Maître Gangxiao : Sur les branches de la logique bouddhique

Gang Xiao

« Un bodhisattva qui cherche le Dharma — où doit-il le chercher ? Il doit le chercher dans les cinq vidyā. »[1] Les vidyā extérieures[2] ne sont toutefois, comparées à la vidyā intérieure, guère plus que des outils auxiliaires pour répandre le Dharma. Cela dit, l'hetuvidyā — l'une des vidyā extérieures — a connu un succès considérable grâce aux réformes d'Ācārya Dignāga. Elle a gagné en importance et s'est enracinée comme un domaine majeur du bouddhisme, jusqu'à se constituer en une discipline à part entière appelée « théorie du pramāṇa » (量论). Ici, je me concentrerai uniquement sur la question des branches (支分) de l'hetuvidyā.

Les cinq branches de l'ancienne hetuvidyā

À l'époque du Nyāya Sūtra, un raisonnement (论式) se composait toujours de cinq éléments : la thèse (宗), la raison (因), l'exemple (喻), l'application (合) et la conclusion (结). Comme le formule le Nyāya Sūtra : « La thèse est l'énoncé de la conclusion que l'on cherche à établir. » La raison se présente sous deux formes : la raison positive et la contre-raison. « La raison (positive) est un argument qui partage une propriété commune avec l'exemple et prouve l'établissement de la thèse. » « Ce qui contredit l'exemple est aussi ainsi — autrement dit, ce qui contredit l'exemple constitue lui aussi un type de raison, appelée contre-raison. » L'exemple, lui aussi, prend deux formes : l'exemple similaire (同喻) et l'exemple dissemblable (异喻). « Un exemple (similaire) est une instance qui partage un trait commun avec la thèse et en porte la caractéristique définitoire. » « Tout ce qui s'oppose directement à la thèse compte comme un exemple dissemblable. » Quant à l'étape de l'application, le sūtra l'explique ainsi : « L'application de la thèse est le jugement selon lequel la conclusion est établie à partir de l'exemple, et est ainsi — ou ne l'est pas. » La conclusion, enfin, est « la reformulation de la thèse une fois la raison énoncée ».[3] Le chercheur Yao Weiqun, dans son article « Les origines et les grandes lignes du développement de l'hetuvidyā bouddhique », se contente de noter que la raison est une justification, sans distinguer entre raison positive et contre-raison. L'exemple le plus couramment employé est le suivant :

Thèse : Le son est impermanent. Raison : Parce qu'il est produit. Exemple similaire : Tout ce qui est produit est impermanent, comme les plats et les bols. Application : Le son est ainsi — il est produit. Exemple dissemblable : Tout ce qui n'est pas produit est permanent, comme l'ātman. Application : Le son n'est pas ainsi — il ne relève pas de ce qui n'est pas produit. Conclusion : Par conséquent, le son est impermanent.[4]

Dans l'hetuvidyā bouddhique ancienne, on affirme souvent que les maîtres utilisaient la forme d'inférence à cinq membres, mais cette affirmation est plutôt lâche — ils employaient aussi des formes à trois membres. Il existe par exemple un traité intitulé Vādavidhi (压服量论), attribué à Ācārya Nāgārjuna. L'original sanskrit de ce texte ne nous est pas parvenu, mais le bstan 'gyur tibétain conserve un sous-commentaire daté de 650 de notre ère, intitulé Vādavidhi Pañjikā (〈压服量论〉论科文注). Dans son essai « L'hetuvidyā du Madhyamaka et du Yogācāra avant Dignāga », Xu Dishan écrit que le commentateur du Vādavidhi décrit l'entrée « branche » (分), parmi les seize catégories du cadre logique de Nāgārjuna, comme « ce que la logique moderne appelle un sorite ou un syllogisme, dont les trois éléments sont la thèse, la raison et l'exemple ».[5] Il ajoute :

Les trois membres peuvent servir aussi bien aux inférences affirmatives qu'aux inférences négatives. Le hetu correspond à ce que la logique appelle une « raison », et peut s'exprimer à travers l'une des trois relations : l'effet (kārya), la nature inhérente (svabhāva, identité) et la non-perception (anupalabdhi). L'exemple illustre la relation entre la raison (le terme moyen) et le grand terme.[6]

Cela dit, la Vādavidhi Pañjikā a été rédigée en 650, soit bien après l'époque de Nāgārjuna. Ācārya Dignāga, né vers 400 et mort vers 480, avait déjà pleinement établi son nouveau système d'hetuvidyā à cette date. Il est donc tout à fait possible que le commentateur ait lu le texte original de Nāgārjuna à travers le prisme de la nouvelle hetuvidyā de Dignāga. L'argument selon lequel des inférences à trois membres existaient dans l'hetuvidyā ancienne reste, pour cette raison, fragile. Dans la Śūnyatāsaptatiṭīkā (titre complet : 顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门), traduite en chinois sous la dynastie des Wei du Nord par le brahmane Gautama Prajñāruci (瞿昙般若流支), on trouve le passage suivant :

