Maître Gangxiao : Un millénaire de débats — La trajectoire de l'antique Hetuvidyā

Un millénaire de débats

— La trajectoire de l'antique Hetuvidyā

Gangxiao

L'Inde est une grande civilisation ancienne. Vers 2300 av. J.-C., la civilisation humaine avait déjà pris racine dans la vallée de l'Indus (les archéologues ont aujourd'hui mis au jour des sceaux de la période de Sargon datant d'avant 2300 av. J.-C.), mais faute de sources historiques précises, il nous faut commencer avec la période védique, antérieure à 1500 av. J.-C. Au début de l'ère védique [gx1] [1], la pensée brahmanique régnait sans partage, exerçant un contrôle idéologique absolu sur les populations de l'époque (principalement les Aryens, arrivés dans la vallée de l'Indus vers 1500 av. J.-C. et qui donnèrent naissance à la civilisation védique). Ils vivaient dans une joyeuse insouciance — car les brahmanes leur enseignaient : notre caste de brahmanes est issue de la bouche de Brahmā ; votre caste de kshatriyas, de ses bras ; les vaishyas, de ses cuisses ; et les shudras, de ses pieds (le passage original figure dans la colonne centrale de la page 0832 du tome 43 du Taishō Tripiṭaka). Les brahmanes étaient ainsi appelés à occuper le rang le plus élevé, et les shudras, à demeurer au plus bas. Personne aujourd'hui ne peut retracer clairement l'origine de cette affirmation, et personne à l'époque ne le pouvait non plus. Pourtant, nul ne sachant d'où elle venait, des générations de conditionnement en avaient fait une évidence naturelle — un fait à croire, à accepter, sans jamais le remettre en question. C'est ainsi que les hommes de cette époque continuèrent de jouir de leur béate naïveté !

Au fil de l'évolution de la société, les horizons s'élargissaient — en partie grâce aux invasions étrangères qui apportaient avec elles d'autres doctrines. Les yeux dessillés, on se heurta à un problème : dès qu'on s'aventurait au-delà de son territoire familier, l'affirmation selon laquelle « les Brâhmanes naissent de la bouche de Brahmā, les Kshatriyas de ses bras… » ne tenait plus. Ailleurs, les peuples avaient leurs propres récits d'origine, bien différents. Petit à petit, la prise de conscience s'imposa : nous avons notre propre tête ! Ce qu'on tenait pour une évidence n'avait en réalité aucun fondement. On se mit donc à remettre en question la pensée brahmanique et à exiger des comptes aux Brâhmanes. Comme leurs sphères d'activité et les récits auxquels ils se trouvaient confrontés variaient considérablement, les doutes soulevés étaient tout aussi variés. Les Brâhmanes avaient du mal à suivre. C'est ainsi que l'on en arrive à la période médiane de l'ère védique.

À ce stade, pour sauvegarder leur hégémonie idéologique, les Brâhmanes établirent solidement les Trois Buts [2], autour desquels furent compilés le Ṛgveda, le Sāmaveda, le Yajurveda et l'Atharvaveda. C'est la période Brāhmaṇa de l'ère védique. D'après Histoire culturelle de l'Inde : Chronologie (Commercial Press, première édition, novembre 1997), le Ṛgveda fut compilé entre environ 1300 et 1000 av. J.-C., tandis que les Brāhmaṇas le furent entre 1000 et 800 av. J.-C. Bien que les Brâhmanes aient compilé les écritures védiques (Brāhmaṇas) [3] pour consolider leur emprise idéologique, le cours de l'histoire ne pouvait être endigué. Les contestations de la pensée brahmanique se firent de plus en plus pressantes, et le système, autrefois monolithique, commença à se fissurer sous cette pression incessante. Les premiers sceptiques avaient peut-être des vues encore vagues, mais au fil de leurs affrontements avec les Brâhmanes, l'opposition gagna peu à peu en force. Parmi eux se distinguèrent quelques chefs religieux et sages remarquables. Portés par la vague du sentiment antibrahmanique, chacun proposa sa propre doctrine et fonda sa propre école.

