monde.

(3a) « Si un bhikkhu atteint le samādhi sans bornes, y demeure pleinement réalisé par le corps, que son esprit se délecte du nirvāṇa de la cessation de l'existence et lui fait confiance, et qu'il ne s'attache pas à la notion de soi — »

(3b) « C'est comme un homme aux mains propres qui tient une branche d'arbre : sa main ne colle pas à l'arbre. Pourquoi ? Parce que ses mains sont propres. »

(3c) « De même, un bhikkhu qui atteint le samādhi sans bornes, y demeure pleinement réalisé par le corps, dont l'esprit se délecte du nirvāṇa de la cessation de la conscience et lui fait confiance, et qui ne s'attache pas à la notion de soi — »

(4a) 〔Si un bhikkhu atteint le samādhi sans bornes,〕 il suit les enseignements du Dharma dans cette vie présente, et ne renaîtra plus dans ce monde, pas même au moment de la mort. C'est pourquoi, bhikkhus, vous devez vous efforcer diligemment de détruire l'ignorance.

(4b) « C'est comme une mare boueuse près d'un village : l'eau y afflue des quatre directions, les pluies tombent fréquemment, si bien que la mare se remplit sans cesse, déborde, et la crasse est emportée, laissant la mare pure et nette. »

(4c) « De même, ces bhikkhus suivent les enseignements du Dharma dans cette vie présente et ne renaîtront plus dans ce monde, pas même au moment de la mort. C'est pourquoi, bhikkhus, vous devez vous efforcer diligemment de détruire l'ignorance. »

Cet exemple met en application le principe (A), le schéma standard des sūtras, ainsi que le principe (B), la comparaison avec les passages voisins. Il puise également dans l'Ekottara Āgama de la tradition du Sud pour compléter les phrases manquantes (le texte du Sud présente les segments dans l'ordre 1-3-2-4). Tout le texte ajouté est indiqué entre crochets 〔〕.

Exemple 3

(1a) Il répondit : « Brahmane, permettez-moi de vous poser une question — répondez comme il vous plaît. Qu'en pensez-vous ? Avant votre départ, aviez-vous le désir de venir au monastère ? »

(1b) Le brahmane répondit : « Oui, Ānanda. »

(1c) « Alors, brahmane, une fois que vous êtes arrivé au monastère, ce désir s'est-il dissipé ? »

(1d) 〔Il répondit : « Oui, Vénérable. »〕

(2a) 〔Il poursuivit : « Brahmane, aviez-vous aussi du zèle, de l'effort et de la réflexion pour venir au monastère ? »〕

(2b) Il répondit : « Oui, Vénérable Ānanda. 〔J'avais〕 du zèle, de l'effort et de la réflexion pour venir au monastère. »

(2c) Il poursuivit : « Une fois que vous êtes arrivé au monastère, ce zèle, cet effort et cette réflexion se sont-ils dissipés ? »

(2d) Il répondit : « Oui, Vénérable. »

(Yin 1637)(Guang 560)(Da 561)(Nei 450)【S15】

Explication : Là encore, le sūtra est d'abord découpé en segments numérotés. On constate que la transition entre (1d) et (2a) est abrupte — le ton ne fait pas suite, ce qui indique des phrases manquantes. La version corrigée se présente ainsi :

(1a) Il répondit : « Brahmane, permettez-moi de vous poser une question — répondez comme il vous plaît. Qu'en pensez-vous ? Avant votre départ, aviez-vous le désir de venir au monastère ? »

(1b) Le brahmane répondit : « Oui, Ānanda. »

(1c) « Alors, brahmane, une fois que vous êtes arrivé au monastère, ce désir s'est-il dissipé ? »

(1d) 〔Il répondit : « Oui, Vénérable. »〕

(2a) 〔Il poursuivit : « Brahmane, aviez-vous aussi du zèle, de l'effort et de la réflexion pour venir au monastère ? »〕

(2b) Il répondit : « Oui, Vénérable Ānanda. 〔J'avais〕 du zèle, de l'effort et de la réflexion pour venir au monastère. »

(2c) Il poursuivit : « Une fois que vous êtes arrivé au monastère, ce zèle, cet effort et cette réflexion se sont-ils dissipés ? »

(2d) Il répondit : « Oui, Vénérable. »

Exemple 4

(1) À ce moment-là, un groupe de bhikkhus endossèrent leurs robes, prirent leurs bols à aumône et entrèrent dans le village de Nālika pour y quêter. Ils y apprirent que le pratiquant laïc Jiājiāshè y était décédé, ainsi que Níjiāzhà, Qèléngjiāluó, Jiāduōlíshā, Póshélù, Yōupóshélù, Lísèzhà, Ālísèzhà, Bátuóluó Xūbátuóluó, Yéshè, Yéshūtuó et Yéshè Yùduōluó — tous étaient décédés. À cette nouvelle, ils regagnèrent le monastère, rangèrent leurs robes et leurs bols, se lavèrent les pieds et allèrent trouver le Bouddha. Ils se prosternèrent à ses pieds, s'assirent de côté et dirent : « Honoré du Monde, ce matin, un groupe d'entre nous est entré dans le village de Nālika pour y quêter et a appris que le pratiquant laïc Jiājiāshè et les autres étaient décédés. Honoré du Monde, où renaîtront-ils ? »

(2) Le Bouddha dit aux bhikkhus : « Jiājiāshè et les autres ont déjà coupé les cinq liens inférieurs, atteint le fruit du non-retour et atteindront le nirvāṇa définitif dans les mondes célestes. Ils ne reviendront pas dans ce monde. »

(3) Les bhikkhus dirent au Bouddha : « Honoré du Monde, plus de 250 pratiquants laïcs sont également décédés, et dans ce même village de Nālika, 500 autres pratiquants laïcs sont morts. [Honoré du Monde, où renaîtront-ils ?] »

(4) Le Bouddha dit aux bhikkhus : « [Dans le village de Nālika, les plus de 250 pratiquants laïcs qui sont décédés ont tous coupé les trois liens, atténué leur avidité, leur haine et leur illusion, atteint le fruit du retour unique et ne reviendront qu'une seule fois avant d'atteindre la fin de la souffrance. Les 500 autres pratiquants laïcs décédés dans ce village ont coupé les trois liens, atteint le fruit de l'entrée dans le courant, ne tomberont pas dans les destinées funestes, sont fermement orientés vers l'éveil, ne renaîtront parmi les dieux et les humains qu'au plus sept fois encore, et atteindront ainsi la fin de la souffrance.] »

(5) « Me demander où chacun renaîtra, l'un après l'autre, est vain. Ce n'est pas là une question à laquelle le Tathāgata prend plaisir à répondre. Tous ceux qui naissent doivent mourir — qu'y a-t-il là de remarquable ? Qu'un Tathāgata apparaisse dans le monde ou non, la nature du Dharma demeure toujours la même. »

(Yin 1158)(Guang 866)(Da 854)(Nei 650)【S10】

Explication : La version ancienne du sūtra comportait des omissions dans les passages (3) et (4), qui ont été comblées ici. Pour corriger ce passage, nous nous sommes appuyés sur le sūtra 【S10】 du canon pâli méridional, ainsi que sur le Sūtra du Voyage que l'on trouve dans le Dīrgha Āgama septentrional, où Ānanda demande : « Dans le village de Nāda, douze maîtres de maison sont décédés, cinquante sont décédés et cinq cents autres — où renaîtront-ils ? » [3] Le Bouddha répondit à Ānanda et lui enseigna le miroir du Dharma. Cet exemple applique le principe (D) et les sūtras correspondants du canon pâli méridional, ainsi que le principe (E) et d'autres sūtras Āgama correspondants de la tradition septentrionale.