Question : Les « entités supérieures » (胜) existent, car on observe un ordre séquentiel de caractéristiques périssables. Tout comme voir l'écorce d'un arbre nous indique qu'il y a du bois de cœur à l'intérieur. Réponse : Si cela était le cas, ce serait un critère de preuve propre à votre école, et son raisonnement serait recevable. Mais en réalité, ces « entités supérieures » n'existent pas : les caractéristiques périssables sont bien observables, mais elles sont comme des cornes de lapin. On dit que les cornes de lapin existent sur la base de caractéristiques périssables, tout comme l'écorce d'arbre et autres exemples du même type.[7]

Ce texte, le Śūnyatāsaptatiṭīkā (communément abrégé en Shun Zhong Lun), est traditionnellement attribué au bodhisattva Longsheng (龙胜, c'est-à-dire Nāgārjuna), et accompagné d'un commentaire d'Asaṅga. En réalité, cet ouvrage est avant tout une présentation des propres vues d'Asaṅga, formulées en accord avec les principes du Mūlamadhyamakakārikā ; c'est pourquoi il est généralement attribué à l'Ācārya Asaṅga. Dans cet échange, c'est un penseur sāṃkhya qui pose les questions, et l'Ācārya Asaṅga lui-même qui y répond. Ce passage peut en réalité être analysé en trois formes inférentielles distinctes : d'abord, celle défendue par le questionneur sāṃkhya pour affirmer l'existence de « l'excellence » ; puis les deux formes qu'Asaṅga utilise pour réfuter la position sāṃkhya. L'inférence sāṃkhya est la suivante :

Thèse : L'excellence existe. Raison : Nous observons un ordre séquentiel de caractéristiques périssables. Exemple : Tout comme voir l'écorce d'un arbre nous indique qu'il y a du bois de cœur à l'intérieur.

L'Ācārya Asaṅga rétorque qu'il ne s'agit là que d'un critère de preuve propre à l'école sāṃkhya, et qu'une telle « excellence » n'existe pas en réalité. Nous pouvons présenter deux formes inférentielles pour illustrer sa réfutation. La première :

Thèse : L'excellence n'existe pas. Raison : Nous observons des caractéristiques périssables. Exemple : Tout comme les cornes de lapin.

La seconde :

Thèse : Les cornes de lapin existent. Raison : Nous observons des caractéristiques périssables. Exemple : Tout comme l'écorce d'arbre et autres exemples du même type.

Vu sous cet angle, ce sont bien des formes à trois membres, et non à cinq. Bien sûr, dans l'hetuvidyā bouddhiste ancienne, la forme à cinq membres était bien plus courante, et les ācāryas la utilisaient systématiquement pour les exposés doctrinaux formels. Par exemple, le Mahāyānābhidharmasamuccaya (大乘阿毗达磨集论) définit les cinq membres comme suit :

Pour établir la thèse, il s'agit de déclarer à autrui la proposition que l'on accepte comme vraie, afin qu'il puisse la comprendre. Pour établir la raison, il s'agit d'exposer les marques de vérifiabilité – telles que la perceptibilité ou la non-perceptibilité – relatives au sens qui doit être démontré mais qui n'est pas encore évident. Pour établir l'exemple, il s'agit d'articuler correctement le lien entre ce qui est déjà connu et ce qui ne l'est pas encore. L'application correspond à l'exposition du raisonnement qui permet d'aligner d'autres significations du même type sur ce dharma. La conclusion correspond à l'exposition finale qui mène le raisonnement à son terme complet.[8]

Par ailleurs, le Mahāyānābhidharmasamuccayabhāṣya (大乘阿毗达磨杂集论)[9] fournit l'exemple inférentiel suivant :

Thèse : Tous les phénomènes (dharmas) sont dépourvus de soi. Raison : Si l'on pose un soi au sein des agrégats, quatre défauts logiques en découlent. Exemple : Tout comme poser la nature des phénomènes passés sur la base des phénomènes présents conduit à des erreurs. Application : Ayant ainsi réfuté l'illusion d'un soi par ce raisonnement, les entités éternelles et autres sont également niées. Conclusion : (Par ce raisonnement,) donc les cinq agrégats sont tous impermanents, et en définitive dépourvus de soi.[10]

Les « quatre défauts » mentionnés ici sont les erreurs qui apparaissent si l'on considère qu'un « soi » existe au sein des cinq agrégats, ou que les cinq agrégats sont eux-mêmes un « soi » :

Si l'on identifie le soi aux caractéristiques des agrégats : les agrégats ne sont pas autonomes, ils proviennent de multiples conditions et sont soumis à la naissance et à la cessation. Si le soi n'est rien d'autre que ces mêmes caractéristiques, il ne peut être établi comme une entité distincte. Telle est la première faute. Si l'on pose le soi dans les agrégats : puisque les agrégats qui le supportent sont impermanents, le soi qui en dépend serait lui aussi impermanent. Telle est la deuxième faute. Si l'on pose le soi en dehors des agrégats : le soi n'aurait aucune cause et ne servirait à aucun propos. Telle est la troisième faute. Si l'on pose le soi comme sans rapport avec les agrégats : le soi devrait exister de façon indépendante, sa nature étant déjà libérée, ce qui rendrait vaine toute démarche ultérieure vers la libération. Telle est la quatrième faute.[11]