C'est alors qu'apparurent les Upaniṣads [4]. Bien que les Upaniṣads fussent d'origine brahmanique, les Brâhmanes, à ce stade, avaient véritablement atteint leurs limites : même leur propre exposé de leur pensée et de leurs enseignements était devenu contradictoire. Aussi, tout en relevant formellement du brahmanisme orthodoxe, les Upaniṣads contenaient déjà de nombreux éléments antibrahmaniques en germe. La situation illustre bien que les Brâhmanes s'étaient enlisés dans une sorte de « guerre populaire », cernés de toutes parts par des écoles de toutes obédiences, au point de perdre eux-mêmes leurs repères. Le bouddhisme était l'une des écoles qui encerclaient les Brâhmanes — et de loin la plus importante. Par la suite, le bouddhisme (et le jaïnisme) en vint à représenter la coalition d'écoles qui « assiégeait » le brahmanisme — à compter de ce moment, l'histoire de la civilisation indienne entrait dans la période bouddhique.

Combien y avait-il de courants de pensée dans l’Inde ancienne à cette époque ? Nous l’ignorons ! Les « quatre-vingt-seize doctrines hétérodoxes » souvent évoquées n’étaient en réalité qu’une infime partie : ces « doctrines » ne désignaient en fait que quatre-vingt-seize individus distincts [5]. Comment ces quatre-vingt-seize individus pourraient-ils donc rendre compte de la richesse et de l’éclat du monde intellectuel indien de l’époque ? Nous ne pouvons donc dire, de manière générale, qu’il existait une multitude de courants de pensée. « Quand les gens dépassent la centaine, il y en a de toutes sortes » : il en va de même pour les écoles. Chacune défendait ses propres thèses et idées, et était convaincue d’être la seule à détenir la vérité. Ces divergences appelaient naturellement échanges et confrontations, et c’est ainsi que le débat fit son apparition. Au départ, les diverses écoles partageaient un adversaire commun : les brahmanes. Les débats s’adressaient donc principalement à eux, même si les écoles débattaient aussi entre elles. Une fois le débat apparu, des idées et des théories sur le débat ont peu à peu émergé. Bien entendu, je parle ici de débats d’envergure, et non de simples querelles isolées. À l’époque, il n’existait aucune théorie formalisée du débat : même le bouddhisme, principal adversaire du brahmanisme, n’en disposait d’aucune, du moins si l’on en croit ses écritures. Les débats menés par le Bouddha Shakyamuni étaient entièrement improvisés, au gré des circonstances, sans méthode identifiable derrière eux. Notre Maître Kuiji a observé : « Les traités sur le Hetuvidyā sont issus exclusivement des enseignements du Bouddha ; les paroles, aux sens vastes et étendus, sont dispersées à travers les diverses écritures [6]. » Autrefois, on considérait que cela signifiait « le Hetuvidyā provient du Bouddha lui-même », mais aujourd’hui nous l’interprétons généralement ainsi : le Hetuvidyā (le débat) est né à l’époque du Bouddha (cette expression signifie que les écritures bouddhiques rapportent de nombreux exemples de débats menés par diverses écoles [contre le bouddhisme]). Cela confirme bien ce que j’avançais plus tôt : « à cette époque, des débats d’envergure avaient émergé » (il est également communément admis que les VIe–IVe siècles av. J.-C. furent une période de bouillonnement intellectuel sans précédent dans l’Inde ancienne — une époque de « cent écoles de pensée »).