Exemple 5

(1) À cette époque, l’Honoré du monde s’adressa aux bhikṣus : « Je vais vous enseigner la pratique des quatre fondements de la pleine conscience. Écoutez attentivement et réfléchissez-y bien. Qu’est-ce que la pratique des quatre fondements de la pleine conscience ? »

(2a) C’est demeurer dans la contemplation du corps en tant que corps, intérieurement, avec effort diligent, juste connaissance et juste attention, apaisant la tristesse et le chagrin mondains ; [demeurer dans la contemplation du] corps en tant que corps, extérieurement et à la fois intérieurement et extérieurement [avec attention juste], avec effort diligent, [juste connaissance et juste attention], apaisant la tristesse et le chagrin mondains.

(2b) Il en va de même pour les sensations et l’esprit : [demeurer dans la contemplation des phénomènes en tant que phénomènes, intérieurement, extérieurement et à la fois intérieurement et extérieurement], avec effort diligent, [juste connaissance et juste attention], apaisant la tristesse et le chagrin mondains.

(3) C’est ce que l’on appelle la pratique [présente] des quatre fondements de la pleine conscience du bhikṣu. Lorsque le Bouddha eut prononcé ce sūtra, les bhikṣus, ayant entendu ses paroles, s’en réjouirent et les mirent en pratique.

(4) La pratique des quatre fondements de la pleine conscience dans les temps passés et futurs est enseignée de la même façon.

(Yin 765–767)(Guang 624)(Da 610)(Nei 414)【S3】

Explication : La correction de ce passage s’appuie sur le Dharma-skandha-śāstra [4] de la transmission nordique.

En s'appuyant sur le sūtra correspondant cité dans le Traité du Faisceau-du-Dharma (法蕴足论), « Chapitre des fondements de la pleine conscience » (念住品), le passage se présente comme suit : (1) À cette époque, l’Honoré du monde s’adressa à l’assemblée des bhikṣus : « Je vais vous exposer brièvement le Dharma de la pratique des quatre fondements de la pleine conscience. » (2a) Cela signifie qu’un bhikṣu demeure à contempler le corps en tant que corps interne, muni du juste effort, de la juste connaissance et de la juste attention, et élimine ainsi l’avidité et le chagrin mondains. Il demeure à contempler le corps en tant que corps externe, muni du juste effort, de la juste connaissance et de la juste attention, et élimine ainsi l’avidité et le chagrin mondains. Il demeure à contempler le corps en tant que corps à la fois interne et externe, muni du juste effort, de la juste connaissance et de la juste attention, et élimine ainsi l’avidité et le chagrin mondains. (2b) Pour ce qui est des catégories des sensations, de la conscience et des dharmas, tant intérieures qu’extérieures, il convient d’exposer en détail la même règle. (3) C’est là la pratique présente des quatre fondements de la pleine conscience. (4) Il faut savoir que les bhikṣus du passé qui pratiquaient les quatre fondements de la pleine conscience en faisaient de même, et qu’il en est de même pour les bhikṣus du futur. Si l’on compare ces deux sūtras, leurs paragraphes et leur contenu sont clairement cohérents. Le Saṃyuktāgama de la transmission nordique et le Traité du Faisceau-du-Dharma appartiennent tous deux à l’école Sarvāstivāda (contrairement à la transmission méridionale : la version méridionale de ce sūtra ne fait aucune mention des trois temps). Le Traité du Faisceau-du-Dharma cite au total vingt-et-un sūtras, dont un grand nombre présentent des passages parallèles à ceux du Saṃyuktāgama. Puisque ce sūtra (ainsi que la section du Saṃgraha-vibhāga) met l’accent sur la pratique des quatre fondements de la pleine conscience à travers les trois temps que sont le « présent », le « passé » et le « futur », il semble plus raisonnable de compléter le passage (3) du texte original par le caractère [現] (xiàn, « présent »). Cet exemple permet d’émender le texte du sūtra sur la base de (F) sūtras correspondants cités dans d’autres traités de la transmission nordique. La plupart des cinq exemples précédents relèvent de la catégorie des « omissions » (脫漏類). Ces pertes de mots peuvent être survenues lors de copies et impressions successives au fil des générations, mais il est également possible que le texte sanskrit original se présentât déjà ainsi, ou que le traducteur lui-même ait opéré des abréviations.

Exemple 6 de sūtra

(1) À ce moment-là, le Bienheureux du monde s'adressa aux moines : « Imaginez une rivière de cendres, dont la rive méridionale est brûlante, hérissée d'épines acérées et plongée dans l'obscurité. De nombreux pécheurs se trouvent dans cette rivière, emportés par le courant. (2) Parmi eux se trouve un homme qui n'est ni sot ni stupide, mais sage et perspicace — qui aime le bonheur, redoute la souffrance, tient à la vie et craint la mort. Il se dit : « Pourquoi suis-je maintenant dans cette rivière de cendres, avec une rive méridionale brûlante et tant d'épines acérées, à dériver dans l'obscurité ? Je vais me servir de mes mains et de mes pieds pour remonter le courant. » (Section centrale omise) (3) Moines, je vous ai donné cette parabole ; je vais maintenant vous en donner la signification. « Cendres » désigne les trois cognitions malsaines. Lesquelles ? La cognition du désir, la cognition de la colère et la cognition de malveillance. « Rivière » désigne les trois soifs : la soif des plaisirs sensuels, la soif de la forme et la soif du sans-forme. « La rive méridionale brûlante » désigne les six bases sensorielles internes et externes. » (Yin 395) (Guang 271) (Da 1177) (Nei 192)

Explication : Selon l'interprétation du Yogācārabhūmi-śāstra, section Saṃgraha-vibhāga : face aux six bases sensorielles internes et externes, on est assailli par le danger du feu des trois poisons et l'on séjourne sur les deux rives.[5] On peut donc en conclure que la « rive méridionale » (南岸) du sūtra est une erreur pour [les deux rives] (兩岸). Cet exemple corrige le texte en se fondant sur (C) l'explication de la section Saṃgraha-vibhāga. Le cas ci-dessus relève de la catégorie des « caractères erronés » (錯字類) ; de telles erreurs ont pu apparaître au fil des copies et des impressions au cours des siècles.

Septième exemple de sūtra

(a) Le Bouddha dit à Xianni : « Mes disciples, en entendant ce que j'ai enseigné, n'en saisissent pas pleinement le sens et pourtant [donnent naissance à] un orgueil de non-réalisation (anāvaraṇa-darśana). Faute de réalisation, l'orgueil n'est pas tranché. Parce que l'orgueil n'est pas tranché, après avoir abandonné cet agrégat, ils continuent, liés aux agrégats. C'est pourquoi, Xianni, je prédis que ces disciples, quand leur corps se défera et que leur vie prendra fin, renaîtront en tel ou tel lieu. Pourquoi ? Parce qu'un reste d'orgueil subsiste en eux. »

(b) « Xianni, mes disciples qui saisissent le sens de mon enseignement — ils parviennent à réaliser les divers orgueils, et cette réalisation tranche les orgueils. Parce que les orgueils sont tranchés, quand leur corps se défera et que leur vie prendra fin, ils ne continueront plus. Xianni, au sujet de tels disciples, je ne dis pas qu'après avoir abandonné cet agrégat, ils renaîtront en tel ou tel lieu. Pourquoi ? Parce qu'il n'y a aucune cause ni condition qu'on puisse désigner pour prédire. Si quelqu'un souhaite que je fasse une prédiction à leur sujet, il faut prédire qu'ils ont coupé tous les attachements et toutes les soifs, qu'à jamais libérés des liens de l'existence, leur esprit parfaitement libéré, ils ont atteint l'ultime fin de la souffrance. »

(Yin 173) (Guang 107) (Da 105) (Nei 105)

Explication : Les passages (a) et (b) se répondent — le premier est la porte de la transmigration, le second la porte du retour à la cessation. Le Yogācārabhūmi-śāstra, section Saṃgraha-vibhāga, dit : ici, les êtres ordinaires ne comprennent ni le sens de tous les enseignements du Bouddha, ni ne perçoivent l'orgueil comme orgueil, et sont incapables de le trancher.[6] En comparant le sens des passages avant et après, on voit que l'ancien texte de (a) doit être amendé ainsi :