L'expression « poser le passé en se fondant sur le présent » désigne les erreurs qui surviennent quand on cherche à déterminer la nature des phénomènes passés en extrapolant à partir des caractéristiques des phénomènes présents, et ainsi de suite — le texte original détaille quatre fautes de ce type. « La permanence et ce qui s'ensuit » fait référence à des notions telles que le « soi » éternel postulé par les écoles non bouddhiques. Le Shun Zhong Lun inclut également cet exemple :

Le son est impermanent, car il est conditionné. Ses conditions se défont ; il n'apparaît qu'après avoir été façonné, et ainsi de suite. Toutes les choses conditionnées sont impermanentes, tel un pot. Le son est semblable : parce qu'il est fabriqué, il est impermanent.[12]

Voici l'exemple courant que nous utilisons, que l'on peut formuler ainsi :

Thèse : Le son est impermanent. Raison : Parce qu'il est conditionné. Exemple : Toutes les choses conditionnées sont impermanentes, tel un pot. Application : Le son est semblable. Conclusion : Il est impermanent parce qu'il est fabriqué.

Le Tarkaśāstra (如实论) contient également une forme inférentielle de ce genre :

Thèse : Le son est impermanent. Raison : Il est produit par l'effort, sans phase intermédiaire d'apparition. Exemple : Tel un vase d'argile, qui est produit par l'effort et périt après être apparu (instance semblable). Tel l'espace, qui est permanent et n'est pas produit par l'effort (instance dissemblable). Application : Le son est semblable (en appliquant l'instance semblable). Le son n'est pas ainsi (en appliquant l'instance dissemblable). Conclusion : Par conséquent, le son est impermanent.[13]

En bref, l'ancienne hetuvidyā utilisait toujours la forme à cinq membres pour l'exposition doctrinale formelle, mais des formes à trois membres apparaissaient occasionnellement dans la pratique. (Il n'est pas déraisonnable de voir dans ces formes pratiques à trois membres des versions abrégées de la forme à cinq membres.)

Le nouvel Hetuvidyā est d'ordinaire perçu comme à trois membres, mais n'en compte en réalité que deux

Lorsque le nouvel hetuvidyā de l'école de Dignāga est apparu, la forme inférentielle s'est trouvée restructurée en trois membres. Le Nyāyapraveśa (因明入正理论) y fait référence à plusieurs reprises : par exemple, « Par l'énoncé conjoint de la thèse, de la raison et de l'exemple, on révèle le sens encore non saisi par ceux qui cherchent à comprendre » ; « Seuls ces trois constituants sont appelés moyens de preuve valides »… Nous parlons toujours des trois membres de l'hetuvidyā : la thèse, la raison et l'exemple. Mais une habitude, à force d'être répétée, se durcit en une présupposition inébranlable — et cette présupposition est-elle vraiment fondée ? Il vaut la peine de s'y arrêter un instant.

Dans la tradition chinoise de l'hetuvidyā, les sources essentielles du nouvel hetuvidyā de l'école de Dignāga se résument en fait à deux textes : le Nyāyapraveśa et le Nyāyamukha (因明正理门论本).[14] Le Nyāyamukha est une œuvre ancienne de l'Ācārya Dignāga, le fondateur du nouvel hetuvidyā. Il pose les fondements théoriques du système, mais reste assez dense et difficile à déchiffrer. Pour le rendre plus accessible au plus grand nombre, le disciple de Dignāga, le Bodhisattva Śaṅkarasvāmin, en a tiré une version abrégée : son Nyāyapraveśa. Celui-ci est devenu par la suite le texte canonique fondateur de la tradition chinoise de l'hetuvidyā. Tout abrégé perd inévitablement certaines des nuances de l'original. Comme je le note dans mes Deux traités de l'hetuvidyā chinois :

Lorsque le Bodhisattva Śaṅkarasvāmin a simplifié le Nyāyamukha, il a fini par déformer l'hetuvidyā de Dignāga : le Nyāyamukha explore les principes fondamentaux qui sous-tendent le système, tandis que le Nyāyapraveśa de Śaṅkarasvāmin s'attache plutôt aux règles pratiques de construction de la forme inférentielle à trois membres …[15]

Mes Deux traités de l'hetuvidyā chinois s'appuyant sur des notes de cours, je n'avais pas détaillé ce point à l'époque, mais j'avais signalé le problème de fond.

Le Nyāyapraveśa mérite une reconnaissance immense pour avoir largement diffusé l'hetuvidyā. Mais parce qu'il a élagué une grande partie du sens essentiel du système, il a aussi engendré de nombreux malentendus autour de l'hetuvidyā. L'idée que la forme compte trois membres reste l'un des malentendus les plus tenaces. Dans le système du nouvel hetuvidyā de Dignāga, il n'y a en réalité que deux membres : la thèse et la raison. Le Nyāyamukha rapporte à ce sujet une discussion entre l'Ācārya Dignāga et les anciens maîtres de l'hetuvidyā.