Sous l'assaut des diverses écoles menées par le bouddhisme, les brahmanes traditionnels furent « dispersés » et mis en déroute. Le système brahmanique, autrefois vaste et puissant, se fragmenta en de multiples petites factions, dont six devinrent les célèbres six écoles philosophiques — Sāṃkhya, Nyāya, Vaiśeṣika, Mīmāṃsā, Yoga et Vedānta. Ces six écoles commencèrent à se former à peu près à l'époque de l'apparition du bouddhisme, mais ne furent formellement établies qu'autour du tournant de notre ère. Tout en résistant à l'encerclement des autres écoles, les brahmanes se remirent en question : nous étions autrefois un puissant courant de pensée — où les choses avaient-elles mal tourné ? Le problème venait-il de nos idées ? L'enjeu était de taille, et ils trouvaient extraordinairement difficile d'élever leur réflexion à un niveau supérieur. Incapables de percer sur le terrain des idées, ils empruntèrent un chemin de traverse, avançant provisoirement quelques méthodes techniques dans l'espoir de briser le siège et de reconquérir du terrain. Telle fut la méthode de débat de l'Hetuvidyā — bien que le terme « Hetuvidyā » n'existât pas encore. Sous l'influence brahmanique, les autres écoles élaborèrent elles aussi leurs propres méthodes de débat, comme le souligne Maître Shentai : « Les quatre-vingt-quinze écoles hétérodoxes, ainsi que le Grand et le Petit Véhicule, formulèrent chacune leur propre Hetuvidyā [7]. » J'ai dit plus tôt que les débats de Shakyamuni étaient assez libres, consistant presque entièrement à répondre au pied levé, sans méthode systématique à suivre. Ce n'était pas tout à fait le cas, bien sûr ; dans certaines circonstances, Shakyamuni abordait aussi des sujets comme : « En outre, il y a quatre dharmas appelés les quatre sortes d'éloquence : l'éloquence du dharma, l'éloquence du sens, l'éloquence des mots et l'éloquence de la répartie... En outre, il y a quatre dharmas appelés les quatre sortes de discussion consignée : la discussion consignée déterminative, la discussion consignée analytique, la discussion consignée interrogative et la discussion consignée conclusive... (Taishō Tripiṭaka, volume 1, page 0051) » — des remarques liées au débat. Je suppose désormais que lorsque Maître Kuiji affirmait que « les traités sur l'Hetuvidyā puisaient leur origine uniquement dans les enseignements du Bouddha », c'était précisément en raison de passages comme celui-ci dans le Dīrghāgama.

Les débats ne cessèrent jamais. Dans les Grandes chroniques des Tang sur les régions occidentales de Maître Xuanzang, on trouve ce passage :

« Ceux qui examinaient des propos subtils dans la délibération et exaltaient des principes merveilleux, avec un discours élégant et abondant, et une éloquence merveilleuse, rapide et perçante, montaient alors des éléphants précieux, leurs suites les suivant comme une forêt. Mais lorsque les portes du sens se révélaient vides et stériles, que le tranchant de leur rhétorique s'émoussait, que leurs principes étaient maigres mais leurs mots abondants, que le sens déviait mais leur discours semblait raisonnable, on leur enduisait alors le visage d'ocre rouge et le corps de poussière, et on les chassait dans les contrées sauvages, abandonnés dans les fossés et les ravines [8]. »

En d'autres termes, si l'on remportait un débat, on était couvert de gloire — « monté sur des éléphants précieux, leurs suites les suivant comme une forêt (montés sur des éléphants, avec des suivants devant et derrière, en cortège magnifique) » ; si l'on perdait, les conséquences étaient redoutables — « visage enduit d'ocre rouge, corps souillé de poussière (une humiliation complète), chassé dans les contrées sauvages, abandonné dans les fossés et les ravines ». Et les débats se poursuivaient ainsi, année après année…

Au IIIe siècle avant notre ère, Kauṭilya de la dynastie Maurya écrivit un ouvrage intitulé Arthashastra ; selon Maître Han, il s'agit d'un traité politique sur les usages de l'art de gouverner, qui contient une section sur la théorie du débat, avançant des catégories telles que la thèse, l'énoncé, l'inférence, l'analogie et la preuve. Le temps passa, et au IIe siècle avant notre ère apparut le Kathāvatthu bouddhique. Ce texte bouddhique en pali contient des discussions sur le débat et introduit des termes et des formats tels que l'accord, la conclusion, la connaissance exhaustive, le contre-argument, l'inférence et les motifs de défaite. Plus tard encore, Jīvaka, le médecin royal du roi Kaniṣka de la dynastie kouchane, écrivit un ouvrage intitulé Charaka Samhita [9].