(a) Le Bouddha dit à Xianni : « Mes disciples, en entendant ce que j'ai enseigné, n'en saisissent pas pleinement le sens, [n'ont pas donné naissance à un orgueil de réalisation], et faute de réalisation, l'orgueil n'est pas tranché. Parce que l'orgueil n'est pas tranché, après avoir abandonné cet agrégat, ils continuent, [liés aux] agrégats restants. C'est pourquoi, Xianni, je prédis que ces disciples, quand leur corps se défera et que leur vie prendra fin, renaîtront en tel ou tel lieu. Pourquoi ? Parce qu'un reste d'orgueil subsiste en eux. »

Le terme « réalisation » (無間等) est une traduction ancienne de « connaissance directe » (abhisamaya). Puisque les passages (a) et (b) du sūtra se correspondent, la faute d’impression (ou erreur de traduction) dans (a), « et donnent naissance à une présomption de réalisation » (而起慢無間等), peut être corrigée en [n’ont pas donné naissance à une présomption de réalisation] (未起慢無間等) ou [ne réalisent pas les diverses présomptions] (於諸慢非無間等), ce qui correspond à la glose « ne perçoivent pas la présomption en tant que présomption ». Cet exemple met en œuvre (A) le « schéma sūtrique », (B) la comparaison du texte sūtrique avant et après, et (C) l’explication donnée dans la section Saṃgraha-vibhāga pour corriger le texte du sūtra.

Huitième exemple de sūtra

(1a) Mahānāma, par quelle cause et quelles conditions les êtres sont-ils affligés ? Par quelle cause et quelles conditions les êtres sont-ils purifiés ?

(1b) Mahānāma, si la forme n’était pas entièrement souffrance, si elle n’était pas agréable, si elle n’était pas accompagnée de plaisir, si elle n’était pas nourrie de plaisir, si elle n’était pas exempte de plaisir, alors les êtres ne donneraient pas naissance, en raison d’elle, à l’attachement au plaisir. Mahānāma, car la forme n’est pas entièrement souffrance — [elle est] agréable, accompagnée de plaisir, nourrie de plaisir, non exempte de plaisir ; c’est pourquoi les êtres sont souillés par l’attachement à la forme ; souillés par l’attachement, ils sont liés ; étant liés, ils connaissent la détresse.

(1c) Mahānāma, si la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience n’étaient pas entièrement souffrance, si elles n’étaient pas agréables, si elles n’étaient pas accompagnées de plaisir, si elles n’étaient pas nourries de plaisir, si elles n’étaient pas exemptes de plaisir, alors les êtres ne donneraient pas naissance, en raison d’elles, à l’attachement au plaisir. Mahānāma, car la conscience n’est pas entièrement souffrance — [elle est] agréable, accompagnée de plaisir, nourrie de plaisir, non exempte de plaisir ; c’est pourquoi les êtres sont souillés par l’attachement à la conscience ; souillés par l’attachement, ils sont liés ; étant liés, la détresse surgit.

(1d) Mahānāma, c’est là ce que l’on appelle le cas où, en raison de causes et de conditions, les êtres sont affligés.

(2a) Mahānāma, par quelle cause et quelles conditions les êtres sont-ils purifiés ?

(2b) Mahānāma, si la forme était entièrement agréable, si elle n’était pas souffrance, si elle n’était pas accompagnée de souffrance, si elle n’était pas nourrie de souffrance douloureuse, si elle n’était pas exempte de souffrance, alors les êtres ne donneraient pas naissance, en raison de la forme, à la lassitude et au détachement. Mahānāma, car la forme n’est pas entièrement agréable — [elle est] souffrance, accompagnée de souffrance, nourrie de souffrance douloureuse, non exempte de souffrance ; c’est pourquoi les êtres se lassent de la forme ; se lassant, ils ne se délectent pas ; ne se délectant pas, ils sont libérés.

(2c) Mahānāma, si la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience étaient entièrement agréables, si elles n’étaient pas souffrance, si elles n’étaient pas accompagnées de souffrance, si elles n’étaient pas nourries de souffrance douloureuse, si elles n’étaient pas exemptes de souffrance, alors les êtres ne donneraient pas naissance, en raison d’elles, à la lassitude et au détachement. Mahānāma, car la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience ne sont pas entièrement agréables — [elles sont] souffrance, accompagnées de souffrance, nourries de souffrance douloureuse, non exemptes de souffrance ; c’est pourquoi les êtres se lassent de la conscience ; se lassant, ils ne se délectent pas ; ne se délectant pas, ils sont libérés.

(2d) Mahānāma, c’est là ce que l’on appelle le cas où, en raison de causes et de conditions, les êtres sont purifiés.

(Yin 138) (Guang 72) (Da 81) (Nei 71) 【S60】

Explication : Les passages (1b–d) et (2a–d) du sūtra se correspondent — les uns forment la porte de la transmigration, les autres celle du retour à la cessation. C’est un « schéma sūtrique » que l’Honoré du monde utilisait fréquemment dans ses enseignements. En appliquant désormais (A) ce « schéma sūtrique », (B) la comparaison du texte sūtrique avant et après, (C) le passage du traité de la section Saṃgraha-vibhāga du Yogācārabhūmi-śāstra, et (D) le sūtra correspondant 【S60】 du Canon pāli de la transmission méridionale — et en comparant les passages (1b–d) aux (2b–d) — on peut corriger les passages (1b–d) comme suit :

(1b) Mahānāma, [si la forme était entièrement souffrance], et qu'elle ne fût pas plaisante, non accompagnée de plaisir, non nourrie par le plaisir, non libre du plaisir, alors les êtres ne développeraient pas, à son égard, d'attachement au plaisir. Mahānāma, parce que la forme n'est pas entièrement souffrance, [elle est] plaisante, accompagnée de plaisir, nourrie par le plaisir, non libre du plaisir ; c'est pourquoi les êtres sont souillés par l'attachement à la forme ; souillés par l'attachement, ils sont liés ; étant liés, ils connaissent la détresse.

(1c) Mahānāma, si les sensations, les perceptions, les formations volitionnelles et la conscience [étaient entièrement souffrance], et qu'elles ne fussent pas plaisantes, non accompagnées de plaisir, non nourries par le plaisir, non libres du plaisir, alors les êtres ne développeraient pas, à leur égard, d'attachement au plaisir. Mahānāma, parce que la conscience n'est pas entièrement souffrance, [elle est] plaisante, accompagnée de plaisir, nourrie par le plaisir, non libre du plaisir ; c'est pourquoi les êtres sont souillés par l'attachement à la conscience ; souillés par l'attachement, ils sont liés ; étant liés, ils connaissent la détresse.

(1d) Mahānāma, voici le cas où, par causes et conditions, les êtres sont affligés.

Exemple de sūtra n° 9

(1) Mahākoṭṭhita demanda de nouveau à Śāriputra : « Ayant obtenu le fruit de l'anāgāmi, celui qui souhaite obtenir le fruit de l'arhat — quel Dharma doit-il contempler ? »

(2) Śāriputra répondit : « Koṭṭhita, ayant obtenu le fruit de l'anāgāmi, celui qui souhaite obtenir le fruit de l'arhat doit à nouveau contempler avec diligence ce qui suit : ces cinq agrégats sujets à l'attachement sont comme une maladie, comme un furoncle, comme une épine, comme un dard — impermanents, souffrants, vides, non-soi. Pourquoi ? Parce que c'est là qu'il faut s'appliquer. Si un bhikṣu contemple avec diligence ces cinq agrégats sujets à l'attachement, il obtient le fruit de l'arhat. »

(3) Mahākoṭṭhita demanda de nouveau à Śāriputra : « Ayant obtenu le fruit de l'arhat, quel autre Dharma doit-on contempler ? »

(4) Śāriputra répondit : « Mahākoṭṭhita, un arhat contemple également ce qui suit : ces cinq agrégats sujets à l'attachement sont comme une maladie, comme un furoncle, comme une épine, comme un dard — impermanents, souffrants, vides, non-soi. Pourquoi ? Pour obtenir ce qui n'est pas encore obtenu, certifier ce qui n'est pas encore certifié, et demeurer dans la joie de voir le Dharma. »