Dans la forme à cinq membres des anciens maîtres, la thèse, la raison, l'exemple, l'application et la conclusion forment cinq parties distinctes et indépendantes. Prenons le membre « conclusion » : à première vue, il n'est rien d'autre qu'une répétition de la thèse, comme s'il pouvait être omis sans rien perdre. Mais en situation de débat, il est loin d'être superflu — il faut avoir été au cœur d'un débat en pleine action pour comprendre pourquoi. En réalité, le membre « conclusion » est le moment où, votre preuve exposée, vous vous tournez vers votre adversaire et lancez : « Niez-vous toujours que le son est impermanent ?! » Ou même : « Comment le son pourrait-il ne pas être impermanent ?! » Ce dernier membre doit être prononcé avec force — c'est lui qui crée l'atmosphère électrique d'un débat formel. L'Inde ancienne était une civilisation où la dispute dialectique tenait une place de choix ; ses nombreuses écoles philosophiques ne cessaient de débattre entre elles. Cela n'était pas sans rappeler la rivalité des Cent écoles de pensée sous les Printemps et Automnes et les Royaumes combattants en Chine, à ceci près qu'il y eut bien plus d'effusions de sang que durant cet âge d'or intellectuel chinois. Le Nyāya Sūtra le formule même explicitement :

Les débats formels [disputation et réfutation] doivent se dérouler avec les deux parties criant à pleins poumons.[16] Pour préserver la recherche sincère de la vérité, on peut même recourir à des arguments fallacieux et à la dialectique destructrice, tout comme on protège les graines et les jeunes pousses tendres en les couvrant de branches épineuses.[17]

Dans la hetuvidyā ancienne, la « raison » et l'« exemple » indépendants formaient deux membres distincts. Dans la nouvelle hetuvidyā, en revanche, ils fusionnent effectivement en un seul membre. Le signe le plus manifeste en est justement les trois caractéristiques de la raison (因三相). Voici à quoi ressemble une forme inférentielle typique de la nouvelle hetuvidyā :

Thèse : Le son est impermanent. Raison : Parce qu'il est produit (soit une chose fabriquée). Exemple : Toutes choses produites sont impermanentes, comme un pot. Toutes choses permanentes ne sont pas produites, comme l'espace.

C'est la forme la plus complète d'une inférence dans la nouvelle hetuvidyā. Dans cette structure, la première caractéristique de la raison — « la pervasion comme propriété du sujet de la thèse » (遍是宗法性) — se trouve indiquée par la mention « il est produit ». La deuxième caractéristique — « la présence certaine dans les cas similaires » (同品定有性) — est rendue par la phrase « Toutes choses produites sont impermanentes, comme un pot ». La troisième caractéristique — « l'absence complète dans les cas dissemblables » (异品遍无性) — est rendue par la phrase « Toutes choses permanentes ne sont pas produites, comme l'espace ». On voit bien que tant la mention « il est produit » que les deux énoncés d'exemple font en réalité partie du membre de la raison. Si l'on considérait « il est produit » comme la raison et les deux énoncés d'exemple comme un membre à part, on se retrouverait avec « une caractéristique de la raison » et « deux caractéristiques de l'exemple » — mais ce n'est pas du tout ainsi que l'école de Dignāga structure son système de nouvelle hetuvidyā. Le maître du Dharma Kuiji le précise clairement dans son Commentaire du Nyāyapraveśa (因明入正理论疏) :

Lorsque l'on évoque les trois caractéristiques de la raison, on inclut les deux exemples en son sein. Les deux exemples appartiennent en propre à la raison, car ils servent tous deux à démontrer la thèse.[18]

En d'autres termes, les deux exemples sont des parties constitutives du membre de la raison et ne peuvent en être dissociés. Au fond, ils forment un membre unique et cohérent. C'est une rupture radicale par rapport à la hetuvidyā ancienne. L'ācārya Dignāga traite précisément de ce point dans son Nyāyamukha, au cours d'un échange avec les maîtres de la hetuvidyā ancienne :

« Dans ce cas, l'énoncé de l'exemple ne doit pas être un membre distinct, car il révèle le sens de la raison. »

« Cela est vrai dans les faits, mais l'énoncé de la raison ne fait que préciser sa nature de propriété du sujet — et non sa présence dans les cas similaires et son absence dans les cas dissemblables. C'est pourquoi les exemples similaires et dissemblables doivent être présentés séparément. »

« Si l'on ne considère comme raison que le sens exprimé par son énoncé, quel est le problème ? »

« Quel en est l'avantage ? »

« Considérer l'exemple comme un membre distinct : voilà l'avantage. »

« Ce serait alors comme les expédients des non-bouddhistes mondains, totalement déconnectés du sens de la raison. »