Comme Jīvaka était médecin, l'ouvrage qu'il écrivit était naturellement un texte médical ; pourtant, il y proposa un résumé de la théorie du débat de son époque. Le fait que des ouvrages politiques et médicaux contiennent des discussions sur le débat peut sembler hors sujet (je n'ai vu que des introductions à l'Arthashastra dans des sources secondaires, et je n'ai pas vu non plus l'édition complète du Charaka Samhita, ne disposant que des traductions pertinentes de M. Shen Jianying), mais résumer la théorie du débat témoigne du regard averti des auteurs.

La liste des sujets de débat dans le Charaka Samhita est assez exhaustive — 44 éléments au total : discussion, substance, propriété, action, identité, différence, conjonction, proposition, établissement d'une mesure, contre-établissement d'une mesure, raison, exemple, combinaison, conclusion, réponse et réfutation, énoncé définitif, langage, perception directe, inférence, témoignage traditionnel, témoignage analogique, doute, motivation, incertitude, désir de savoir, détermination, inférence fondée sur le sens, inférence dépendante, ce qui est contesté, ce qui n'est pas contesté, interrogation, contre-interrogation, fautes verbales, qualités verbales, sophistique, non-raison, non-pertinence, exposition des fautes, réfutation, destruction de la thèse, admission, raison dissemblable, sens dissemblable et motifs de défaite. Bien que ces 44 éléments soient assez complets, ils sont finalement quelque peu désordonnés. M. Shen Jianying les a réduits à dix questions principales : discussion, méthodes d'argumentation, preuve et réfutation, énoncés définitifs, sources de connaissance, délibération et détermination, problèmes de langage, sophistique, raisons fallacieuses et motifs de défaite (voir son Introduction à l'histoire de la logique bouddhique chinoise).

Passons maintenant au Upāyahṛdaya bouddhique. La traduction chinoise n’attribue aucun auteur à l’ouvrage ; elle mentionne seulement : « traduit par Guṇabhadra (Kekaya), maître du Tripiṭaka des Régions occidentales de la période des Wei postérieurs. » Certains l’attribuent à Nāgārjuna, mais ce texte ne peut aucunement être concilié avec les autres œuvres de Nāgārjuna — il est d’ailleurs même réfuté par celles-ci —, ce qui tranche la question une fois pour toutes : il n’est pas de Nāgārjuna.

L’Upāyahṛdaya est entièrement consacré à la théorie du débat ; il s’ouvre par ces mots : « Celui qui comprendra ce traité maîtrisera les méthodes de tous les traités. » Le premier chapitre expose les « Huit Significations », et affirme : « Ceux qui comprennent clairement ces huit significations seront assurément capables de maîtriser toutes les méthodes du traité. » Ces huit sont : « première, l’analogie ; deuxième, suivre l’assertion de l’autre ; troisième, le bon discours ; quatrième, le discours fautif ; cinquième, la connaissance des raisons ; sixième, le discours opportun ; septième, la raison apparente qui n’est pas une raison ; huitième, la difficulté de suivi du terme. » Le deuxième chapitre, « Explication des motifs de défaite », examine dix-sept situations [10]. Ces dix-sept situations dans l’Upāyahṛdaya sont toutefois quelque peu désordonnées : certaines concernent des problèmes de raisonnement, d’autres un manque d’élégance dans le discours pendant les échanges, d’autres encore des réponses manquant de vivacité, et ainsi de suite. Le troisième chapitre, « Du débat correct », illustre par des exemples concrets le déroulement d’un débat. Le quatrième chapitre, « De la correspondance », traite principalement des objections mal fondées et énumère vingt situations.