(Yin 42) (Guang 36) (Da 259) (Nei 35) 【S122–123】

Explication : La glose du passage de sūtra (4) donnée dans le Yogācārabhūmi-śāstra, section Saṃgraha-vibhāga, indique : une fois le fruit de l'arhat atteint, il n'y a plus rien à obtenir ni à certifier pour quoi l'on s'efforcerait avec droiture ; on ne s'efforce que pour demeurer joyeusement dans le Dharma présent.[7] On retrouve le même sens dans le Canon pāli 【S122–123】 de la transmission méridionale. Le passage de sūtra (4) doit donc être émendé comme suit :

(4) Śāriputra répondit : « Mahākoṭṭhita, un arhat contemple également ce qui suit : ces cinq agrégats sujets à l'attachement sont comme une maladie, comme un furoncle, comme une épine, comme un dard — impermanents, souffrants, vides, non-soi. Pourquoi ? [Il n'y a rien] à obtenir de ce qui n'est pas encore obtenu, [rien] à certifier de ce qui n'est pas encore certifié ; [c'est] uniquement pour demeurer dans la joie de voir le Dharma. »

Cet exemple émende le texte du sūtra sur la base (C) du passage du traité figurant dans le Yogācārabhūmi-śāstra, section Saṃgraha-vibhāga, et (D) du sūtra correspondant du Canon pāli de la transmission méridionale. Ces trois cas appartiennent à la catégorie des « traductions peu claires » (譯文不清類) ou des « traductions erronées » (誤譯類), où le sens est parfois même inversé — même si de telles erreurs peuvent bien sûr aussi provenir de la copie ou de l'impression.

Exemple de sūtra n° 10

(1) Si un esprit agité surgit, si l'esprit vacille dans son agitation, on doit cultiver le facteur d'éveil de la tranquillité, le facteur d'éveil de la concentration et le facteur d'éveil de l'équanimité. Pourquoi ?

(2) Lorsqu’un esprit agité surgit, lorsqu’il vacille dans son agitation, ces dharmas permettent de stabiliser l’esprit de l’intérieur dans une concentration unidirectionnelle. (3) Par exemple, si l’on veut éteindre un feu ardent, on écarte les braises carbonisées, et le feu s’éteint. (4) Moines, ainsi : quand l’esprit est agité, quand il vacille — cultiver le facteur d’éveil du discernement des dharmas et les facteurs d’éveil de l’effort et de la joie n’est pas le moment ; cultiver la tranquillité, l’absorption méditative et l’équanimité — à partir de ce point, ce n’est pas le moment ; ces dharmas permettent de stabiliser l’esprit de l’intérieur dans une concentration unidirectionnelle ; le facteur d’éveil de l’attention vient en aide à l’ensemble. (Yin 911) (Guang 726) (Da 714) (Nei 517) 【S53】 Explication : La ponctuation du passage (4) dans l’édition du Taishō Tripiṭaka est incertaine. Nous nous appuyons pour cela sur (D) le sûtra correspondant 【S53】 du Canon pāli de la transmission méridionale, et l’on constate que l’édition du Koryŏ Tripiṭaka donne « 自此則是時 » (« à partir de ce point, c’est le moment ») là où le Taishō porte « 自此則非時 » (« à partir de ce point, ce n’est pas le moment »). Le passage est donc corrigé comme suit :

(4a) Moines, ainsi : [un esprit agité], un esprit vacillant — cultiver le facteur d’éveil du discernement des dharmas et les facteurs d’éveil de l’effort et de la joie n’est pas le moment ; cultiver la tranquillité, l’absorption méditative et l’équanimité — à partir de ce point, c’est le moment ; ces dharmas [peuvent] stabiliser l’esprit de l’intérieur dans une concentration unidirectionnelle.

(4b) Le facteur d’éveil de l’attention vient en aide à l’ensemble. Exemple de sûtra onze (a) Nātika, si, en ce qui concerne le Tathāgata, un tel cas voit advenir un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait, alors en ce qui concerne les bienfaits et les plaisirs qui surgissent ici et là, il peut y avoir attachement et recherche. (b) Nātika, moi seul, dans un cas tel que celui-ci, j’atteins un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait — obtenus sans que personne ne les ait demandés et sans peine ; alors comment pourrait-il y avoir [besoin de] quels que soient les bienfaits et les plaisirs qui surgissent ici et là, avec attachement et recherche ? (c) Nātika, toi, dans un tel cas en ce qui concerne la forme, tu n’atteins pas un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait ; par conséquent, tu n’obtiens ni le bonheur non demandé ni le bonheur sans peine. (d) Nātika, les dieux, eux aussi, n’atteignent pas, dans un tel cas, un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait, ni le bonheur non demandé ni le bonheur sans peine. Moi seul, dans un tel cas, j’atteins un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait, ainsi que le bonheur non demandé et le bonheur sans peine ; alors comment pourrait-il y avoir [besoin de] quels que soient les bienfaits et les plaisirs qui surgissent ici et là, avec attachement et recherche ? (Yin 13343) (Guang 994) (Da 1250) (Nei 970) 【Aṅguttara Nikāya 5:30】 Explication : En comparant (B) le passage précédent au passage suivant, on voit que (a) et (b) ne concordent pas. Nous nous appuyons pour cela sur (D) le sûtra correspondant 【Aṅguttara Nikāya 5:30】 du Canon pāli de la transmission méridionale ; (a) doit donc être corrigé comme suit : (a) Nātika, si, en ce qui concerne le Tathāgata, on n’atteint pas, dans un tel cas, un dépassement, une sortie, une cessation tranquille et la joie de l’éveil parfait, alors en ce qui concerne les bienfaits et les plaisirs qui surgissent ici et là, il peut y avoir attachement et recherche. Cet exemple entre dans la catégorie des « erreurs de traduction », où le sens a été inversé — même s’il peut aussi s’agir d’une erreur de copie ou d’impression. Exemple de sûtra douze

Le Bouddha dit à Mahānāma : « "Le Bien-allé, le Bien-allé" — celui qu'on appelle le Bien-allé, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Bien-allé, et l'esprit en juste attention et en vue directe, on pénètre pleinement dans le Bien-allé. "Le Vrai Dharma et le Vinaya, le Vrai Dharma et le Vinaya" — celui qu'on appelle le Vrai Dharma et le Vinaya, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Vrai Dharma, [avec] l'esprit en juste attention et en vue directe, on pénètre pleinement dans le Vrai Dharma. "Le Saṅgha de la bonne pratique, le Saṅgha de la bonne pratique" — celui qu'on appelle le Saṅgha de la bonne pratique, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Saṅgha de la bonne pratique, [avec] l'esprit…

(Yin 13276) (Guang 928) (Da 936) (Nei 904) 【S, Sotāpanna 24】

Explication : La ponctuation dans chacune des éditions ci-dessus est peu claire. En divisant le passage en paragraphes et en s'appuyant sur (B) la comparaison du texte du sūtra qui précède et qui suit, ainsi que sur (D) le sūtra correspondant 【S, Sotāpanna 24】 du Canon pāli de la transmission méridionale, le texte est émendé comme suit :

(a) Le Bouddha dit à Mahānāma : « "Le Bien-allé, le Bien-allé" — celui qu'on appelle le Bien-allé, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Bien-allé, et l'esprit en juste attention et en vue directe, on pénètre pleinement dans le Bien-allé.

(b) "Le Vrai Dharma et le Vinaya, le Vrai Dharma et le Vinaya" — celui qu'on appelle le Vrai Dharma et le Vinaya, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Vrai Dharma, [et avec] l'esprit en juste attention et en vue directe, on pénètre pleinement dans le Vrai Dharma.

(c) "Le Saṅgha de la bonne pratique, le Saṅgha de la bonne pratique" — celui qu'on appelle le Saṅgha de la bonne pratique, le disciple noble en prononce le nom ; de bouche il prononce le Saṅgha de la bonne pratique, [et avec]

Par la juste attention et la juste vue, on pénètre pleinement dans la voie salutaire. Les trois exemples ci-dessus relèvent eux aussi des passages entachés par une ponctuation peu claire ou par des erreurs de traduction.