« Dans ce cas, quel est le défaut ? »

« Un tel énoncé ne fait que réitérer la thèse par analogie. Il n'a pas de fonction réelle et ne permet pas d'établir la thèse. Car il ne mentionne que la propriété analogue de « l'être produit » sans expliquer le sens qui permet effectivement de démontrer la thèse. De plus, si l'on garde la raison et l'exemple séparés, le fait d'avoir des exemples similaires et dissemblables pour la thèse ne permet finalement pas de montrer l'inséparabilité entre la raison et ce qui doit être établi. Ainsi, il ne fait que réitérer la thèse par analogie, mais manque de toute fonction réelle. »

« Pourquoi manque-t-il de fonction ? »

« Parce que dans un exemple similaire, la propriété du sujet et le sens de la thèse n'ont pas à être analogues ; et comme cela est démontré par d'autres analogies encore, cela conduirait à une régression à l'infini. »[19]

Dans l'ancienne Hetuvidyā, la raison et l'exemple formaient deux membres distincts. Maître Dignāga les a fusionnés en un seul, faisant de la raison et de l'exemple un tout complet et organique. Les maîtres de l'ancienne Hetuvidyā ont objecté : « Si c'est le cas, pourquoi continuez-vous d'inclure à la fois une raison et un exemple lorsque vous formulez une inférence ? » Dignāga a répondu que le membre de l'exemple, dans une inférence, n'est rien d'autre qu'une nécessité d'expression verbale. Autrement dit, bien que l'exemple soit un élément constitutif de la raison, le présenter comme un membre distinct ne joue qu'un rôle auxiliaire par rapport à la raison. Les maîtres de l'ancienne Hetuvidyā ont relancé : « Puisque vous énumérez à la fois la raison et l'exemple, pourquoi ne pas simplement les laisser séparés ? » Dignāga a demandé : « Quel avantage y a-t-il à les séparer ? » Les anciens maîtres ont répondu : « Parler de l'exemple comme d'un membre distinct, voilà l'avantage », ce qui signifiait tout simplement qu'ils se sentaient plus à l'aise en les gardant à part. Dignāga a répondu : « C'est précisément ce que font les non-bouddhistes mondains — les Vaiśeṣikas, par exemple. S'il en était ainsi, ne vous retrouveriez-vous pas avec une seule caractéristique pour la raison et deux pour l'exemple ? » Les anciens maîtres ont demandé de nouveau : « Quel est donc le défaut de les séparer ? » Dignāga a dit : « Si la raison et l'exemple sont séparés, une inférence comme "Le son est impermanent, parce qu'il est produit, comme un pot" ne devient qu'une simple analogie. Un pot ayant la propriété d'être produit, vous dites qu'il est analogue au son. Mais puisqu'il s'agit d'une analogie, ne pourriez-vous pas tout aussi bien dire que le son peut être brûlé ? Cela ne permet pas de montrer la relation universelle entre la raison et la propriété à établir — cela ne démontre pas l'inséparabilité de la raison et de la thèse. Vue sous cet angle, une telle inférence ne fournit qu'une propriété analogue, sans aucun pouvoir réel de prouver la thèse. » Les anciens maîtres ont demandé : « Pourquoi n'a-t-elle pas le pouvoir de prouver la thèse ? » Dignāga a dit : « Parce que vos analogies s'enfonceraient dans une régression sans fin. » Maître Kuiji a longuement développé ce point dans son Commentaire sur le Nyāyapraveśa. [20]

À partir des paroles de Dignāga, on peut formuler les choses ainsi : l'inférence se compose en réalité de deux membres — la thèse et la raison. La raison elle-même comporte deux parties : une raison principale et une raison auxiliaire. Par convention, toutefois, nous appelons la raison principale « raison », et la raison auxiliaire « exemple ». L'exemple se subdivise ensuite en méthode de similitude et méthode de dissimilitude.

Voici, sous forme de schéma :

• Inférence
  • Thèse
  • Raison
    • Raison principale (conventionnellement appelée « Raison »)
    • Raison auxiliaire (conventionnellement appelée « Exemple »)
      • Méthode de similitude
      • Méthode de dissimilitude

Les termes « raison principale » et « raison auxiliaire » de ce schéma proviennent du Commentaire sur le Nyāyapraveśa de Maître Kuiji. Commentant la formule de Dignāga, « Ce serait alors comme les expédients des non-bouddhistes mondains, entièrement coupés du sens de la raison », Kuiji écrit :

Comme les non-bouddhistes mondains, qui eux aussi parlent de deux exemples séparés de la raison, vous aussi évoquez des exemples en dehors de la raison. Puisque c'est bien le fait de s'appliquer universellement à la propriété du sujet qui constitue la raison principale, les deux exemples dont il est question ne sont pas la raison principale — ce ne sont que des expédients qui contribuent à former le sens de la raison. Parce que cet expédient qu'est l'exemple est séparé de la raison, il se retrouve entièrement coupé du sens de la raison. [21]