Le premier cadre véritablement systématique d’une théorie complète du débat est celui du Nyāya Sūtra. Officiellement, le Nyāya Sūtra fut composé par Gautama de l’école nyāya, mais il s’agit en réalité d’une œuvre qui a cristallisé la sagesse collective de nombreux penseurs. Elle date du IIe siècle de notre ère. C’est là le véritable traité théorique sur le débat — notre propre Maître bouddhique Kuiji l’a d’ailleurs reconnu : « Au commencement du kalpa, Gautama initia la distinction entre le semblable et le dissemblable », reconnaissant ainsi les accomplissements de l’école nyāya (bien entendu, l’école nyāya, de son côté, se souciait guère de ces éloges bouddhiques). Le Nyāya Sūtra comprend cinq volumes, chacun divisé en deux parties. Le premier volume expose les fondements théoriques de l’école nyāya — les Seize Vérités, que les spécialistes modernes désignent le plus souvent sous le nom de Seize Catégories.

Les quatre derniers volumes développent en détail les seize vérités et mènent des débats avec d’autres écoles, couvrant toutes les questions abordées par la théorie du débat. Les Éditions de la Culture religieuse ont publié un ouvrage que j’ai consacré à l’explication du Nyāya Sūtra ; je n’irai donc pas plus loin sur ce sujet ici. En somme, le Nyāya Sūtra est un ouvrage « jalon » dans la théorie du débat (selon les termes de Shen Jianying), et « le premier résumé de la pensée logique de l’Inde ancienne » (Ishimura) — une œuvre de grande importance. Il a intégré les théories du débat de textes antérieurs tels que le Caraka Saṃhitā et l’Upāyahṛdaya.

Le Nyāya Sūtra a donné un vrai choc au bouddhisme. Pour le bodhisattva Nāgārjuna, bien sûr, les débats qui y sont consignés ne méritaient guère d’être mentionnés, mais Nāgārjuna était un être à part. On ne peut pas tout miser sur un seul personnage, si brillant soit-il — après tout, quand bien même votre corps tout entier serait de fer, combien de clous pourriez-vous forger ? Nāgārjuna dédaignait l’hetuvidyā parce qu’il était un être hors du commun, et sous son influence, les écoles bouddhiques de son époque en vinrent à la regarder de haut (ce qui valut au Maître Dharmatrāta, son contemporain, de le critiquer). Ce choix coûta très cher au bouddhisme.

En d’autres termes, un système théorique solide est bien plus utile qu’un seul individu exceptionnel. Si chacun était exceptionnel, nous n’aurions pas besoin d’une théorie du débat comme l’hetuvidyā, mais cette hypothèse est irréaliste — elle contredit la conception bouddhiste des causes et des conditions. Après la disparition de Nāgārjuna, le bouddhisme se trouva régulièrement en position d’infériorité lors de ses débats avec les autres écoles et sombra bientôt dans une période de déclin. L’hetuvidyā, de toute évidence, restait nécessaire.

Le bodhisattva Maitreya et le maître Asaṅga sont apparus, reprenant la transmission de l'Upāyahṛdaya (même si le bouddhisme s'adonnait déjà au débat dès le IIᵉ siècle avant J.-C. dans le Kathāvatthu — il ne pouvait alors s'agir que d'une hetuvidyā inconsciente) — et se sont attelés à bâtir le système théorique d'hetuvidyā propre au bouddhisme. Construire un système théorique à partir de rien n'est pas une mince affaire. Depuis les premiers travaux de Maitreya et d'Asaṅga, il a fallu attendre le maître Dignāga pour que le système d'hetuvidyā bouddhiste soit véritablement achevé. C'est Maitreya qui lui a donné ce nouveau nom — hetuvidyā — et c'est celui qu'on a retenu depuis. Il voulait peut-être ainsi démarquer le bouddhisme des autres traditions.

Le système de Maitreya comprend sept grandes sections [11]. Premièrement, la nature (svabhāva). Celle-ci compte six aspects, dont le premier est le « discours » (bhāṣā). Commencer par le discours témoigne d'une sensibilité remarquablement moderne — un peu comme la philosophie du langage contemporaine, qui doit d'abord affronter la question du langage et du métalangage. Pour les êtres ordinaires, cela peut être conscient ou inconscient ; quant aux bodhisattvas, mieux vaut se garder de deviner leurs intentions, car ils ne cherchent pas à bâtir un système purement académique, mais visent la libération hors de la souffrance. Toujours est-il que Maitreya commence par le discours. Il range sous le terme de « discours » à la fois le son vocal et les mots, et il en discute l'intentionnalité.