Exemple de sutta 13 (comportant deux passages de sutta)

(1a) À ce moment, le Bienheureux s'adressa aux cinq bhikkhus restants : « La forme n'est pas le soi. Si la forme était le soi, alors la forme n'engendrerait pas de maladie et de souffrance ; on serait également [capable de] faire que la forme soit comme on le souhaite, ou qu’elle ne le soit pas. Parce que la forme n'est pas le soi, la maladie et la souffrance surgissent de la forme ; on est [incapable de] faire que la forme soit comme on le souhaite, ou qu’elle ne le soit pas. (1b) Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. (2a) « Bhikkhus, qu'en pensez-vous ? La forme est-elle permanente ou impermanente ? » (2b) Les bhikkhus répondirent au Bouddha : « Impermanente, Seigneur. » (2c) « Bhikkhus, si elle est impermanente, est-elle souffrance ? » (2d) Les bhikkhus répondirent au Bouddha : « Elle est souffrance, Seigneur. » (2e) « Bhikkhus, si elle est impermanente, souffrance et sujette au changement, un noble disciple instruit la verrait-il jamais comme un soi, comme un non-soi, ou comme les deux à la fois ? » (2f) Les bhikkhus répondirent au Bouddha : « Non, Seigneur. » (2g) Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. (3a) Aussi, bhikkhus, toute forme, qu'elle soit passée, future ou présente ; interne ou externe ; grossière ou subtile ; belle ou laide ; éloignée ou proche — rien de tout cela n'est le soi, ni ne vous appartient en propre. Voyez cela tel qu’il est en réalité, avec un discernement clair. (3b) Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. » (印一四六)(光八○)(大三四)(内七九)【S59】

Voici maintenant le texte du sutta qui suit : (4a) À ce moment, le Bienheureux, sachant ce qu’ils pensaient, leur donna cet enseignement : « Bhikkhus, cet esprit, cette intention, cette conscience : il vous faut contempler ceci, non cela ; coupez cette convoitise, coupez cette forme, demeurez pleinement dans la réalisation directe atteinte par le corps. (4b)[Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience.] (5a) « Bhikkhus, y a-t-il une forme qui soit permanente, immuable et stable ? » (5b) Les bhikkhus répondirent au Bouddha : « Non, Seigneur. » (5c) Le Bouddha dit aux bhikkhus : « Excellent, excellent ! La forme est impermanente, [sujette au changement]. Elle doit être vue avec désenchantement, puis abandonnée, éteinte, apaisée et conduite à cessation. Ainsi, la forme a toujours été impermanente, souffrante et sujette au changement depuis l’origine. Voyant cela en toute clarté, toutes les souillures, afflictions, brûlures et chagrins nés de l’attachement à la forme sont pleinement tranchés. Une fois ceux-ci tranchés, il n’y a plus d’attachement. Sans attachement, l’on demeure dans la paix ; demeurant dans la paix, l’on atteint le Nibbāna final. (5d) Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. » (印一四七)(光八一)(大三五)(内八○)

Explication : La comparaison des deux passages de sutta adjacents montre clairement que le second passage nécessite l'insertion de (4b) : [Il en va de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience.] En outre, en s’alignant sur le sens du sutta équivalent du Canon pāli theravāda [S59], le (1a) du premier passage devrait se lire : (1a) À ce moment, le Bienheureux s'adressa aux cinq bhikkhus restants : « La forme n'est pas le soi. Si la forme était le soi, alors la forme n'engendrerait pas de maladie et de souffrance ; on serait également [capable de] faire que la forme soit comme on le souhaite, ou qu’elle ne le soit pas. Parce que la forme n'est pas le soi, la maladie et la souffrance surgissent de la forme ; on est [incapable de] faire que la forme soit comme on le souhaite, ou qu’elle ne le soit pas. » Cet exemple met en œuvre la méthode (B) (comparaison avec les suttas précédent et suivant) et la méthode (D) (recours aux suttas équivalents du Canon pāli theravāda) afin de compléter et de corriger le texte.

Exemple de sutta 14 (comprenant deux passages de sutta)

(1) Kaśyapa s'adressa au Bouddha : « En ce temps-là, le Béni séjournait dans le village de Bhaṅga, dans le bosquet de Bhaṅga, où il enseignait aux bhikkhus le dhamma conforme aux préceptes et louait ces derniers. À ce moment-là, je ressentais du malaise, du déplaisir et de la résistance dans mon cœur en présence du Béni, et je déclarai : ''Cet ascète pose ces préceptes avec tant de rigueur et les loue avec tant d'insistance.'' Seigneur, aujourd'hui je connais ma propre faute et je la regrette, je la vois et je la regrette ; je souhaite seulement que le Béni accepte mon repentir, par compassion pour moi ! »

(2) Le Bouddha dit à Kaśyapa : « Ton repentir naît de l'illusion, d'une intention malsaine et d'un manque de discernement clair. Tu m'as entendu enseigner aux bhikkhus le dhamma conforme aux préceptes, louer les préceptes établis, et pourtant tu as ressenti du malaise, du déplaisir et de la résistance en ma présence, déclarant : ''Cet ascète pose ces préceptes avec tant de rigueur, les loue avec tant d'insistance.'' Maintenant, Kaśyapa, puisque tu as reconnu ta faute et pris conscience de ton repentir, la discipline des préceptes naîtra en toi à l'avenir ; [je t'accepte à présent], par compassion pour toi. »

(3) « Kaśyapa, pour celui qui se repent de cette manière, les dhammas salutaires se développent et ne diminuent jamais. Pourquoi ? Si une personne reconnaît sa propre faute, la voit et s'en repent, la discipline des préceptes naîtra en elle à l'avenir, les dhammas salutaires se développeront et ne diminueront jamais.

(4a) « Même si un bhikkhu aîné et ancien, Kaśyapa, n'a pas le désir d'apprendre les préceptes, ne les estime pas et ne loue pas les préceptes établis, je ne loue pas un tel bhikkhu. Pourquoi ? Si le Maître [loue cette personne], d'autres s'associeront à elle, la respecteront et la chériront. Si d'autres s'associent à elle, la respectent et la chérissent, ils adopteront le même point de vue et accompliront les mêmes actes qu'elle ; ceux qui accomplissent les mêmes actes connaîtront une souffrance nuisible de longue durée. C'est pourquoi je ne loue jamais un tel ancien, car il ne s'est pas réjoui d'apprendre les préceptes dès le début. »

(4b) Cela vaut de la même manière pour les bhikkhus anciens, d'âge moyen et jeunes.

(5a) « Si un bhikkhu aîné estime l'apprentissage des préceptes dès le début et loue les préceptes établis, je loue une telle personne, car elle s'est réjouie [d'apprendre les préceptes] dès le tout début. Ceux que le Maître loue, d'autres s'associeront également à eux, les respecteront et les chériront, partageant leurs vues ; parce qu'ils partagent le même point de vue, ils connaîtront à l'avenir un bénéfice durable et favorable. C'est pourquoi je loue toujours un tel bhikkhu aîné, car il s'est réjoui d'apprendre les préceptes dès le début. »

(5b) Cela vaut également pour les bhikkhus d'âge moyen et jeunes. » (印一一二一)(光八四二)(大八三○)(内六一九)【增三90】

Vient ensuite le texte du sutta suivant : (6a) À ce moment, le Béni s'adressa aux bhikkhus : « Si des bhikkhus aînés et anciens ne se réjouissent pas d'apprendre les préceptes dès le début, ne les estiment pas et voient d'autres bhikkhus qui se réjouissent d'apprendre les préceptes dès le début, les estiment et louent les préceptes établis, ils ne louent pas non plus ces bhikkhus en temps utile. Je ne loue pas non plus de tels bhikkhus, car ils ne se sont pas réjouis d'apprendre les préceptes dès le début. Pourquoi ? Si le Maître loue cette personne, d'autres s'associeront à elle, la respecteront et la chériront, partageant ses vues ; parce qu'ils partagent le même point de vue, ils connaîtront une souffrance nuisible de longue durée. C'est pourquoi je ne loue jamais [un tel ancien, car il ne s'est pas réjoui d'apprendre les préceptes dès le début.] (6b) Cela s'applique de la même manière aux bhikkhus d'âge moyen et jeunes. (7) Ceux qui se réjouissent d'apprendre les préceptes sont tels qu'expliqué précédemment. » (印一一二二)(光八四三)(大八三一)(内六二○)