Ici, « expédient » signifie « habileté mondaine » — en termes simples, se conformer aux habitudes du monde et au langage convenu. [22] À propos de cette conformité au langage conventionnel, Dignāga déclare dans son Pramāṇasamuccaya :

… C'est pourquoi, à l'égard de ceux qui sont pourvus de conditions causales comme de ceux qui prêchent au sens large, nous suivons les conventions du monde, sans chercher la vérité absolue. Il faut nous comprendre comme le monde nous comprend… [23]

Ce que Dignāga entend par là, c'est que, lorsque nous enseignons le Dharma, nos paroles suivent les conventions du monde. Nous ne poursuivons pas la vérité ultime derrière chaque terme — nous utilisons un langage que les gens peuvent réellement comprendre. Ainsi, bien que l'inférence de la Nouvelle Hetuvidyā soit essentiellement à deux membres, on continue de la présenter comme à trois membres, pour répondre aux attentes habituelles des gens.

La signification des deux membres dans la Nouvelle Hetuvidyā

Le fait que le système de la nouvelle Hetuvidyā réformé par Dignāga compte trois ou deux membres est en réalité une question centrale, qui va au cœur même de ce qu’est la nouvelle Hetuvidyā. Ce n’est que lorsque l’on reconnaît que le système de Dignāga est fondamentalement à deux membres que l’on voit que la Hetuvidyā a toujours fait partie intégrante du bouddhisme — et non un élément importé des traditions non bouddhiques.

À la lecture des écritures bouddhiques, un point frappe d’emblée : dans les Āgamas, on trouve d’innombrables cas où quelqu’un pose une question au Bouddha, celui-ci se contente de proposer une analogie, et le questionneur comprend immédiatement. Mais dans les textes plus tardifs, le recours à l’analogie diminue de manière notable, remplacé par des argumentations plus explicites. Plus un texte est tardif, plus ce glissement est marqué. Si l’on suit la théorie des trois membres, les analogies du Bouddha présentes dans les Āgamas correspondraient au membre de l’exemple.

Dignāga disait : « …et il n’est pas strictement nécessaire que toutes les catégories existent… » [24] C’est-à-dire qu’une analogie ne retient que ce qui est utile à la démonstration — par exemple, utiliser un pot comme analogie ne conserve que son caractère produit et son impermanence, laissant de côté son inflammabilité, sa visibilité, etc. Par la suite, une simple analogie ne suffisait plus : les gens ne parvenaient pas à discerner quels aspects des analogies du Bouddha étaient pertinents et lesquels ne l’étaient pas. Les écritures ont donc commencé à exposer explicitement les dimensions comparables entre la thèse (membre de la thèse) et l’analogie (membre de l’exemple). C’est ce qui constitue le membre de la raison.

En réalité, l’analogie du Bouddha aurait dû être comprise comme la raison elle-même — c’est que dès que le Bouddha proposait une analogie, ses disciples en saisissaient immédiatement le sens sans qu’il soit besoin d’expliciter les dimensions comparables. Ce n’est qu’en considérant l’analogie comme la raison même que celle-ci se conforme à la théorie des trois caractéristiques de la raison (hetu-trirūpa) — à ceci près que les autres caractéristiques, que les disciples pouvaient déjà saisir, étaient simplement laissées implicites. En revanche, si l’on considère l’analogie comme le membre de l’exemple, elle ne peut manifester qu’une seule caractéristique : un exemple similaire montre la présence de la raison dans les cas semblables, tandis qu’un exemple dissemblable montre son absence dans les cas dissemblables. Avec une seule caractéristique, il n’y a rien à omettre — ce qui ne correspond pas à la théorie des trois caractéristiques.

Bien sûr, si l’on considère l’exemple comme partie intégrante de la raison, cela fonctionne — mais considérer l’exemple comme partie de la raison signifie fondamentalement que le système compte deux membres. Ce n’est que plus tard, pour des disciples moins perspicaces, que les écritures ont explicitement imposé d’expliciter les dimensions comparables, permettant ainsi de manifester pleinement les trois caractéristiques. Considérer que la Hetuvidyā se structure en deux membres est ce qui la relie au bouddhisme ancien : c’est ainsi qu’elle devient véritablement partie intégrante du bouddhisme. Sinon, cela ne tient pas.

Du temps du maître Dharmakīrti, ce dernier a explicitement proposé les méthodes des exemples similaires et dissemblables, déclarant : « L’« exemple » parmi les trois membres peut être intégré à la « raison », car le sens ou la fonction du « principe d’exemple » est entièrement contenu par la « raison ». De cette façon, la « base d’exemple » n’a nul besoin d’exister en tant que membre distinct à part entière. » C’est une affirmation claire que la Hetuvidyā se divise en deux membres. Ce n’est qu’en pratique que Dharmakīrti « n’impose pas la suppression du membre de l’exemple ». [25]

La Hetuvidyā de Dharmakīrti accorde plus d’importance à l’application pratique que celle de Dignāga. Un autre exemple manifeste de cela est l’élimination par Dharmakīrti de la catégorie des raisons conflictuelles connue sous le nom de viruddhāvyabhicārin.