Deuxièmement, le lieu du débat. Il s'agit de savoir où doivent se tenir les débats d'hetuvidyā. Maitreya en énumère six types : « la cour royale, la résidence de ceux qui défendent la raison, les rassemblements publics, devant les sages, devant les śramaṇas et les brāhmaṇas versés dans le sens du Dharma, et devant ceux qui se réjouissent du sens du Dharma ». Pourquoi préciser le lieu ? Parce qu'au nom de la vérité et de la libération, chaque détail doit être soigné — rien ne peut être laissé au hasard. Plus profondément, lors d'un débat, il faut non seulement prêter attention à l'adversaire, mais aussi chercher à toucher le public. Le cadre compte, car le débat est lui-même un moyen de propager son enseignement.

Troisièmement, le fondement du débat. Il repose sur deux points clés : ce qui doit être établi (sādhya) et ce qui peut l'établir. La proposition est le point de vue — ce que l'on cherche à établir. Maitreya exigeait que l'on énonce clairement le svabhāva (nature propre) et le viśeṣa (caractéristiques distinctives) de ce que l'on avance ; cela doit être explicite. Quant au facteur d'établissement, Maitreya en propose huit sens, qui touchent à la fois à l'épistémologie et aux formes d'argumentation ; selon les critères modernes, cette classification n'est pas entièrement claire ni vraiment raisonnable — « plutôt embrouillée », comme le dit Shen Jianying.

Quatrièmement, les ornements du débat. Cela traite de l’art et de la grâce du débat. Maitreya énonce cinq exigences : « 1. la maîtrise de sa propre école et des écoles adverses ; 2. l’expression parfaite ; 3. l’intrépidité ; 4. la contenance digne ; 5. le mérite des offrandes. » La maîtrise de sa propre école et des écoles adverses signifie connaître aussi bien ses propres positions que celles de son adversaire. L’expression parfaite renvoie à la maîtrise du langage ; Maitreya en donne cinq aspects : « 1. non vulgaire ; 2. légère et aisée ; 3. vigoureuse et claire ; 4. cohérente ; 5. excellente en sens. » « Non vulgaire » signifie éviter le langage grossier et les dialectes locaux, afin que chacun puisse comprendre. « Légère et aisée » renvoie à un langage simple et clair, sans pédanterie ni affectation de profondeur. « Vigoureuse et claire » signifie une bonne articulation et un ton engageant qui captive l’auditoire. « Cohérente » signifie ne pas se contredire. « Excellente en sens » signifie transmettre le sens véritable. L’intrépidité signifie projeter une présence écrasante dans le débat — bien que cette présence doive reposer sur une substance réelle, et non sur de la fanfaronnade. Maitreya dit qu’il faut « pas d’infériorité ni de peur constante dans le cœur, pas de sueur froide sur le corps, pas de crainte sur le visage, pas de bredouillement dans la voix, pas de faiblesse dans la parole. » La contenance digne signifie laisser l’adversaire terminer son propos avant de parler, plutôt que de l’interrompre en cours d’argument — une courtoisie élémentaire. Le mérite des offrandes signifie conduire l’argument selon la propre ligne de raisonnement de l’adversaire et parvenir à le persuader.

Cinquièmement, la chute (le fait de tomber dans la défaite). Maitreya la divise en trois : l’abandon de la parole, la défaite dans la parole et la transgression dans la parole. Chacune de ces catégories est détaillée plus loin.

Sixièmement, les critères d’entrée et de sortie du débat. Cela porte sur la question de savoir s’il est permis ou pertinent de débattre, tout court. Il faut pour cela examiner trois points : le sujet vaut-il d’être débattu ? L’adversaire et l’auditoire sont-ils appropriés ? Dispose-t-on des capacités nécessaires pour mener le débat ?

Septièmement, les qualités nécessaires à un débat fructueux. Cela concerne les qualités que les deux parties doivent posséder : « 1. la maîtrise de sa propre école et des écoles adverses ; 2. la courageuse intrépidité ; 3. une éloquence inépuisable. » Il s’agit là du strict minimum.