Explication : La comparaison des deux suttas adjacents fait clairement apparaître que les sections (4a-b) du premier sutta correspondent aux sections (5a-b) : la première est la porte du flux du saṃsāra, la seconde est la porte de la libération. La section (6a-b) du deuxième sutta est la porte du flux du saṃsāra, correspondant à la section (4a-b) du premier sutta ; le texte antérieur a donc été corrigé. La section (7) du deuxième sutta est la porte de la libération, correspondant à la section (5a-b) du premier sutta, et n'apparaît que sous forme abrégée. Cette correction s'appuie également sur le sutta [E3, 90] du Canon pāli theravāda. Cet exemple applique la méthode (A) « typologie des suttas », la méthode (B) de comparaison avec les suttas précédents et suivants, ainsi que la méthode (D) de recours aux suttas équivalents du Canon pāli theravāda, pour compléter et corriger le texte.

Sûtra, exemple 15

(a) À cette époque, le Bienheureux s'adressa aux bhikṣus : « Lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, comment contemple-t-on les multiples distinctions des souffrances variées que les êtres éprouvent ? Quelle en est la cause, l'accumulation, l'apparition, [et le développement] ? Réfléchissez : l'attachement est la cause, l'accumulation, l'apparition et le développement de la souffrance. Si cet attachement est éteint sans reste, toute souffrance cesse. Celui qui connaît la voie menant à la cessation de cette souffrance et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, à savoir la cessation de l'attachement.

(b) « De plus, bhikṣus, lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, on réfléchit aussi : quelle est la cause, l'accumulation, l'apparition et le développement de cet attachement ? Réfléchissez : l'attachement a pour cause, pour accumulation, pour apparition et pour développement le désir ; si ce désir est éteint sans reste, l'attachement cesse aussi. Celui qui connaît la voie menant à la cessation de l'attachement et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, à savoir la cessation du désir.

(c) « De plus, bhikṣus, lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, on réfléchit aussi : quelle est la cause, l'accumulation, l'apparition et le développement de ce désir ? Sachez : le désir a pour cause, pour accumulation, pour apparition et pour développement le sentiment ; si ce sentiment est éteint sans reste, le désir cesse. Celui qui connaît la voie menant à la cessation du désir et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, à savoir la cessation du sentiment.

(d) « De plus, bhikṣus, lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, on réfléchit aussi : quelle est la cause, l'accumulation, l'apparition [et le développement] de ce sentiment ? Sachez : le sentiment a pour cause, pour accumulation, pour apparition et pour développement le contact ; si ce contact est éteint sans reste, le sentiment cesse. Celui qui connaît la voie menant à la cessation du contact et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, [à savoir la cessation du contact].

(e) « De plus, bhikṣus, lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, on réfléchit aussi : quelle est la cause, l'accumulation, l'apparition et le développement de ce contact ? Sachez : le contact a pour cause, pour accumulation, pour apparition et pour développement les six bases sensorielles ; si ces six bases sensorielles sont [éteintes sans reste], le contact cesse. Celui qui connaît la voie menant à la cessation des six bases sensorielles et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, [à savoir la cessation des six bases sensorielles].

(f) « De plus, bhikṣus, lorsqu'on réfléchit et qu'on examine en vue de mettre pleinement fin à la souffrance et d'atteindre l'autre rive, on réfléchit aussi : quelle est la cause, l'accumulation, l'apparition et le développement de ces six bases sensorielles ? Sachez : les six bases sensorielles ont pour cause, pour accumulation, pour apparition et pour développement le nom-et-forme ; si le nom-et-forme est éteint sans reste, les six bases sensorielles cessent. Celui qui connaît la voie menant à la cessation du nom-et-forme et qui en pratique les étapes successives — voilà ce qu'on appelle un bhikṣu qui progresse vers la pleine cessation de la souffrance et vers l'autre rive, à savoir la cessation du nom-et-forme.

(g) « En outre, bhikkhus, lorsqu'on réfléchit et qu'on [examine] afin de mettre pleinement fin à la souffrance, d'atteindre l'autre rive de la souffrance, on se demande quelle est la cause, le rassemblement, la naissance et le retournement du nom-et-forme. Sachez que le nom-et-forme a la conscience pour cause, rassemblement, naissance et retournement ; si cette conscience est éteinte sans reste, le nom-et-forme cesse. Celui qui connaît le chemin menant à la cessation de la conscience et qui pratique les étapes successives le long de ce chemin — voilà ce qu'on appelle un bhikkhu qui s'emploie à mettre pleinement fin à la souffrance, à atteindre l'autre rive de la souffrance, à savoir la cessation de la conscience. » (印四七三)(光三三○)(大二九二)(内二五一)【S51】

Explication : Ce passage a été corrigé selon la méthode (B) — comparaison avec les suttas adjacents — et la méthode (D) — référence au sutta équivalent du Canon Pāli Theravāda [S51].

Sutta Exemple 16

(1) [Le Bouddha demanda :] « La naissance, l'existence, l'attachement, le désir, le sentiment, le contact, les six bases des sens et le nom-et-forme sont-ils auto-produits ? Produits par un autre ? Produits à la fois par soi et par un autre ? Ou produits sans cause, ni par soi ni par un autre ? »

(2) [Mahākaccāna] répondit : « Vénérable Śāriputra, le nom-et-forme n'est ni auto-produit, ni produit par un autre, ni produit à la fois par soi et par un autre, ni produit sans cause, ni par soi ni par un autre ; il naît plutôt en dépendance de la conscience.

(3) [Śāriputra] demanda à nouveau : « Cette conscience est-elle auto-produite ? Produite par un autre ? Produite à la fois par soi et par un autre ? Ou produite sans cause, ni par soi ni par un autre ? »

(4) [Mahākaccāna] répondit : « Vénérable Śāriputra, cette conscience n'est ni auto-produite, ni produite par un autre, ni produite à la fois par soi et par un autre, ni produite sans cause, ni par soi ni par un autre ; elle [naît plutôt en dépendance du nom-et-forme].

(5) Le Vénérable Śāriputra demanda ensuite au Vénérable Mahākaccāna : « Vous avez précédemment dit que le nom-et-forme n'est pas auto-produit, pas produit par un autre, pas produit à la fois par soi et par un autre, pas produit sans cause ni par soi ni par un autre, mais qu'il naît plutôt en dépendance de la conscience ; or vous dites à présent [que la conscience dépend du nom-et-forme]. Que faut-il entendre par là ? »

(6) Le Vénérable Mahākaccāna répondit : « Je vais vous donner une comparaison, à partir de laquelle les sages pourront saisir le sens. Imaginez trois roseaux dressés sur un sol vide, s'appuyant les uns sur les autres pour rester debout. Si vous en retirez un, les deux autres tombent ; si vous en retirez deux, le dernier tombe. Ils s'appuient mutuellement pour se tenir debout. La conscience, qui naît en dépendance du nom-et-forme, fonctionne de la même manière : les deux dépendent mutuellement l'un de l'autre pour exister et grandir. » (印四六九)(光三二六)(大二八八)(内二四七)【S67】

Explication : Ce passage a été corrigé en prenant le sutta [S67] du Canon Pāli Theravāda comme référence, en ajustant au besoin les formulations antérieures du texte « le nom-et-forme naît en dépendance de la conscience » et « la conscience naît en dépendance du nom-et-forme ». En procédant à ces trois corrections, nous avons comblé les lacunes textuelles en suivant le fil contextuel des suttas environnants. Cela dit, toute suppléance de ce type engage inévitablement un jugement subjectif, et un consensus sur ces choix ne s'est pas encore dégagé.