Concernant l’intégration de la Hetuvidyā dans le système bouddhique : « Dignāga en avait depuis longtemps l’intention, mais ses écrits ne présentent pas encore cette structure. Dharmakīrti, en revanche, a réalisé l’idéal de Dignāga dans ce chapitre (le Pramāṇasiddhi). » [26] Bien que l’observation de Lü Cheng présente des mérites, elle ne donne pas une image complète de la situation.

Ainsi, l’on voit que le concept de « Hetuvidyā » à l’époque du Bouddha était cohérent avec ceux de Dignāga et Dharmakīrti. L’on peut également comprendre les paroles de Kuiji : « Les traités de la Hetuvidyā proviennent uniquement des enseignements du Bouddha ; bien que les textes soient vastes et les significations dispersées, ils sont pleinement présents dans les divers sūtras. » [27] Et l’on comprend également pourquoi le bouddhisme ne peut être décrit par la rhétorique du « développement ».

Notes : [1] Maître Kuiji déclare dans le premier volume de son Commentaire sur l'Introduction à la logique de la cognition valide (Yinming Ruzhenglun Shu) : « Ainsi le Sûtra de la pratique du bodhisattva dit : "Lorsqu'un bodhisattva cherche le Dharma, où doit-il le chercher ? Il doit le chercher dans les cinq champs du savoir." » Il ne s'agit en réalité pas d'une citation textuelle des écritures originales ; des formulations similaires apparaissent dans des textes tels que le Sûtra de la pratique du bodhisattva et le Traité de la base du Yogacara (Yogacarabhumi Shastra) (les dictionnaires bouddhiques s'accordent à noter que le Sûtra de la pratique du bodhisattva est une traduction abrégée de la section Bodhisattva Ground du Traité de la base du Yogacara). Cette formulation reste couramment employée par les chercheurs contemporains : ainsi, Maître Yinshun écrit dans ses Notes sur le Sûtra de la reine Srimala : « Le Traité du Yoga déclare : "Lorsqu'un bodhisattva cherche le Dharma, où doit-il le chercher ? Il doit le chercher dans les cinq champs du savoir." » ; Guo Yuanxing écrit dans son De la transformation de la conscience en sagesse dans le Yogacara et de l'atteinte de l'Éveil en ce corps même dans le Vajrayana : « Le Traité de la base du bodhisattva dit : "Lorsqu'un bodhisattva cherche le Dharma, où doit-il le chercher ? Il doit le chercher dans les cinq champs du savoir." » Mais comme l'écrit M. Ma Xun de l'Université Huafan dans son essai Confucianisme et bouddhisme en dialogue : Sur l'éducation de l'éveil, « Le Sûtra de l'Ornementation Fleurie déclare : "Lorsqu'un bodhisattva entre dans le monde, il doit chercher dans les cinq champs du savoir." » Aucun passage de ce type n'existe dans le Sûtra de l'Ornementation Fleurie. [2] Ce sont les quatre branches des cinq champs du savoir (vidyā) autres que le savoir intérieur (neiming) : la logique (yinming), les arts et métiers (gongqiaoming), la médecine (yifangming) et la linguistique (shengming). [3] L'essai cité ici est traduit par Liu Jinliang ; voir ma Brève explication du Nyâya Sûtra, p. 268 (Éditions Lumière du Dharma, 1re édition, novembre 2003). [4] Voir Vacaspati Mishra, Commentaire sur le Nyâya Sûtra 1.1.33–39, cité dans Yao Weiqun, « L'émergence et la trajectoire principale de développement de la doctrine de la logique bouddhiste (Yinming) », Porte de la philosophie 1 (2003). Je n'ai pas le texte original de Vacaspati Mishra sous la main, mais la convention standard pour les syllogismes veut qu'un seul exemple soit donné pour la composante « exemple » (yuyi) ; l'utilisation de « assiettes, plats, etc. » dans cette formulation s'écarte de cette norme. [5] Voir Xu Dishan, Taoïsme, logique (Yinming) et autres sujets, p. 59 (Presses des sciences sociales de Chine, 1re édition, juin 1994). [6] Même référence que ci-dessus. Les termes « Affirmatiu and negatiu » dans le texte sont probablement une erreur d'impression ; il faut lire « Affirmative and negative ». [7] Voir Tripitaka Taisho, vol. 30, p. 41, colonne inférieure. [8] Voir Tripitaka Taisho, vol. 31, p. 693, colonne inférieure. [9] Le Compendium de l'Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Jilun) a été composé par le bodhisattva Asanga. Plus tard, son disciple Jue Shizi écrivit un commentaire sur le traité, et Maître Sthiramati finit par combiner le texte original d'Asanga avec le commentaire de Jue Shizi pour produire le Compendium compilé de l'Abhidharma Mahayana (Dasheng Abidamo Zajilun). [10] Il s'agit d'un résumé synthétique du passage original, qui apparaît dans le Tripitaka Taisho.