Comparé à l’Upāyahṛdaya (ainsi qu’au Nyāya Sūtra), l’hetuvidyā de Maitreya est bien un nouveau tambour et une nouvelle mélodie : un feu fraîchement allumé. Les matériaux de base n’ont guère changé, bien sûr ; ils ne le pouvaient, car ils sont fixes. Quant à Asaṅga, il copie Maitreya quasi intégralement sur l’hetuvidyā. Par exemple, dans son Vijñaptimātratā-siddhi, la section sur l’hetuvidyā est identique à celle de Maitreya.

Dans le Madhyāntavibhāga, Asaṅga mentionne les « trois caractéristiques de la raison » (trairūpya) — la propriété présente dans le sujet, son absence dans le sujet opposé, et sa présence dans les cas similaires [12]. Les lecteurs modernes interprètent toutefois ce texte du Madhyāntavibhāga de manière différente ; les positions les plus représentatives sont celles de Ju Zonglin et Shen Jianying. Shen Jianying soutenait que cette formulation des trois caractéristiques était une théorie étrangère (il l’attribue à Jātukarṇya, un penseur nyāya ultérieur, bien que Yao Nanqiang, à la page 45 de son Esquisse de l’histoire de la théorie de l’hetuvidyā, l’attribue à l’école Sāṃkhya), et qu’Asaṅga visait à la réfuter [13]. Ju Zonglin, pour sa part, la considérait comme la théorie des trois caractéristiques propre à Asaṅga et la jugeait même supérieure à celle de Dignāga [14].

Quant aux traités de hetuvidyā de Vasubandhu, la tradition lui attribue le Vādavidhi, le Vādapadavyākhyā et le Vādahṛdaya, mais la plupart ont été perdus. Le Vādahṛdaya n'a survécu que dans la légende ; le Vādavidhi et le Vādapadavyākhyā sont parfois cités par des auteurs ultérieurs. Dignāga affirme explicitement que le Vādavidhi n'est pas de Vasubandhu et le critique dans son Pramāṇasamuccaya. Il existe aussi un texte intitulé Tattvārtha, et plus précisément son chapitre « Contre-objections », attribué à Vasubandhu, bien que la traduction chinoise n'y porte que le nom du traducteur, Paramārtha. Selon Lü Cheng, ce traité concorde avec le Vādavidhi [15]. Si le Tattvārtha et le Vādavidhi ne font qu'un, les implications sont de taille. Mais suivons ici l'attribution traditionnelle et traitons le Tattvārtha comme une œuvre de Vasubandhu. Malheureusement, le chapitre « Contre-objections » ne subsiste qu'à l'état de fragment, si bien que l'on ne peut pas discerner la contribution propre de Vasubandhu à la théorie du hetuvidyā. Quant à sa manière de traiter les objections erronées et la défaite au débat, on en trouve déjà les prémices dans l'Upāyahṛdaya et le Nyāya Sūtra ; même si la classification de Vasubandhu se distingue de celle de ses prédécesseurs et la dépasse, elle n'a rien de proprement original. Ce qui est véritablement marquant, c'est la réduction du débat de cinq à trois membres, la restriction des moyens de connaissance valides à la perception et à l'inférence, et l'adoption de la théorie des trois caractéristiques (A. K. Warder, A History of Indian Buddhism, trad. Wang Shi'an, Commercial Press, 1987, p. 412-413). Ces apports ont jeté les bases et ouvert la voie au nouveau hetuvidyā de Dignāga, faisant de Vasubandhu le dernier grand maître de l'ancien hetuvidyā.

Notes :

[1] La période védique s'étend grossièrement de 1500 av. J.-C. à 600 av. J.-C.

[2] Les trois principes sont la révélation védique, l'omnipotence du sacrifice et la suprématie des brāhmaṇas.