Sutta Exemple 17 (comprenant deux passages de sutta)

Lorsque les sept facteurs de l'éveil sont cultivés et pratiqués régulièrement, on atteint deux fruits : la réalisation en sagesse du Nibbāna sans reste dans cette vie, et le fruit du non-retournant. (印九三五)(光七五○)(大七三八)(内五四○)

Si un bhikkhu cultive les sept facteurs de l'éveil de cette manière, il atteint deux fruits : l'extinction complète des souillures, avec le Nibbāna sans reste atteint dans cette vie, ou le fruit du non-retournant. (印九三一)(光七四六)(大七三四)(内五三六)【S57】

Explication : En appliquant la méthode (B) (comparaison avec des suttas adjacents, simples ou multiples) et la méthode (D) (référence à des suttas équivalents du Canon Pāli Theravāda [S57]), le deuxième sutta ci-dessus devrait se lire ainsi : Si un bhikkhu cultive les sept facteurs de l'éveil de cette manière, il atteint deux fruits : l'extinction complète des souillures, avec [le Nibbāna sans reste] atteint dans cette vie, ou le fruit du non-retournant.

Exemple 18 de sutta (comprenant deux passages de sutta)

(1) Si un bhikkhu cultive les sept facteurs d'éveil et les pratique régulièrement, il obtient sept fruits et sept bienfaits. Quels sont ces sept ?

(2a) Premièrement, ce bhikkhu obtient la joie de la réalisation de la sagesse dans cette vie. (2b) Au moment de la mort, [il obtient la joie de la réalisation de la sagesse]. (2c) Et au moment de la mort, il obtient la cessation des cinq entraves inférieures, et le Nibbāna dans l'état intermédiaire. (2d) Si ce n'est pas le Nibbāna dans l'état intermédiaire, il obtient le Nibbāna à la naissance. (2e) Si ce n'est pas le Nibbāna à la naissance, il obtient le Nibbāna sans effort. (2f) Si ce n'est pas le Nibbāna sans effort, il obtient le Nibbāna avec effort. (2g) Si ce n'est pas le Nibbāna avec effort, il obtient le Nibbāna en amont. (印九三三)(光七四八)(大七三六)(内五三八)【S3】

(1) Si un bhikkhu cultive ces sept facteurs d'éveil et les pratique régulièrement, il obtient sept fruits. Quels sont ces sept ? (2a) À savoir, la réalisation par la sagesse du Nibbāna sans reste dans cette vie. (2b) Et au moment de la mort, [il obtient la joie de la réalisation de la sagesse]. (2c) Si ce n'est pas cela, la cessation des cinq entraves inférieures, l'obtention du Nibbāna dans l'état intermédiaire. (2d) Si ce n'est pas cela, l'obtention du Nibbāna à la naissance. (2e) Si ce n'est pas cela, l'obtention du Nibbāna sans effort. (2f) Si ce n'est pas cela, l'obtention du Nibbāna avec effort. (2g) Si ce n'est pas cela, l'obtention du Nibbāna en amont. (印九三七)(光七五二)(大七四○)(内五四二)

Explication : En appliquant la méthode (B) (comparaison avec les suttas adjacents, uniques ou multiples) et la méthode (D) (référence aux suttas équivalents du Canon pāli theravāda [S3]), le (2b) des deux suttas ci-dessus peut être corrigé de manière uniforme ainsi : (2b) Au moment de la mort, [il obtient la joie de la réalisation de la sagesse]. Ou (2b) Et au moment de la mort, [il obtient la joie de la réalisation de la sagesse].

。Exemple 19 de sūtra (deux recensions variantes) :

(a) « On l'appelle un bhikkhu qui a tranché les cinq branches, perfectionné les six branches, gardé l'un, pris appui sur les quatre sortes, abandonné toutes les conditions de vérité, laissé derrière toute quête, purifié toutes les perceptions, mené au repos les formations corporelles, est bien libéré dans l'esprit, bien libéré dans la sagesse, se tient dans le pur [état] unique de la vie sainte, la personne insurpassable. » (Yin 125) (Guang 62) (Da 71) (Nei 61) [S105]

(b) « On l'appelle un bhikkhu qui a tranché les cinq membres, perfectionné les six parties, gardé l'un, s'est appuyé sur quatre, a abandonné et écarté toutes les conditions de vérité, s'est éloigné des quatre carrefours, a clarifié toutes les pensées perceptuelles, ses propres actes corporels accomplis, est bien libéré dans l'esprit, bien libéré dans la sagesse, pur et unique, sans souillure, appelé la personne suprême. » (Yin 551) (Guang 387) (Da 388) (Nei 308)

Note : Selon le critère (B), en comparant les passages de sūtra environnants (que ce soit au sein d'un même sūtra ou à travers plusieurs), nous voyons que ces deux passages sont simplement des traductions différentes du même original. Les dix premiers termes-clés de ces passages correspondent aux dix « dharmas difficiles à comprendre » énumérés dans le Sūtra des Dix [Points] du Dīrghāgama — (1) Le bhikkhu élimine les cinq membres ; (2) accomplit les six membres ; (3) abandonne l'un ; (4) s'appuie sur les quatre ; (5) éteint les vérités hétérogènes ; (6) surmonte la quête subtile ; (7) a une perception non souillée ; (8) les formations corporelles sont établies ; (9) l'esprit est libéré ; (10) la sagesse est libérée — et correspondent également aux dix demeures nobles décrites dans le Sūtra 33 du Dīgha Nikāya en pāli.

Si nous nous tournons vers le fascicule 34 de la section Śrāvaka-bhūmi du Yogācārabhūmi-śāstra :

Ayant coupé les cinq membres et perfectionné les six membres, on garde en permanence les quatre fondements de dépendance (en demeurant dans les saintes demeures par la pratique) ; pleinement éloigné de toute réalité substantielle singulière, abandonnant les aspirations, ayant des pensées sans souillure (en demeurant à l'écart des trois impuretés) ; les formations corporelles apaisées dans la quiétude (en demeurant dans les quatre dhyānas) ; bien libéré dans l'esprit, bien libéré dans la sagesse (en demeurant dans ce qui correspond au sentier du non-apprentissage) ; seul sans compagnon (en demeurant dans l'absence d'un second corps) ; la vie sainte déjà établie (en demeurant dans la non-régression) ; appelé celui qui s'est approché de l'homme insurpassable (en demeurant dans l'obtention de la vertu insurpassable).[8]

Ainsi, « garder l'un, s'appuyer sur les quatre espèces » ou « a gardé l'un, s'appuyant sur quatre » correspond au terme unique « garde en permanence les quatre fondements de dépendance » ; et l'expression « a clarifié toutes les pensées perceptives » (correspondant au caractère 证 dans le texte reçu) doit être lue comme « a purifié toutes les pensées perceptives » (澄, « clarifier/purifier »), correspondant au terme unique « pensées sans souillure ». Cela ramène les dix termes-clés originaux à neuf. La formulation restante — « se tient dans le pur et unique [état] de la vie sainte, la personne insurpassable » ou « pur et unique, sans souillure, appelé la personne suprême » — correspond à trois termes distincts : « seul sans compagnon ; la vie sainte déjà établie ; appelé celui qui s'est approché de l'homme insurpassable », et doit être divisée en conséquence. Suivant le Śrāvaka-bhūmi, les deux passages ci-dessus doivent donc être émendés ainsi :

(a) « Ceci est appelé un bhikkhu qui a coupé les cinq membres, perfectionné les six membres, garde l'un et s'appuie sur les quatre espèces, abandonne toutes les conditions de vérité, s'écarte de toute quête, purifie toutes les perceptions ; les formations corporelles au repos ; bien libéré dans l'esprit, bien libéré dans la sagesse ; pur et unique ; la vie sainte établie ; la personne insurpassable. »

(b) « Ceci est appelé un bhikkhu qui a coupé les cinq membres, perfectionné les six parties, garde l'un et s'appuie sur quatre ; abandonne et éloigne toutes les conditions de vérité, s'écarte des quatre carrefours, [purifie] toutes les pensées perceptives ; ses propres actes corporels accomplis ; bien libéré dans l'esprit, bien libéré dans la sagesse ; pur et unique ; sans souillure ; appelé la personne suprême. »

On peut envisager cet exemple de deux manières ; mieux vaut sans doute conserver les dix premiers termes et répartir les trois termes restants en conséquence.