, vol. 31, pp. 771 (colonne inférieure) à 772 (colonne supérieure) : « Premièrement, le texte énonce que tous les dharmas sont sans soi ; c'est la thèse. Ensuite, le texte énonce que si l'on pose un soi au sein des agrégats, quatre défauts logiques se dégagent ; c'est la raison…… Ensuite, le texte énonce que, tout comme le passé est établi en relation avec le présent, c'est l'exemple…… Ensuite, le texte énonce qu'après avoir réfuté l'illusion d'un soi par ce moyen, ce même raisonnement montre que la permanence et les autres essences inhérentes du même ordre n'existent pas non plus ; c'est l'application. Enfin, le texte énonce que de ce raisonnement, il découle donc que les cinq agrégats sont impermanents et, en dernière analyse, sans soi ; c'est la conclusion. »

[11] Voir Taisho Tripitaka, vol. 31, p. 771, colonne inférieure. [12] Voir Taisho Tripitaka, vol. 30, p. 42, colonne supérieure. [13] Le texte original dans le Taisho Tripitaka, vol. 32, p. 30, colonne inférieure, se lit comme suit : « Le son est impermanent. Il est produit par l'effort causal, sans production intermédiaire. Par exemple, un vase d'argile est produit par l'effort causal, et après avoir été produit, il se brise et périt. Le son est pareil. Par conséquent le son est impermanent. Ce point est déjà établi…… De plus, le son est impermanent. Il est produit par l'effort causal, sans production intermédiaire. Si une chose est permanente, elle n'est pas produite par l'effort causal ; par exemple, l'espace est permanent et n'est pas produit par l'effort causal. Le son ne l'est pas. Par conséquent le son est impermanent. Ce point est déjà établi. » [14] Ce traité existe en deux traductions : l'une par le Maître Xuanzang, intitulée Traité de la Porte de la Connaissance Valide (Yinming Zhenglimen Lun Ben), et une autre par le Maître Yijing, intitulée Traité de la Porte de la Connaissance Valide (Yinming Zhenglimen Lun). Une édition moderne collationnée du texte du Maître Xuanzang, le Texte Collationné du Traité de la Porte de la Connaissance Valide (Yinming Zhenglimen Lun Ben), a été compilée par Lü Cheng et Yin Cang. La relation entre les traductions du Maître Xuanzang et du Maître Yijing est la suivante : le traité original incluait un commentaire, mais le Maître Xuanzang n'a traduit que le texte principal et a omis le commentaire. Le Maître Yijing a entrepris de traduire le commentaire, mais n'a achevé que la section d'ouverture avant d'abandonner l'ouvrage, laissant le reste inachevé. Ainsi, la traduction de Yijing qui nous est parvenue est constituée de l'œuvre du Maître Xuanzang, à l'exception de cette brève section d'ouverture. [15] Voir Huiming Publishing Group, édition de juin 2002, p. 1. Cette note est tirée de l'édition taïwanaise, car je ne dispose pas de l'édition continentale chinoise. [16] Voir la traduction de M. Shen Jianying [IV-2-51], citée dans mon Brève Explication du Nyaya Sutra, p. 259. [17] Voir la traduction de M. Liu Jinliang (4.2.50), citée dans mon Brève Explication du Nyaya Sutra, p. 293. [18] Voir Taisho Tripitaka, vol. 44, p. 109, colonne inférieure. [19] Voir Taisho Tripitaka, vol. 32, p. 3, colonne supérieure. [20] Le Taisho Tripitaka, vol. 44, p. 110, contient près d'une page entière de passages pertinents sur ce point. [21] Voir Taisho Tripitaka, vol. 44, p. 110, colonne supérieure. [22] Le Sutra Mahayana des Dix Roues du Bodhisattva Terre-Magasin (Dasheng Da Ji Dizang Shilun Jing), vol. 10, énumère deux types de moyens habiles (upaya) : mondain et transcendant. Le Sutra de la Pratique du Sol du Bodhisattva en énumère six : conformité, prise de vœux, distinction des caractéristiques, coercition, remboursement de la bienveillance et pureté. Selon le Sutra des Dix Roues, cette référence peut être interprétée comme renvoyant aux moyens habiles mondains ; selon le Sutra de la Pratique du Sol du Bodhisattva, elle renvoie aux moyens habiles de conformité. [23] Voir Brève Explication du Recueil de la Connaissance Valide (Jiliang Lun Liejie), p. 128 (Presses des Sciences Sociales de Chine, 1re édition, mars 1982). [24] Voir Taisho Tripitaka, vol. 32, p. 3, colonne supérieure. [25] Voir Yao Weiqun, « L'Émergence et la trajectoire principale de développement de la doctrine de la logique bouddhique (Yinming) », Porte Philosophique, n° 1, 2003. [26] Voir Œuvres Philosophiques Bouddhiques Sélectionnées de Lü Cheng, vol. 4, p. 2369 (édition Qilu). [27] Voir Taisho Tripitaka, vol. 44, p. 91, colonne inférieure.