[3] Sur la relation entre les Védas et les Brāhmaṇas, le maître Sheng Yen écrit : « La longue période védique comprenait une ère des Brāhmaṇas, qui a duré grossièrement du X^(e) au V^(e) ou VI^(e) siècle av. J.-C. (note de Gangxiao : il faut bien lire V^(e) ou VI^(e) siècle av. J.-C.). Les « trois principes » du brahmanisme ont été établis à cette époque. Le Ṛgveda, le Sāmaveda et l'Atharvaveda ont été compilés durant cette période. Le Yajurveda a ouvert la voie à la pensée de l'ère des Brāhmaṇas, et les Brāhmaṇas sont les ouvrages théologiques qui ont porté ce courant de pensée à maturité. Les Brāhmaṇas ont amplement développé les caractéristiques du Yajurveda, rattachant à chaque acte sacrificiel ses causes, ses récits et ses origines, et les exposant en prose. » En d'autres termes, les Védas sont des recueils de vers, les Brāhmaṇas sont en prose — leur contenu essentiel est le même.

[4] Le maître Sheng Yen situe la compilation des Upaniṣads entre 700 et 500 av. J.-C. environ (note de Gangxiao : il s'agit bien de 500 av. J.-C.).

[5] Voilà l'une des diverses théories concernant les quatre-vingt-seize voies non bouddhistes. Les six maîtres extérieurs à la tradition bouddhique sont Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Saṃjaya Vairāṭīputra, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana et Nigaṇṭha Nātaputta ; chacun avait quinze disciples, soit quatre-vingt-seize personnes au total. Selon un autre point de vue, chacun des six maîtres aurait eu seize enseignements : un, pratiqué par le maître lui-même, et quinze autres, enseignés chacun à un disciple, ce qui donne également un total de quatre-vingt-seize.

[6] Tripiṭaka de Taishō, vol. 44, page 91, registre inférieur.

[7] Tripiṭaka de Taishō, vol. 44, page 77, registre médian.

[8] Tripiṭaka de Taishō, vol. 51, page 877, registre supérieur.

[9] Dans le Traité général de logique bouddhiste de Zheng Weihong, page 5, on lit Cārakasaṃhitā (une romanisation différente).

[10] Comme l'Upāyahṛdaya original ne numérote pas les éléments, le décompte exact varie selon les regroupements des différents chercheurs. Xu Dishan en liste 16 types ; le maître Shuiyue en liste 10. Ui Hakuju et Shen Jianying en comptent 17, mais leurs 17 types ne sont pas identiques.

[11] Tripiṭaka de Taishō, vol. 30, pages 356-360.

[12] Tripiṭaka de Taishō, vol. 30, page 42, registre supérieur.

[13] Le point de vue de Shen Jianying est exposé dans Une histoire de la logique bouddhiste chinoise (Presses de l'Université normale de la Chine de l'Est, décembre 2001, 1^(re) éd.), page 6, ainsi que dans Logique bouddhiste (Presses Kaiming, octobre 1992, 1^(re) éd.), page 7. L'ouvrage de Shen Jianying contient également une note attribuant cette position à Ui Hakuju.

[14] Voir Une brève histoire du hetuvidyā bouddhiste tibétain, Éditions des nationalités, décembre 1994, 1^(re) éd., page 103.

[15] Voir Supplément au Tripiṭaka, vol. 9, page 236, ligne 9.

Références :

Maître Sheng Yen, Une histoire du bouddhisme indien, Temple Guanghua de Putian

Ishimura, L'essentiel du hetuvidyā, Zhonghua Book Company

Shen Jianying, Une histoire de la logique bouddhiste chinoise, Presses de l'Université normale de la Chine de l'Est

Shen Jianying, Logique bouddhiste, Presses Kaiming

Zheng Weihong, Traité général de logique bouddhiste, Presses de l'Université Fudan

Yao Nanqiang, Aperçu de l'histoire de la théorie du hetuvidyā, Éditions conjointes de Shanghai

Ju Zonglin, Une brève histoire du hetuvidyā bouddhiste tibétain, Éditions des nationalités

A. L. Basham, Une histoire culturelle de l'Inde, Presses Commerciales

Stcherbatsky, Logique bouddhiste, Presses Commerciales

Li Zhifu, La philosophie indienne et son esprit fondamental, Hongye Cultural Enterprise Co., Ltd.