Exemple de sūtra 20 (deux recensions variantes) :

(a) « C'est comme si une personne pouvait secourir celui qui est en train de se noyer, secourir celui qui est emprisonné (l'édition Song lit prisonnier pour ce terme), montrer le chemin à celui qui a perdu sa direction, [être] la lampe brillante de la sagesse obscure (l'édition Song lit bienfait pour ce terme). » (Yin 166) (Guang 100) (Da 54) (Nei 98)

(b) « C'est comme si une personne pouvait secourir celui qui est tombé dans l'eau, ouvrir [le chemin] à celui qui est bloqué, montrer le chemin à celui qui est perdu, allumer une lampe dans un lieu sombre. » (Yin 403) (Guang 279) (Da 280) (Nei 200)

Note : Selon le critère (B), en comparant les passages de sūtra environnants (que ce soit au sein d'un même sūtra ou à travers plusieurs), nous voyons que ces deux ne sont que des traductions différentes du même texte. La ponctuation de (a) est ambiguë et son sens peu clair ; d'après (b), on peut l'émender ainsi :

(a) « C'est comme si une personne pouvait secourir celui qui est en train de se noyer, secourir celui qui est capturé, montrer le chemin à celui qui a perdu sa route, [être] la lampe brillante dans un lieu obscur. »

Exemple de sūtra 21 : (1) Quels sont l'apparition et le périssement des quatre fondements de la pleine conscience ?

(2a) Avec l'apparition du nutriment apparaît le corps ; avec la cessation du nutriment disparaît le corps. De même, quand le corps apparaît, on demeure dans la contemplation ; quand le corps disparaît, on demeure dans la contemplation ; quand le corps apparaît et disparaît, on demeure dans la contemplation ; alors, n'ayant rien sur quoi s'appuyer, on ne s'attache à rien du tout dans aucun monde.

(2b) De même, avec l'apparition du contact apparaît le sentiment ; avec la cessation du contact disparaît le sentiment. De même, on demeure à contempler le sentiment selon l'apparition, on demeure à contempler le sentiment selon la disparition, on demeure à contempler le sentiment selon l'apparition et la disparition ; alors, n'ayant rien sur quoi s'appuyer, on ne s'attache à rien du tout dans aucun monde.

(2c) Avec l'apparition du nom-et-forme apparaît l'esprit ; avec la cessation du nom-et-forme disparaît l'esprit. On demeure à contempler l'esprit selon l'apparition, on demeure à contempler l'esprit selon la disparition, on demeure à contempler l'esprit selon l'apparition et la disparition ; alors, n'ayant rien sur quoi s'appuyer, on ne s'attache à rien du tout dans aucun monde.

(2d) Avec l'apparition de l'attention apparaissent les dharmas ; avec la cessation de l'attention disparaissent les dharmas. On demeure à contempler les dharmas selon l'apparition, on demeure à contempler les dharmas selon la disparition, on demeure à contempler les dharmas selon l'apparition et la disparition ; alors, n'ayant rien sur quoi s'appuyer, on ne s'attache à rien du tout dans aucun monde.

(3) C'est ce qu'on appelle l'apparition et la disparition des quatre fondements de l'attention. (Yin 764) (Guang 623) (Da 609) (Nei 413) [S42]

Note : D'après le critère (B), en comparant les passages environnants du sūtra, on constate que les quatre passages (2a)–(2d) devraient suivre une structure identique. Et d'après le critère (D), à partir du sūtra correspondant dans le Canon pāli de la Transmission du Sud [S42], (2a) devrait être émendé ainsi :

(2a) Avec l'apparition du nutriment apparaît le corps ; avec la cessation du nutriment disparaît le corps. [De même, on demeure à contempler le corps selon l'apparition, on demeure à contempler le corps selon la disparition, on demeure à contempler le corps selon l'apparition et la disparition] ; alors, n'ayant rien sur quoi s'appuyer, on ne s'attache à rien du tout dans aucun monde.

Ces trois exemples relèvent des catégories « erreurs de ponctuation » et « traductions obscures » — et les traductions obscures sont souvent à l'origine des erreurs de ponctuation. Les vingt-et-un exemples examinés ci-dessus montrent que l'émendation des sūtras appelle des principes différents selon le contexte. Les types d'erreurs les plus fréquents parmi les passages corrigés sont les omissions, les erreurs de ponctuation, les caractères mal écrits et les traductions obscures. Les erreurs de traduction sont bien plus rares, mais elles ont un impact disproportionné sur notre capacité à saisir le sens doctrinal.

III. Conclusion

L'émendation des textes de sūtra demeure le fondement même du travail philologique. Aujourd'hui, les textes bouddhiques — en sanskrit, en pâli, en tibétain, en chinois, en anglais et dans bien d'autres langues encore — circulent en ligne et se traitent facilement par ordinateur, ce qui rend plus aisée la correction des anciennes traductions de sūtras et la saisie de leur sens véritable. L'émendation reste pourtant toujours empreinte de subjectivité, et l'établissement d'un consensus autour de ces corrections est encore en cours. Le présent article ne propose que des émendations préliminaires pour le Saṃyuktāgama ; tout le reste du travail demeure à accomplir, par les soins des pratiquants bouddhistes.

[1] Plusieurs éditions du Saṃyuktāgama existent : (a) Taishō Tripiṭaka, vol. 2, n° 99 ; (b) le Recueil des Āgamas dans le Foguang Tripiṭaka, 4 vol., 1983 ; (c) Compilation du Saṃyuktāgama-śāstra, 3 vol., éd. Maître Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983) ; (d) le Saṃyuktāgama « Édition pédagogique Vipassanā », éd. Lin Chong-an (Vipassanā Education Foundation, 2003). [2] Lin Chong-an, « Le système de connaissance bouddhique élaboré dans les Āgama-sūtras » (Taipei : Symposium sur la gestion des connaissances bouddhiques, 2002). [3] Taishō Tripiṭaka, vol. 1, 13a. [4] Dharmaskandha-śāstra, Taishō Tripiṭaka, vol. 26, p. 476a ; voir aussi l'« Édition pédagogique Vipassanā », éd. Lin Chong-an, p. 56 (Vipassanā Education Foundation, 2003). [5] Compilation du Saṃyuktāgama-śāstra (partie 1), p. 350, éd. Maître Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [6] Compilation du Saṃyuktāgama-śāstra (partie 1), p. 191, éd. Maître Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [7] Compilation du Saṃyuktāgama-śāstra (partie 1), p. 50, éd. Maître Yinshun (Zhengwen Publishing, 1983). [8] Taishō Tripiṭaka, vol. 30, p. 477a.

Principales modifications apportées :

Correction de formulations maladroites et d'artéfacts de traduction littérale (par exemple, ajustement de la structure parallèle de l'Exemple de sūtra 20a pour qu'elle corresponde à 20b ; rectification de la traduction erronée de 忆念, passée de « memory » à « mindfulness », afin de mieux s'accorder au contexte des quatre fondements de la pleine conscience).
Rythme des phrases ajusté pour une voix calme, réfléchie et accessible, propre à une revue Zen, avec des contractions naturelles et une longueur de phrases variée.
Suppression des tournures trop rigides et formelles (par exemple, refonte des ouvertures du type « il est important de noter » en transitions plus naturelles).
Uniformisation de la terminologie savante et de la mise en forme des notes pour plus de cohérence, tout en préservant fidèlement les faits, citations, variantes, émendations et la structure d'origine.
Aucun contenu nouveau n'a été ajouté, aucun paragraphe ni aucune donnée originale n'a été supprimé.